【内容提要】施特劳斯重建的西方理性主义与中国传统智慧可以从三个方面进行比较：人类灵魂的等级及其政治含义、微言大义，以及政治与哲学的关系。施特劳斯无意之间把西方政治哲学推进到一个不同的层面，由此能够对中国传统哲学思想进行全新的理解，并且有可能推动这两个伟大传统之间富有成效的对话。但有一个问题阻碍了施特劳斯对中国传统智慧的接近，那就是他对"是"的本质的理解。他坚持，"是"就是"永远是"，这使他严格地停留在西方传统形而上学的框架之内。施特劳斯的这一立场来自于他超越相对主义的需要。但是，中国传统智慧似乎提供了一种可能性，使人们在对人与事持一种开放性理解的同时，能够坚守某些确定的道德原则，这一点恰恰是施特劳斯没有意识到的。
【关键词】国际政治理论 西方理性主义 中国传统智慧 施特劳斯 中道 权量
海德格尔曾经提出，为了克服西方理性主义的缺陷，有必要在东西方之间展开一场深入的对话，这一观点遭到施特劳斯的否定。他认为，《圣经》信仰本身即起源于中东，只要把《圣经》理解为某种特殊的即东方的语言，而非普遍化的上帝的语言，就可以在西方文明深处找到双方对话的共同基础。①施特劳斯的这一看法，似乎被他的研究所证实，因为他通过对西方古典理性主义的重构，在很多方面的确走到了非常接近东方思想特别是中国传统智慧的地方；②然而另一方面，他的研究似乎又推翻了其上述立场，因为正是对传统中国思想的陌生，使他无法迈出决定性的一步。
一、灵魂的等级及其政治含义
施特劳斯从不讳言，人类灵魂表现出一种"自然等级"，即"人出于自然不平等，而这意味着人出于自然处于不同的等级。他们在获取美德的能力方面尤其不平等"。③这一论断是施特劳斯关于"自然正当"(natural right)的思想，同时也是他的整个政治哲学思想的基础："古典作家理解的自然正当性基础就是人之自然构成的等级秩序"。④政治正义的目标，不在于削平这种自然的不平等，而是在社会等级与自然等级之间找到一种合理的对应关系，⑤从而使好人与好公民的标准相一致，这便是古典意义上最佳政体的含义。
在人类灵魂等级的问题上，施特劳斯的观点具体包括两个方面。首先，人类灵魂至少部分人的灵魂出于自然能够向整全不断接近，而由于灵魂的完善需要社会条件的帮助，因而是最佳政体同时也就是能够把人"出于自然能够达致的幸福提升到最高程度"的政体。⑥其次，在灵魂趋向整全的过程中，它们注定只能达到不同的高度，因而"善好的城邦类似于一个等级社会"。⑦前者使教育成为政治的基本功能(将少数人教育成为"绅士"，再将"绅士"中的极少数人教育为哲学家)，同时也是好政治的必要前提。⑧后者则不仅通过使那些致力于自身灵魂完善的人能够在城邦中居于高位而得到奖励，⑨而且也为他们赋予相应的权力以对愚者施以强制。这种强制之所以必不可少，原因在于人不可能仅仅通过劝说来控制自己的肉体，如果不对其低级冲动进行压制，"其人性就不能臻于完善"。⑩
从人类灵魂的"等级性"出发，施特劳斯对近代政治哲学提出了明确批判。一方面，由于不再基于对人类灵魂的目的论的理解，这种政治哲学失去了古典政治哲学的精神追求，同时也剥夺了政治生活的道德维度；另一方面，出于对人普遍平等的权利和自由的确认，这种政治哲学刻意降低了政治哲学与政治生活的标准。"因为人人平等，就是说，因为不存在普遍的自然秩序，以及由此而来的人与人之间的自然等级，所以少数智慧之人与多数不智之人之间的区别，就失去了它在古典政治哲学中的根本重要性。"(11)
施特劳斯相信，没有任何力量能够改变人类灵魂这种出于自然的不平等，因此，他成为近代启蒙运动的目标最坚决的反对者之一。他认为，启蒙的实际效果不是也不可能是民众的智慧得到普遍提升，而是哲学被降低为满足人类物质欲望的工具。(12)施特劳斯承认，哲学的工具化的确极大地改变了自然与社会，但带来的是沉重的代价，那就是哲学丧失了它独立的地位、它作为宁静的沉思的性质，以及它在宗教的挑战面前捍卫自己的合法性力量，从而最终滑向相对主义乃至虚无主义。正如梅耶所言："哲学在与经济、政治、宗教、艺术和科学等等的表面上的友好合作中，失去了那些真正的对手，同去也失去了对哲学乃是一种特殊的生活方式的意识。为了现代文化世界的到来，哲学曾经发挥过很大的作用，而在这个世界中，它比以往任何时候都更缺乏与启示相抗衡的武器，也不再能够成功地、理性地证明自身的正当性与必要性。"(13)
