摘  要：尼采在巴赛尔大学时期的荷马研究，主要集中在1869年至1873年期间。本文通过分析尼采在这一时期的相关手稿和作品，认为尼采试图在古希腊竞赛氛围的基础之上，思考荷马与赫西俄德的关系。同时，尼采又试图通过重估荷马问题，通过梳理荷马世界的出现与消亡，来把握古希腊文化的发展方向。

关键词：尼采 荷马 荷马问题 荷马世界

荷马与赫西俄德对立？

在尼采1869年冬至1870年春的手稿里，有这么一句话：“赫西俄德之于荷马，就如同苏格拉底之于悲剧”[1]。众所周知，在《悲剧的诞生》一书中，尼采将苏格拉底视为是古希腊悲剧的终结者，是古希腊文化堕落的标志与象征。如果说，尼采在其早期手稿里，将苏格拉底与悲剧对立起来，还可以理解，但出于什么理由，他会把赫西俄德与荷马对立起来呢？在搞清楚这个问题之前，有必要先追溯一下，那个广为流传的，赫西俄德与荷马竞赛的传说。据古希腊无名氏的《荷马与赫西俄德之间的竞赛》一文中的记载，在荷马与赫西俄德之间，曾经有过一场关乎诗艺的公开竞赛。竞赛一开始，赫西俄德就向荷马发问：

荷马，墨雷斯之子，你拥有神赋予你的智慧，

请告诉我，对于人类，什么是最好的？

荷马回答：

不要出生，这是最好的；

一旦出生，越快踏进哈得斯的冥界大门越好。[2]

随后，赫西俄德吟诵了《工作与时日》里的部分诗句，而荷马则吟诵了《伊利亚特》里的部分诗句。最终，荷马凭借其高超的技艺和对宏大战争场面的掌控，征服了在场的希腊人。然而，国王却出人意料的将桂冠判给了赫西俄德，原因是，与歌颂英雄和战争的荷马相比，赫西俄德歌颂农作与和平，并试图用诗句教化民众，对城邦来说更为有益。

无名氏的这篇古文，尼采当然是非常熟悉的。因为他在莱比锡大学求学时，就曾经校勘过这篇文章。到了1869年秋，他还曾集中思考过“荷马作为竞赛者”[3]这样的主题，同时，他还计划在1870年，做一场关于荷马与赫西俄德竞赛的报告[4]。1870年，尼采针对荷马与赫西俄德的竞赛，还写了一篇考据文章：《关于荷马与赫西俄德的佛罗伦萨论文，他们的谱系与他们的竞赛》第一部分以及第二部分，1872年又为这篇论文续写了第三到第五部分。在这篇考据论文中，尼采认为，以前的文法学家们过多的纠结于，荷马与赫西俄德之间的竞赛倒底真实还是不真实，而对于这场竞赛的形式，却从来没有进行过深入的分析研究。于是，尼采试图通过细致的形式上的分析，来考察这场竞赛，并最终推断得出，《荷马与赫西俄德之间的竞赛》一文，极有可能源自古希腊的诡辩学家，阿尔西达马斯（Alkidamas）的修辞学教学残篇[5]。

