什么是善？

我们喜欢用善来对应西文中的Good，但却往往会忽略一个重要的区别，善首先并不是一个判断，而Good却首先就是一个判断。即使对形而上学里最高的Good (Das hochste Gut, summum bonum)来说，也包含着很明显的判断在里面。而善作为一个会意字，更多的是用字形组合的方式来描绘一种状态。善是画出来的，为的是可以和这个世界的一种良性的运行状态或者我们人类的一种美好的生存状态相匹配。从善（譱）这个字形上来看，善从羊，从言。大家都知道，羊大为美，《说文解字》中又将羊释为祥，祥，福也。可见，羊是个可以令我们的祖辈牵肠挂肚的好东西。言，《说文》中解释说，直言曰言，论难曰语。清段玉裁在《说文解字注》中说，言，言己事，为人说为语。那么，从字面意思上来讲，善就一定与个体的经验相关。也就是说，善只有被个体感知到并且能促使个体向外道说，才能称得上是善。

同时，许慎在《说文》中又把“吉”，解释为善。吉本义就是要把武器放到盛放武器的器具之中，不去使用，意味着不起争端，没有战争。那么，善因此就意味着个体在享用好东西（羊）的时候，不会跟他人产生纠纷，引发争斗。也就是说，善即是和谐，和平。这也就意味着，善一定也与个体的社会交往相关。

因此，善之所以是善，就不但要能被个体感受到，从而激发出个体就此言说的欲望；而且还能要求个体通过切身的实践，来最大限度的，保证他人感知到善，并愿意就此一同言说。

除此之外，老子还在他的《道德经》中说，上善若水。可见，善是有等级之分的。在老子的眼中，高等的善，就像水一样，“利万物而不争”。所谓的“利万物而不争”，就是行善无特定目的。如果有了特定目的而去行善，依据老子的观点，理所当然就是较为低等的善了。暂且不管老子这种对善的高低等级的划分有没有道理，勿需质疑的是，善确实可以分为有目的的善和无目的的善。善虽然存在有目的和无目的之分，但是，如果它不能落实到个体身上，实现到社会中来，那也就不能称得上是善。所以，实现善的方式就显得很重要。而这正是有待深入探讨的第二个问题。

如何实现善？

如何最大限度的在社会上实现善？这是先秦诸贤集中思考的一个问题。道家认为，要实现善，就要“出世”，不要整天想着怎么去辅佐帝王，帮助并教化别人。为什么呢，理由很简单，“圣人不死，大盗不止”（庄子《胠箧篇》）。庄子之所以会有这样的想法，最起码有两个方面的原因：一是圣人致力于在社会上推行善事，但这所谓的善事难免会在落实到个体身上的时候变成恶事，那么，圣人就会因之一变而成为大盗了（典型的例子就是“大跃进”和所谓的“三年自然灾害”）；二是当社会上开始强行推广圣人之善时，那么，无行善能力和意愿的人就会抵制，他们中难免有一些人会落草为寇，成为大盗，走上反抗之路。因此，道家认为，实现善的最好方式，就像老子提出的“小国寡民”那样，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。道家中有一些极端分子被称为“杨朱学派”，孟子曾评价他们是“拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心上》）。“杨朱学派”将道家的这种精神推到了极致，以消极甚至否定的方式来解决向外推善的问题。即不“拔一毛”而利天下，也不“拔一毛”而害天下。对杨朱而言，根本没有必要去向外推善。如果善恶都能在每一位个体的身上得到解决，那就没有必要把它放到社会和国家的层面上来。用不“拔一毛”这种看似自私自利的方式，来彻底解决个人与他人，个体与国家之间的关系，这未免不是一种好的思路。然而，不向外推善，就不能产生契约和道德方面的约束，因而也就很难让个体联合和团结起来，去抵御自然之恶。

与道家正好相反，在墨家那里，个体的联合和团结非常重要。要联合，就要向外推善。推善的前提是“非攻”。要“非攻”，就需要让人们相信，“兼相爱”，“交相利”。“爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之”（《墨子·兼爱中》）。对墨家来说，“爱人”、“利人”是获得爱和获得利的前提。所以，在他们眼中，向外推善是利人利己的大好事。只要把善向外推的越远，他人就获爱和获利越多，自己也会随之获爱和获利越多。然而，要想把善推到至远，对恶的防范与打击也要能至远。在个体能力有限的情况下，成立一个相对严密的组织是比须的。对墨者来说，要“兴天下之利，除天下之害”（《墨子·兼爱中》），首先应该做的就是提升组织的运作能力。唯有通过组织，兴利除害才能至远。组织要求墨者能吃苦耐劳，严于律己。吃苦耐劳，严于律己是墨者从自身着手，来防范恶的一种必要手段。虽然这个以吃苦为高尚的群体，在个体交往方面，做出了很有价值的实践。但个人与组织的关系，墨家并不能很好的解决。因为墨家毕竟只是一个思想流派，他虽有较为严密的组织，但更多只是想通过这个组织来培养一些匡扶时世的人士，而不是想通过实体化的武装运作，自立山头以寻求改朝换代，最终实现自己的理想。换言之，墨家的本意并不是想通过建立一个组织来向外推善，而是想通过一个严格的组织来教育人，让教育好了的人去推善。那么，这里就有一个问题，有限的个人怎么可能无限远的向外推善呢？当然，如果人人都能爱他人，利他人，那么善就可以推向至远。但这种极端的假定状态，在没有一个强有力的组织机构来支撑的情况下，又怎么可能当成常态来在社会上推广实践呢？所以，理想与现实相脱节，墨家的这种实现善的方案就很难能接得上地气，为大家所接受。