人类精神高度的差异，同样是中国古典思想特别是儒家思想的一个基本前提，这被称为"君子"与"小人"之别。由此出发，儒家思想强调三个方面的原则。首先，"君子"与"小人"具有相当不同的精神追求，人类生活中一个基本的事实就是"君子喻于义，小人喻于利"；(14)其次，不可能以任何人为的方式消除这种差距，所以"唯上智与下愚不移"；(15)最后，"君子"与"小人"之别乃是任何有效的政治制度与行动的基本出发点，是政治中教化与强制并存的出发点，这才是所谓"礼不下庶人，刑不上大夫"的真义，(16)即对不同精神高度的人，需要采用不同的方式加以治理。从这些原则出发，中国传统思想在为人的精神提升保留了广阔空间的同时，又承认"小人"合理的利益诉求，深知"饮食男女，人之大欲存焉"，(17)"富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也"，(18)从不谋求把所有人提升到"君子"的高度，不企求一种完全超越普通人的要求与欲望的政治，从而拒绝了乌托邦的诱惑。因此，中国传统思想筹划的是一种多层次的政治，同时也为政治本身保留了更为丰富的可能性。(19)
与施特劳斯不同的是，儒家思想一方面注重人与人之间实际精神高度的差异，但另一方面又主张"人皆可以为尧舜"，(20)因为"尧舜与人同耳"。(21)因此，人的精神高度的不同，就成为他们自我修养过程中的努力程度，而非灵魂的"自然"差别的结果。在根本上，儒家并不主张人性出于自然。或者更确切地说，这种思想并不认为人有什么先天存在且不可改变的"本质"，所谓"性相近也，习相远也"。(22)因此，儒家强调"有教无类"，(23)相信"小人"完全可以通过接受"君子"的教育，或者通过观察"君子"的道德行为，最终现实人格的转变，使自己进入"君子"的境界。"可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。"(24)这样，人性被视为一种可能性而非实现性，是一种"能在"，而非"现成"。
一个值得深究的问题是，施特劳斯为何一再强调人类灵魂的自然差异，而不采取类似儒家那样一种更为开放、在政治上也更为"正确"的态度？答案可能在于他出于反对历史主义和相对主义的必要而对确定不变的"自然"的固守。在施特劳斯看来，人类灵魂的提升乃出于自然，但它只能是对灵魂的引导而非改造的结果。施特劳斯明确反对人性可以塑造(malleability)的观念，因为这将意味人们有同样的可能成为天使和恶魔。他在分析卢梭的人性观时指出："他置疑人是理性的动物这一传统观点，并且在人的可完善性中，或者更一般地说，在人的可塑造性中发现了人的特殊性。这就得出了以下的结论，即人类无非是我们希望它所是的存在，从而人类的自然并不足以为我们提供人以及人类社会应该如何的指导。"施特劳斯认为，这样一种立场在经康德加以发挥之后，为"历史主义"的兴起提供了理论基础。(25)
二、微言大义
按照施特劳斯的总结，古典政治哲学家(包括部分近代政治哲学家，如卢梭、莱辛等)之所以采取隐微的写作艺术，主要是出于三个方面的考虑：一是在没有言论自由的环境下寻求自我保护；二是履行哲学家的社会和政治责任；三是有效的哲学教育的要求。
这里主要对后两个方面的问题做一些进一步的考查。
首先是哲学家的社会和政治责任。哲学是对真理的追求，也就是"以关于'一切事物'的知识代替关于'一切事物'的意见的企图"。(26)但是，首先体现为智识等级的人类灵魂等级的存在，注定使哲学只能成为极少数人才有可能从事的事业，大多数人并不可能真正理解哲学。既然如此，那么使社会得以维系的，就不是或者主要不是哲学家所追求的真理，而只能是"意见"，即传统、神话或者宗教。"意见是社会的要素。……从根本上说，任何一个社会的存在都依赖某些特定的价值或者特定的神话，也就是说，依赖于某些并不比其他替代性的假设明显更优越或者更可取的假设。"(27)