除了在文本的形式上对荷马与赫西俄德的竞赛进行考据以外，尼采还受到他巴赛尔大学同事，布克哈特的影响，在1872年，完成了《荷马的竞赛》一文。在这篇文章中，他试图通过竞赛来理解古希腊文化，并进而来理解荷马在古希腊文化中的意义。在文章的一开始，尼采就反驳了将人性从自然中区分出来的惯常观点。在他的眼中，人性与自然是不可分割的，人性本来就应该是自然的；紧接着，他又依循着自然人性的视角，发现了希腊人身上一种与生俱来的“残酷的特征，一种老虎般的毁灭欲”[6]；然后，尼采又站在这一发现的基础之上，开始追问，荷马那明朗而又柔和的面纱背后，所掩盖的是什么？究竟什么可以称得上是古希腊文化的母腹和根源？为了解答这一追问，尼采求助于赫西俄德《工作与时日》里的诗句。他引用赫西俄德的唱词，解说道，这个世界上有两位不和女神，一位能鼓动大家相互争执，引发战争；另一位则会激励大家相互忌妒，主导竞赛。第一位不和女神是恶的，因为她时常会挑起纠纷，带领着人们走向战争，走向毁灭；而第二位不和女神却是善的，因为她时常会激发人们展开竞赛，引导他们得体而又正当地追求荣誉和财富[7]。因此，尼采认为，好忌妒的希腊人并不会认为自己的忌妒心是一种缺陷，相反，他们将之视为是遵从一位善意的不和女神的引导。基于这样的认识，尼采进一步断言，崇尚竞赛并且善于忌妒的希腊人，本着公平竞赛的精神，制定出了陶片放逐法（der Ostrakismos）。陶片放逐法是雅典政治家克里斯提尼（Cleisthenes）创立的一条法规，依据这条法规，雅典公民可以放逐任何一位威胁到城邦民主制的政治人物。不过在尼采看来，这条法规的原初本质是，对单一的杰出天才的防范。因为希腊人相信，在自然的秩序中，往往存在着许多位天才，而不是一位独一无二的杰出天才。为了防范某位杰出天才的独裁，希腊人觉得，有必要制造出第二个天才来。让天才们在竞赛中相互忌妒，相互激发，让智术师与智术师相遇，让艺术家去憎恨艺术家[8]。所以，对希腊人来说，有必要有一场荷马与赫西俄德的诗艺竞赛，无论它在历史上存在或者不存在。

由此可见，尼采思考的重心，并不在于考订荷马与赫西俄德之间的竞赛是否真实；也不在于纠结，荷马赢得了希腊人的心，却没有赢来诗人的桂冠，这样的比赛结果；相反，他思考的重心在于，为什么希腊人需要这么一场竞赛？而竞赛对于希腊文化来说，又到底意味着什么？

理清了尼采思考的重心，就明白了，为什么尼采要把荷马与赫西俄德对立起来，并且将这组对立，与苏格拉底和悲剧的对立并置于一起。因为，就像赫西俄德的出现，终结了荷马的英雄史诗传统一样；苏格拉底的横空出世，也终结了那奠基于阿波罗与狄奥尼索斯二元冲动之上的古希腊悲剧艺术。同时，赫西俄德与苏格拉底的出现，还意味着，在古希腊城邦里，道德劝戒开始成为社会的主流，而竞赛文化则开始走向衰败，走向破落。当然，赫西俄德与荷马之间的关系，比尼采早期所设想的，要更为复杂。因为赫西俄德有可能出现于荷马之前，因此也有可能代表着一种比荷马更为原始的文化。这或许是尼采后来在《悲剧的诞生》一书中，淡化荷马与赫西俄德的对立，转而强调苏格拉底与悲剧文化相对立的原因之一。

当然，就此时的尼采而言，要想深入地理解古希腊文化，首先需要面对的难题就是，如何认识荷马以及荷马作品的意义。

重估荷马问题

要想认识荷马以及荷马的作品，首当其冲，就要面对荷马问题（Homerische Frage）。而所谓的荷马问题，在尼采眼中，是古典语文学研究领域里无法回避的一个重要问题。它主要围绕着《伊利亚特》和《奥德赛》的作者以及它们的创作时间展开。简而言之，荷马问题就是要探讨：荷马是谁？他是一个人还是一个群体？他曾经生活在什么年代，出现于什么地方？《伊利亚特》和《奥德赛》是由他创作出来的，还是由后人杜撰出来的？这两部史诗在叙事风格和结构上是完整统一的呢，还是迥然相异的？除此之外，还有更多的相关问题被延伸了出来。例如，《伊利亚特》和《奥德赛》这两部史诗在什么时期，被哪些文献学家整理加工过？这些文献学家的整理加工，究竟会为之掩盖或者增添些什么？在这两部史诗的字里行间，会不会留有不同游吟诗人在不同年代里歌唱叙事的痕迹？等等。