儒家像墨家一样，也主张向外推善。不过推善的方式却有所不同。儒家向外推善是从血亲开始的。要推善，就要“亲亲”，“尊尊”。从自己身边一层一层地往外推。当每个人都努力地往外推善时，那社会上就会出现一个个重叠起来的善圈。善圈重叠不到的地方，就是夷狄（需要被教化的陌生人）。儒家的这种推善方式，在农耕文明时期，效果是非常明显的。农耕时期的人大多依附于土地，流动性并不高。从身边的人爱起，即尊重了个体的能力，也顺应了农耕文明的现实。这种从身边人爱起的推善方式，即使在现代社会，面对不断流动的陌生人，也是有很高的参考价值的。因为，只有从爱家人，爱同事开始，才能爱这些陌生人。但是，儒家依然有一个很大的问题，就是他忽视了技艺（尤其是与工商业相关的技艺）的积累与推善之间的关系问题。忽视了技艺，善就不可能推向至远，也不可能得到应有的保障。

清末，在“三千年未有之大变局”（李鸿章）的情况下，如何正确地对待技艺与善之间的关系，就变成了儒家士大夫们首先要面对的一个问题。魏源提出的“师夷长技以制夷”，说白了就是，儒家所营构的善的社会，已经没有办法得到保障了，只有学习陌生人的技术，用这些技术来制止陌生人所带来的恶。止恶才能保善。之后，张之洞等人所提出的“中体西用”，也是这个意思。但是，中学为体，西学为用的方式，在止恶方面效果并不大。为什么呢？就是体用不兼容，还有待磨合。单单学习陌生人的技艺还不够，还需要懂得能让技艺在儒家社会中积累起来的各种配套方式。

到了共和国的改革开放时期，李泽厚针对之前的“中体西用”说，提出了“西体中用”。李泽厚此时面临着已经西化了的社会现实（马克思主义已经成为国家学说）和重新西化的社会要求（改革开放，融入经济全球化）。于是，他就借用了道家的思考方式，将体用关系颠倒。与晚清的士大夫们强调“体”的正统性不同，李泽厚更加强调“用”的实用性。并且，李泽厚在谈“用”时，更多的不是在讲技艺，而是在讲民间的小传统，即人们的日常交往方式，思考问题的方式，以及潜在的文化心理结构等等。但是，随着社会的进一步发展，人们的交往方式，思考问题的方式，也在慢慢的改变。看来，小传统并不像李泽厚乐观的设想的那样，能长久地支撑中国社会。

由上述分析可见，不论是道家、墨家、儒家，还是儒家思想的变种“中体西用”说和“西体中用”说，都无法真正的解决止恶和扬善的问题。具体原因，归根结底，就是没有认真地区分国家之善和个人之善。

区分国家之善和个人之善

之所以要区分国家之善和个人之善，就是不能让国家的善或不善成为个人善或不善的理由，也不能让个人的善或不善成为国家善或不善的理由。换言之，就是让国家与个人在向外推善的时候，把互相妨害的可能性降到最低。

对国家来说，善是最高的政治。也就是说，所有的政治都是围绕着善展开的。但是，并不是所有的国家在所有的时期都能在其国内实现善，令国民得以安居乐业。因为国家的不善，来拒绝个人向外推善，甚至拒绝去爱身边的人，是荒谬的。同样，并不是所有的个人在所有的时期都能向外推善，令他人得以获爱和获利。因为个人的不善，而要求国家严刑厉法进行干预，以至于忽视了国家在营构善的环境方面的努力，是不恰当的。等级特权和贫富分化是国家在推善时的最大障碍，因为它们制造了家庭与家庭之间的不平等。家庭与家庭之间的不平等问题解决的不好，就会导致革命。革命是组织起来的个人通过一种不善的甚至是恶的方式，来寻求好的社会环境的一种努力。革命的这种努力一旦在社会上成功的实现了，对如何实现善这个问题的解答，就由宏观上的政治对抗，转变成了微观上的政治博弈。

就国家而言，保障社会中每一个小家庭的生存权与发展权，是最基本的善。通过教育以及法律法规来改变人们的社会交往方式和思考问题的方式，并进而消除特权家庭，逐步实现小家庭之间的平等，是最高的善。

就个人而言，因为众所周知的计划生育政策，社会上独生子女的家庭很多，因此，爱父母以及子女，就是最基本的善。而学习并使用一门技艺是实现家庭之善的保障。同时，能将对父母和子女的爱往外推，推到陌生人的身边，就是最高的善，这也就是孟子所说的，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上）。就工作而言，能遵守相关的职业道德，是最基本的善；能发挥自己的主动性，在工作中实现自己的价值，就是最高的善。

总而言之，善是一种美好的存在状态，需要我们通过对技艺的学习与积累来保障它，需要我们借用宏观及微观上的政治努力来实现它。不论邦有道还是无道，从自身做起，向外推善，并积极的在社会中营构善，是革命时代之后，每一位渴求幸福生活的个体的历史使命。