在施特劳斯看来，既然哲学以对意见的检视、甄别作为其出发点，并且最终将超越意见，那么两者之间必然出现某种张力，因为"哲学或者科学是一种瓦解社会赖以生存的要素的企图，因此它危及社会"。(28)在这里，所谓"危及社会"的真实含义是：由于社会不可能建立在哲学真理的基础上，因而哲学对意见的瓦解，即对社会赖以生存的传统、宗教和神话的瓦解，将会使社会失去基本的价值基础与秩序基础。施特劳斯之所以认定近代启蒙运动以失败告终，原因也就在于这里。因此，古代哲人不会把自己的思想告白于天下，这主要不是因为他们"畏惧被迫害或被处以极刑，"而是"在他们看来，庸众不适宜领会真理"，"对绝大多数人来说，失去信仰就将丧失道德的真正基础。因而他们认为，向大多数人隐瞒真理，不仅涉及畏惧和安全，而且关乎责任。"(29)因此，古典哲学家"被迫采用一种特殊的写作方式，使他们能够向少数人揭示他们所认为的真理，同时又不危及多数人对社会赖以生存的意见无条件的担当。……显白的思想很容易地被每一位读者所接受，而隐微的思想则只有那些非常仔细的、而且经过训练的读者在经过长期的、专注的研究之后才能被发现。"(30)
在更深的层面上，施特劳斯借苏格拉底之口反复强调，哲学是一种生活方式，是对真理的追求而不是真理本身。"哲学本身不过是对问题，即那些根本性的、全面性的问题的真正的意识……因此，一旦哲学家对某一解答方案的真理性的'主观确定性'大于他可能拥有的对这一解答的问题性的意识，他就不再是哲学家。宗派主义者就在此时诞生了。"(31)也就是说，从根本上看，哲学家手里其实并没有可以向社会兜售的、确定不移的真理。施特劳斯指出，柏拉图之所以始终采用对话体进行写作，而且从来不用自己的名字说话，其原因也许就在于"他很可能怀疑是否存在一种严格意义上的哲学教义。"(32)如果哲学家向社会、向公众无所顾忌地宣示他所发现的"真理"(如马基雅维利之后的绝大多数政治哲学家们所做的那样)，那么他不仅已经失去了"哲学家"的身份，而且是不负责任地把一些未经确证的思考和疑问抛向社会，抛向那些既不具备相应的思考能力，又无法承受这些疑问的人。
这样，上述大多数人不可能理解哲学这一判断也就具有了另外一层含义。对他们而言，哲学事实上未必是一套毫无意义的胡言乱语。相反，他们完全有可能从中得出自己的结论，并且据此采取相应的行动。但是，由于他们无论在思想上还是行动中都不具备中道的美德，因此他们会走向极端。因此，与真理相比，怀疑对社会的危险性更大。认识到这一点，古典政治哲学家们清楚，"一种平等地向高尚之人与低俗之人言说的政治思想"，"本身就是非政治的，也就是说，在政治上与社会上是不负责任的"。(33)"思想不能中庸，而必须无所畏惧，如果不是没有羞耻的话。然而，中道却是一种能够约束哲学家的言论的品性。"(34)
其次是有效的哲学教育的问题。施特劳斯认为，人与人之间在探索真理方面的沟通远不是无条件的，相反，这种沟通只能在相似的心灵之间发生。施特劳斯表示，就善与恶、正义与非正义等问题的区分及其与政治的关系而言，"它们并不能得到'证明'，它们并非一清二楚，而且在理论上存在着严重的疑问。因此，古典政治哲学只对那些因其自然性向或者所受教育而把这些区分视为当然的人言说。它清楚，那些对道德上的区分及其意义没有'品味'的人，人们也许能够使他们沉默，但不能使他们信服。"(35)这一事实意味着哲学家作为教育者需要针对不同的人传达不同的内容。"如果说反讽从根本上说与人和人之间存在着某种自然的等级秩序这一事实相关的话，那么结论就是，反讽意味着对不同的人说不同的话。"(36)
就此而言，最有效的教育方式当然是面对面的语言交谈，是苏格拉底式的对话。通过写作传递思想，这种让所有人看到同样的文字的思想表达方式，只是等而下之、不得已而为之的选择，正如施特劳斯通过迈蒙尼德的情形所表明的那样。(37)而且，那些不得不写作的哲学家，必然会在下笔时考虑到书写的局限性并尽可能地超越这种局限性，尽可能地使不同的读者从文本中读出不同的内容，从而使书写最大限度地达到对话的效果。"所以人们可以合乎情理地假设，柏拉图对话的意图就是以能够避免写作的局限的方式写作。如果加以正确的阅读，就会发现它们是那种能够发挥言谈的灵活性的写作方式，而所谓的正确的阅读，就是使它们中的每一部分的必要性都彰显出来的阅读。柏拉图的对话的确对不同的人说不同的话，而且它们也具有这种意图。"(38)因此，隐微写作是一种多层次的写作，其中"有些是为朋友而写的，而有些则是为陌生人而写的"。(39)实际上，这一点在柏拉图本人那里也可以得到确证。柏拉图曾经写道："你必须拥有相应的洞察灵魂本性的能力，找到适合各种灵魂的谈话和文章，用不同的风格对不同类型的灵魂说话，如果灵魂是单纯的，就使用简洁的风格。"(40)