关于荷马问题的争论，尼采认为，至少可以溯源到亚里士多德时期。1869年，尼采在他的巴赛尔大学就职演讲《荷马与古典语文学》中，对荷马问题这一语文学研究传统，做了简要的回顾性阐述。在这篇演讲中，尼采论述道，亚里士多德是荷马的拥趸，他竭力反驳之前所有对荷马以及荷马作品的质疑。所以，在亚里士多德的眼中，荷马是一位完美无暇的艺术家。如果荷马的作品在结构或者风格上有什么问题，那并不是荷马本人的错，完全是因为代际之间的误传和篡改所造成的[9]。相反，那些来自亚里山大城的荷马的批评者们（Chorizonten）则认为，荷马并非完美，《伊利亚特》和《奥德赛》极有可能出自不同的诗人之手。为了应对这样的批评，与这些批评者同时代的另外一些文法学家，则将这两部史诗的结构以及风格上的不同，归因于诗人写作年龄阶段的不同。例如，这些文法学家们推测说，或许《伊利亚特》创作于荷马的中年，而《奥德赛》则创作于晚年。这样的话，就能解释为什么两部史诗在风格和结构上会有所不同了。

尼采认为，荷马问题的研究传统，归根结底不外于，批评荷马与捍卫荷马，两条路线之争。至于古典语文学研究者会选择哪一条路线，则涉及到他个人的品味和德性。但是，如果仅仅依靠语文学家的个人品味和德性，来发展语文学，那就只会让语文学变得越来越琐碎，只会让语文学的内部分化变得越来越严重。

于是，当批评者在荷马史诗内部，发现了创作思想上的前后不一和自我矛盾时。捍卫者就会立即将这种前后不一和自我矛盾，归因于后来的歌唱者和编纂者；归因于那口口相传的游吟传统。荷马的捍卫者相信，在口口相传的游吟过程中，诗人们的表演往往是一次性的，不可复制的。荷马史诗正是通过这样的即兴表演才得以流传下来。但是，荷马史诗也正是在这样的即兴表演中，被不断的扭曲和篡改，并最终失去了创作之初的完美质地[10]。

到了1795年，德国古典学研究专家，弗雷德里希·奥古斯特·沃尔夫（Friedrich August Wolf）登上了舞台。正是在这一年，沃尔夫出版了他的古典学研究名著，《关于荷马的绪论》（Prolegomena ad Homerum）一书。在这本书中，沃尔夫针对荷马作品的起源以及荷马是否是《伊利亚特》和《奥德赛》的唯一作者提出了尖锐地质疑与批评。沃尔夫的这本书在德国古典主义时期的影响非常大。德国文豪歌德，也曾经是沃尔夫观点的信奉者。不过，没过多久，歌德就转而投奔了捍卫荷马一族，跟那位曾经志同道合的思想伙伴，分道扬镳了。其后，歌德还写了一首小诗《荷马，又是荷马》，来宣告自己的立场，来表达自己对沃尔夫之流的态度：

你们如此机敏，如你们所是，

让我们摆脱了所有的崇拜，

我们坦承极端自由。

《伊里亚特》不过是拼凑之物，

但愿我们的背叛不会伤害任何人，

青春激情燃烧

我们宁愿将荷马作为一个整体去思考，

作为一个完整的欢悦去感受。[11]

尼采在他的演讲《荷马与古典语文学》中，也引用了歌德的这首小诗，其目的就是为了批判，德国古典语文学界滋长起来的文献实证主义。尼采认为，文献实证主义的滥觞，在于沃尔夫。像沃尔夫那样喜欢文献实证的语文学家，常常会装扮出一付纯科学的派头，来掩盖自己艺术能力和艺术感受的缺失。在他们的骨子里，时常会活跃起一股否定偶像，否定传统的冲动。当他们骨子里的这股冲动，在语文学界中蔓延开来，并发展成为一种时髦和时尚时，古典语文学就会变得问题重重，从而也就会变得一无是处。尼采断言，正是这样一种否定偶像，否定传统的趋势，使得语文学家们在现实面前无所作为。因为语文学家作为古典之友，现在却以否定和毁坏古典为乐，这一定程度上会助长知识圈里自我崇拜的劣习；同时，也会助长那些所谓的当代英雄的气焰，鼓励他们装模作样的在社会上呼风唤雨，以废话连篇的方式层出不穷。