除此之外，隐微写作还能够发挥启发式教育的功能。古典哲学家"把揭示出的真理重又加以掩盖，使之几乎跟它被揭示出来之前一样难懂，就使得真理的表述不至于被贱卖(用俗词称呼俗事)。这样，只有那些通过自身努力重新发现真理的人，才有可能理解哲学家对真理的表达方式，否则即便有一位高明的教师从旁点拨也于事无补。正是以这种方式，古典作家们成为独立思考的最优秀的老师。"(41)
事实上，施特劳斯甚至倾向于认为，真正的交流、最高层次的交流是超乎语言之上的。它不仅是个体性的、在个体与个体之间发生的，而且是心灵与心灵之间的交流与沟通，是感悟与领会。"法力赛的犹太教义始终认为，必须根据口头的或者未成文的律法来理解成文的《律法书》，其最根本的理由就在于，最深刻的真理是不可能书写成文甚至不可言说的，因为当以色列人在西奈山上接受上帝本人的教诲时，'除了希伯来语《圣经》第一条戒律的第一个不发音的词(Aleph)之外，他们其他什么也没有听到。'"(42)施特劳斯强调："言与行的区别，以及行远比言更可信，对理解像柏拉图对话这样的作品来说是一个基本前提。"(43)就此而言，施特劳斯在某种意义上已经超越了西方传统的语言中心主义和逻辑中心主义，在这一点上，他要比海德格尔更接近中国的传统智慧。
在隐微艺术方面，可以说中国传统思想为施特劳斯的发现提供了无比丰富的例证。孔子就十分强调言谈的时间、地点、条件应该决定言谈的内容，所谓"邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙"。(44)至于由孔子开创"春秋笔法"，则更为中国绝大多数知识分子所熟知，甚至为他们中不少人所践行。左丘明对这种写作艺术进行了如下的总结："《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非贤人谁能修之？"(45)当然，对于为何采用这种笔法，孔子自己没有做太多解释。从孔子自己的思想来看，大概有两个方面的原因。第一，孔子在《春秋》这部书中褒贬权贵，致使"成春秋而乱臣贼子惧"，(46)但这么做似乎已经超越了他的本分，是以只能"微言大义"，而他自己也说，"后世知丘者以《春秋》，罪丘者亦以《春秋》。"(47)第二，孔子自己主张"为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。"(48)如此避讳，除了孔子本人就提倡"子为父隐，父为子隐"(49)之外，一个基本的考虑仍然是读者的精神高度。事实上，孔子对那些能够读懂"春秋笔法"的人的智识及道德水准显然有一个预期，那就是他们能够"知书达礼"，知道"应对进退"，不至于因为看破了其中的"微言大义"而失去他们自己的道德立场，以及对社会政治权威的敬畏之情，此所谓"中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也"。(50)
孔子的一个基本教育理念是因材施教，即根据学生个人的出身、性格、学识等情况进行教学。从《论语》中可以看出，孔子往往针对不同学生提出的同一个问题，比如"仁"(11处)、"孝"(5处)、"君子"(3处)等，给予不同的回答。朱熹曾经就孔子针对两位学生(子游与子夏)关于"何为孝"的不同回答进行过如下解释："子游能养而或失于敬，子夏能直义而或少温润之色，各因其材之高下与其所失而告之，故不同也。"(51)孔子不仅针对不同的学生进行不同的指导，就是对同一个人，也会根据他的实际处境，以及智识和道德的进步向他教授不同的知识。《论语》记载了孔子与子贡的这么一段对话："子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也。未若贫而乐，富而好礼者也。子贡曰：诗云：'如切如磋，如琢如磨。'其斯之谓与？子曰：赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。"(52)子贡以《诗经》中的句子来形容人在道德上的精益求精，孔子则意识到这位学生已经能够理解《诗经》的深意，所以可以与之"言诗"了。