对比沃尔夫，尼采当然会更倾向于认同歌德的观点。也就是说，尼采更倾向于赞同，把荷马当作一个整体去思考，当作一个整体去感受。但是，这并不意味着，尼采想成为一个简单的荷马捍卫者。在尼采的眼中，无论从批评的角度，还是从捍卫的角度，探究荷马问题都是徒劳的。因为，没有一方能够真正地说服另一方。相反，这只会让一位古典语文学家去敌视另一位古典语文学家，让古典语文学界的内部纠纷，千秋万世的持续下去。

为了彻底了结语文学界的这种内部纠纷，尼采认为，首先应该将荷马看成是一个名号。作为一个名号，荷马并不必然与一个人或者一群人有关。因为，就目前的考据而言，唯一能够确认的是，荷马这个名号与英雄史诗之间的关系。也就是说，荷马这个名号最初就是与英雄史诗相关联的。而英难史诗，当然不会只有《伊利亚特》和《奥德赛》两部。所以说，要解决荷马问题，关键就是要解决荷马的人格问题（die Pers?nlichkeit Homers），而要解决荷马的人格问题，关键就是要将荷马正确地理解为英雄史诗之父，要从英雄史诗这样的题材上去认识荷马，而不要无休止地争论，荷马是不是一个个体诗人，能不能被尊称为《伊利亚特》和《奥德赛》的作者。尼采认为，荷马这个名号，自一出现就是一个题材概念。而古典语文学将荷马这样一个与英雄史诗有关的题材概念，演化成为讨论荷马是不是《伊利亚特》和《奥德赛》的史诗作者这样一种美学判断，是古典语文学在荷马问题研究上的一种偏离[12]。

如果纯粹的从英雄或者战争的角度来理解荷马，以及那些与荷马相关联的作品，那么就会发现一个明朗而又讨人喜欢的世界。这个世界被荷马那天才般制造出来的艺术幻觉所笼罩。但是，假如撕开那块荷马所编织出的温馨且迷人的艺术面纱，呈现在人们面前的，却是希腊人本性中的残暴和赤裸裸的毁灭欲。在《荷马的竞赛》一文中，尼采区分了荷马的世界（die homerische Welt）与前荷马世界（die vorhomerische Welt）[13]。与荷马的世界相反，前荷马世界是一个不断争斗的，血腥并且残暴的世界。它带来的永远是黑暗和恐惧，是与生俱来的对生存的深深厌倦。荷马的出现改变了这一切。在荷马这个名号之下，一个前所未有的明朗的世界呈现了出来。1872年年初，尼采出版了他的《悲剧的诞生》一书。在这本书中，尼采借用日神阿波罗元素（das Apollinische），对荷马的世界进行了深入的分析和探究。显然，此时的尼采已经十分清楚，要想了解古希腊文化的发展方向，梳理并且认识荷马世界的价值，是必不可少的一个环节。

荷马世界的出现与消亡

在《悲剧的诞生》一书中，尼采转述了一个传说，佛吕吉亚国王弥达斯（Midas）在森林里捕捉到了酒神的伴护，森林之神西勒尼（Silen)，并强迫他回答，“对于人类来说，绝佳至美的东西是什么”。西勒尼尖笑着回答道，对你们而言，绝佳至美的东西就是“不要出生，不要存在，成为虚无”，而次等佳美的东西就是“赶快死掉”[14]。

这里国王弥达斯与酒神伴护西勒尼的对话，跟荷马与赫西俄德竞赛一开始两位诗人的问答一样，都在向世人传达一种相似的民间智慧，即，生命就是虚无，死亡就是解脱。

尼采认为，这种对生命无常的理解，和对生存的深深厌倦，在前荷马世界里，就已经开始折磨人类的灵魂了。它也一定程度上促使了当时的人们，以毁坏杀戮为乐。与他们的毁坏杀戮相对应，就出现了一个恐怖的原始提坦神秩序（der ursprünglichen titanischen G?tterordnung des Schreckens）。尼采将生活于这一秩序中的人，称为狄奥尼索斯式的野蛮人（Die dionysischen Barbaren）。这些狄奥尼索斯式的野蛮人放任自己，令自己被心中的毁灭欲所主宰，从而陷入无休止地争斗，残杀和破坏之中。面对着这样一个原初的恐怖秩序，希腊人却天才般的，构建起一个欢快的奥林匹斯山诸神秩序（die olympische G?tterordnung der Freude）。正是在这一欢快秩序中，诞生了与狄奥尼索斯式的野蛮人有所不同的狄奥尼索斯式的希腊人（Die dionysischen Griechen）[15]。这些狄奥尼索斯式的希腊人的出现，就意味着古希腊人彻底的脱离了原始层级，转而步入了文明。

尼采认为，区分狄奥尼索斯式的野蛮人与狄奥尼索斯式的希腊人的关键，就在于欢快的奥林匹斯山诸神秩序的确立。而这一欢快秩序的确立则与荷马的世界，息息相关。因为这两者，都是依靠阿波罗的美的冲动（der apollinische Sch?nheitstrieb）才得以自我实现和自我完成的。

所谓的阿波罗的美的冲动，在尼采笔下，是与狄奥尼索斯冲动相对而言的。在《悲剧的诞生》一书中，尼采借用日神阿罗波和酒神狄奥尼索斯，来代表两类根源于大自然的艺术冲动。因为这两类艺术冲动是自然的，所以，就其本质而言，它们并“不需要人类艺术家那样的中介”来表现自己[16]。阿波罗，代表着梦幻，表象和虚假的美好；而狄奥尼索斯，则代表着酒醉，迷狂和本真的激情。在古希腊城邦中，与狄奥尼索斯冲动相对应的，是上文提到的狄奥尼索斯式的希腊人。而与阿波罗冲动相对应的，则是做梦的希腊人（die Tr?umenden Griechen）。做梦的希腊人，尼采又将之称为是众荷马（Homere）；与此同时，尼采又将荷马，也称为是“一个做梦的希腊人”[17]。由此可见，在尼采的眼中，荷马这个名号，与做梦的希腊人在内涵上是等同的。那么，尼采究竟是依据什么，才得出了这样的结论？他到底凭借什么才会认为，荷马就其本质而言，注定与梦幻相关？

要解答这个问题，就有必要去重新审视，林神西勒尼教唆人去死的智慧。很显然，对西勒尼而言，人类的生命并不值得一过，死亡才是最好的解脱。但是，荷马却翻转了这教人厌世的林神智慧，让生命变得美妙且富有价值。尼采认为，在荷马的世界中，那些战场上的英雄们的真正悲痛，并不在于生，而在于死，在于突然间的离世而亡。对于荷马式的人物而言，“糟糕透顶的事情就是突然间死亡，而次等糟糕的事情则是，早晚要死亡”[18]。

勿庸置疑，在尼采的眼中，荷马最为重要的功绩就是，抑制了人类的死亡冲动，让他们觉得生命值得一过。也就是说，正是因为荷马的出现，才使得古希腊人懂得去克制自己骨子里的毁灭欲，用求生，来代替求死，进而在日常生活里去追求荣誉，追求高贵。因此，可以肯定的说，在荷马的世界中，战争，杀戮和毁灭，从来就不是目的；相反，活着，并且能更好的活下去，才是目的。

也正是因为如此，荷马才在他的史诗《奥德赛》中，让英雄奥德修斯（Odysseus）跟另一位已经阵亡英雄，阿喀琉斯（Achilleus）的鬼魂，在地府相逢。而阿喀琉斯的鬼魂也才会当着奥德修斯的面，说出以下这翻话：