可以看出，孔子与柏拉图一样，非常注重洞察谈话对象的"灵魂的本性"，要"视其所以，观其所由，察其所安"，(53)并以此决定谈话的方式和内容。但与柏拉图相比，可能孔子更清楚地意识到言不尽意之处。因此，孔子更注重的是行。他说过不少行比言更重要的话，比如"始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言，观其行。"(54)"巧言令色，鲜矣仁。"(55)"君子欲讷于言而敏于行。"(56)"予欲无言"，因为"天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"(57)等等。在孔子看来，教育的最高境界应该像老子所说的那样，"处无为之事，行不言之教"。(58)因此，孔子既重"言传"，更重"身教"；不仅注重言语的交流与说服，更强调学习者对善行的观察和模仿，"见贤思齐焉，见不贤而内自省也"。(59)正因为儒家思想家们相信"行"的力量，所以他们在道德教化方面比更多注重"言"的施特劳斯更显乐观。孔子就相信："君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。"(60)孟子也认为："民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。"(61)
充分意识到语言作为思想交流工具的有限性及超语言的沟通形式的可能性，这是中国传统智慧的一个基本特征。几乎在所有的中国思想家看来，最高的智慧都是超越语言的，所谓"道可道，非常道；名可名，非常名"。(62)"知者不言，言者不知。"(63)这一点，与从苏格拉底开始、在一定意义上也包括施特劳斯本人在内的西方思想传统表现出根本性的差别，后者始终把关注的焦点置于以语言的方式定名、正名(64)之上，这被海德格尔称之为对"是者"的追问。这种思想传统能够带来逻辑和概念的清晰性，但其付出的代价是对事实进行描述时的精确性及思想交流的更为宽广的空间。
三、政治与哲学中的中道和权量
出于不可能把所有人都提升到哲学家的水平，施特劳斯坚持政治的要素只能是"意见"，因而政治体也只能是特殊的、封闭性的。"如果说真正的统一只能通过对真理的了解或者说通过对真理的探寻才能得到，那么人类真正的统一只能建立在哲学最终大众化的基础之上(而这自然是不可能的)，或者让所有人都成为哲学家(而不是PHD等等)的基础之上，这同样是不可能的。因此，存在的只能是封闭的社会，即国家。"(65)如科耶夫所提出的"普遍同质国家"只能是一种乌托邦，它导致的将会是人性的普遍堕落、普遍的僭政及哲学的终结。(66)因此，施特劳斯坚持，"与封闭社会相比，开放的或者包容一切的社会只能在一种较低的人性水平上存在……存在着大量相互独立的社会，与只存在一个独立的社会相比，产生一个善好社会的可能性要大得多"。(67)
承认政治在哲学意义上的相对性，又坚决拒绝哲学上的相对主义，这是施特劳斯的一个基本立场。为此，他采取的策略是把哲学与政治分离开来，使政治从属于特殊的、相对的领域，而使哲学专事普遍的、绝对的领域；使政治接受实践智慧的指导，而使哲学成为一种"生活方式"。这样一种策略具有其积极的意义。