光荣的奥德修斯，我已经死了，你又何必安慰我呢？我宁愿活在世上作人家的奴隶，侍候一个没有多少财产的主人，那样也比统率所有已死的魂灵要好。《奥德赛·卷十一》[19]

荷马让好生恶死，从一位英雄口中说出。而这位英雄又不是别人，恰恰是那位昔日在特洛伊战场上，最为耀眼的英雄，阿喀琉斯。他现在却甘愿用他一生的荣耀和尊严，去换得一个能够在世上苟延残喘的机会。这是何等的震撼人心。

可以看出，这里的荷马与竞赛诗艺时的荷马，在对待生命的态度上，是截然不同的。显然，此时的尼采已经认识到，再从荷马与赫西俄德对立的角度来认识古希腊文化，是没有出路的。因为，在荷马与赫西俄德这两个名号之下，都涵盖了大量矛盾且又无法考证的文献材料。所以说，要想理解荷马，唯一的出路就是，将荷马这个名号，与荷马世界之间，划上等号。而英雄史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，就是荷马世界确立的标志。

尼采认为，在荷马世界中，无处不散发着荷马的素朴与天真。当然，最能传达这份素朴与天真的，就是荷马劝导世人好生恶死的苦心。尼采将荷马的这份素朴性工作，称为是“阿波罗幻相的彻底胜利”[20]。这也就是说，在尼采的眼中，荷马史诗的出现和定型，不但意味着恐怖的提坦神秩序的崩塌，同时也意味着前荷马时代的终结。

不可否认，荷马的世界是明朗欢快的。它以一种梦幻的，虚假的方式，让人好生恶死。在这个世界里，人们不需要去探究世界的本质，也不需要去追问万物的根源，相反，只需要去好好把握，眼前这个以空间和时间的形式呈现出来的世界，就足够了。不过，如果要想得体的跟眼前这个世界打交道，依据荷马的看法，那就有必要去遵循一条法则，即，对荣誉的向往和对高贵举止的爱慕。

尼采认为，虽然在荷马的世界中，阿波罗元素（das Apollinische），能够施光亮付万物以形，布威严令万物有序，起梦幻让世人留恋此生。但是，对于生性敏感，却又不甘愿终日生活于梦中的希腊人而言，留恋此生并不代表就能永保此生。在死亡之苦如影随形的纠缠之下，希腊人不得不向狄奥尼索斯的迷醉狂欢求助。于是，在狄奥尼索斯的迷醉狂欢中，阿波罗冲动所构建出的快乐秩序的崩溃，或者说，阿波罗式的梦幻的崩溃，就彰显为一种艺术现象[21]。而这一艺术现象的结晶，就是希腊悲剧。虽然，希腊悲剧在本质上是狄奥尼索斯艺术，但是，在这一艺术形式中，“无论是阿波罗的艺术意图还是狄奥尼索斯的艺术意图，都得到了极致的发挥”[22]。所以，悲剧世界虽然与荷马世界有所不同，但它并不必然就是荷马世界的对立面。悲剧，在阿波罗的梦幻与狄奥尼索斯的迷醉二元冲突之中，完成了与荷马相类似的工作，即，肯定生命。所以，荷马史诗与希腊悲剧在古希腊艺术中是一体两面的，它们都出现在欢快的奥林匹斯山诸神秩序之下，并且都代表了各自领域的最高成就。两者唯一的不同在于，荷马史诗给这个世界施以梦幻，用假像来劝导世人求生；而悲剧却习惯于撕破这梦幻，让命运的本质裸露出来，给人以震撼，让世人在精神上感受到狂醉的力量，从而体验到生命的本质。

在尼采的眼中，苏格拉底才是荷马世界与悲剧世界的反面。苏格拉底是受到希腊竞赛文化熏陶过的。他曾经“以挑衅之势走遍雅典，造访那些最为伟大的政治家、演说家、诗人和艺术家，却到处都遇上知识的自负与傲慢”[23]。苏格拉底发现，雅典城内缺少真知，充满了幻相。于是，他要通过理性，来终结那在雅典城邦中流行的意见与意见之间，或者说幻相与幻相之间的文化竞赛。尼采认为，苏格拉底代表了“一种前所未有的此在方式的典型，即理论家的典型”[24]。他与希腊本质是如此的格格不入。在尼采看来，希腊的本质，主要是体现在荷马以及悲剧作家埃斯库罗斯等人的身上的[25]。但是，苏格拉底，这位用理性积极求知的古希腊哲人，他自己的身上并没有多少艺术细胞，他理解不了荷马，就像他理解不了音乐悲剧一样。所以，苏格拉底通过他的理性乐观主义，在荷马的表象世界与悲剧的意志世界之外，构建起了一个概念世界。而这个概念世界，在本质上是反生命的，它不但抛弃了世界的表象，而且还抛弃了世界的本质。苏格拉底的概念世界的确立，也就意味着，希腊人跟荷马世界和悲剧世界，说了再见。

注释

[1] 尼采遗稿1869至1874，KSA第7卷，56页，标号2[31]，24行

[2] 无名氏：《荷马与赫西俄德之间的竞赛》（Der Agon zwischen Homer und Hesiod），吴雅凌译为《荷马与赫西俄德之间的辩论》，《康德与启蒙——纪念康德逝世二百周年》，“经典与解释”丛书，刘小枫，陈少明主编，华夏出版社，北京，2004年，297页。译文还参照吴雅凌的《神谱笺释》中“荷马与赫西俄德”章节，有稍许改动，华夏出版社，北京，2010年，5页

[3] 尼采遗稿1869至1874，KSA第7卷，16页，标号1[23]，21行

[4] 同上，44页，标号1[112]，15行

[5] 尼采：《关于荷马与赫西俄德的佛罗伦萨论文，他们的谱系与他们的竞赛》（Der Florentinische Tractat über Homer und Hesiod），in Rhetorica (Rheinisches Museum für Philologie)，第25卷，1870年，528-540页；以及第28卷，1873年，211-249页

[6] 尼采：《荷马的竞赛》，KSA第1卷，783页，15-17行

[7] 同上，KSA第1卷，786页，15-34行，787页，9-16行。《工作与时日》的原文见赫西俄德，《工作与时日》，张竹明 蒋平译，商务印书馆，北京，1991年，1-2页

[8] 尼采：《荷马的竞赛》，KSA第1卷，787-789页

[9] 尼采：《荷马与古典语文学》，尼采早期手稿（Frühe Schriften：BAW），第5卷，Verlag C.H.Beck，慕尼黑，1994，295页

[10] 同上，Frühe Schriften：BAW 第5卷，291-292页

[11] 歌德：《荷马，又是荷马》（Homer wieder Homer），收录于歌德作品集（S?mtliche Werke），第13卷第1部分（Bd.13.1），Münchner Ausgabe，1992年，179页

[12] 尼采：《荷马与古典语文学》，Frühe Schriften：BAW第5卷，300-303页

[13] 尼采：《荷马的竞赛》，KSA第1卷，784-785页

[14] 尼采：《悲剧的诞生》，KSA第1卷，35页，13-24行

[15] 同上，KSA第1卷，31页，32-34行；36页，8-14行

[16] 同上，KSA第1卷，30页，18-23行

[17] 同上，KSA第1卷，31页，25-27行

[18] 尼采：《悲剧的诞生》，KSA第1卷，36页，25-30行

[19] 荷马：《奥德修纪》（《奥德赛》），杨宪益译，上海译文出版社，上海，1979年，144页

[20] 尼采：《悲剧的诞生》，KSA第1卷，37页，25-27行

[21] 尼采：《悲剧的诞生》，KSA第1卷，33页，1-3行

[22] 同上，KSA第1卷，150页，11-13行。中译本参见《悲剧的诞生》，孙周兴译，商务印书馆，北京，2012年，171页

[23] 同上，KSA第1卷，89页，19-22行。中译本参见，同上，98页

[24] 同上，KSA第1卷，98页，8-9行。中译本参见，同上，109页

[25] 同上，KSA第1卷，90页，7-8行

《同济大学学报》（社会科学版）2015年第2期