首先，它打破了近代理性主义，尤其是政治理性主义构建的政治乌托邦，有助于消除现代"僭政"的威胁。施特劳斯一再表示，古典政治哲学意识到政治的不完善性，认识到通过政治手段不可能完全消除人世间的邪恶，因此它的政治目标是中庸的。反过来，古典政治哲学能够免于狂热和极端，就在于它对政治从不抱太高的期望。(68)相反，近代政治理性主义者则相信，人们可以借助理性的力量、通过制度的设计，辅之以对大众的教育和科学技术的运用，最终实现普遍的平等、和平与幸福，然而，"这两种可能性--导致对自然的征服的科学的可能性和哲学或科学大众化的可能性--都是古典作家所知道的。……但是，古典作家将其作为'非自然的'即毁灭人性的东西而加以拒斥。"(69)因此，在施特劳斯看来，哲学承认自身的局限，在政治生活中坚守中道，就成为在当代条件下维护人们的"自由的基本的、不算苛刻的条件"。(70)
其次，通过区分哲学与政治，也就把哲学从教条主义的束缚之下解放出来，并使之恢复其自由探寻的本性。施特劳斯一再重申，"柏拉图认为，人类不可能拥有完全的智慧，哲学这一名称，即对智慧的追求，对智慧的热爱，表明智慧本身乃人所不能及。换个说法，就是哲学乃是对无知之知，而非完整的知识体系。"(71)哲学这种非体系性的本质，使它只能是一种未实现的、也不可能实现的对智慧的追求。当然，施特劳斯也指出，说哲学是无知之知，并不意味着哲学家真的一无所知，它体现的是一种对任何针对整全性问题的确定回答的置疑。施特劳斯引用帕斯卡尔的话表示："我们所知太少因而不可能成为教条主义者，同时我们又知道太多，因而不可能成为怀疑论者。"(72)古典政治哲学这种对知识的不确定性的深刻意识，使他们在相当程度上摆脱了政治义务的重负，能够相对自由地、私密地、独立地从事其哲学探索。同时，这一立场也暗示，中道与权量不仅是哲学家政治行为的品性，而且也是他的思想行为的品性。(73)
再次，哲学与政治的区分，也使政治生活重新获得了其独立的基础与逻辑，并且为政治和政治家同时赢得了更多的自主空间。既然政治的基础只能是意见，那么它就不应该也不可能被哲学的"真理"所取代。意见未必正确，但它们对政治生活有利，意识到这一点，并且对这些意见表示尊重和认可，便是哲学家的中道，也是其智慧的体现。(74)施特劳斯指出，古典政治哲学家十分清楚，智慧之人的绝对统治"一般而言不可能实现"，最佳政体只能是那种为智慧之人赋予权力，同时又能通过对普通民众的欲求的认可，使之自愿地接受智慧的强制的政体，"政治问题就在于调和智慧的要求与同意的要求"。(75)换言之，"自然正当性必须被淡化，以便与政治社会相协调"。(76)
施特劳斯认为，哲学与政治的根本区别在于，前者的品性是"癫狂"(madness)，而后者的品性则是"清明与中道"(sobriety or moderation)。中道与权量(Prudence)是施特劳斯著作中出现频率特别高的两个词，它们构成了政治哲学和政治行动的基本原则，其目标是在"人的卓越性与公民的卓越性之间或者说智慧与守法之间达成和谐"，(77)用孔子的话说，就是"从心所欲不愈矩"。(78)施特劳斯之所以把苏格拉底视为政治哲学的创始人，就是因为他发现了政治事物与非政治的事物之间的根本区别。这一发现，"苏格拉底称之为从癫狂转向心智健全或者清明，用希腊语说，就是sophrosyne"。(79)
施特劳斯相信，使哲学与政治拉开距离的策略，能够使两者保持一种各自独立、相互助益而不是彼此伤害的地位。虽然苏格拉底最终被雅典处死，但他一生的绝大多数时间内保持了哲学与政治这种不即不离的状态。"苏格拉底过的就是一种哲学的生活，尽管他同时又是一个被他认为极不完善的政治共同体的积极的一员。或者用中世纪一位哲学家的话来表述这一事实，即一个人要过一种私密的生活，可以从人世间完全退隐，也可以参与政治共同体即城邦的政治生活，无论这个城邦是出类拔萃还是流弊丛生。"(80)施特劳斯的一个基本判断是，自启蒙时代开始，哲学试图全面改造政治的企图，既导致了各式的政治悲剧，也损害了哲学自身，导致了"理性的自我毁灭"。(81)他一再表示，海德格尔是20世纪最伟大的哲学家，但他的形象却是一名纳粹。(82)这一判断可以当作施特劳斯的显白之教来读，意在强调哲学家不能区分政治与哲学，因而不能自处的结果。(83)
然而，施特劳斯这样一种区分哲学与政治的策略也需要付出一定的代价。一方面，与哲学分离的政治最终难以避免滑向相对主义。虽然施特劳斯认同古典政治哲学的立场，认为与人的完善相一致的、能够使好公民与好人的标准相统一的政体乃是最佳政体，但他同时又承认与其时间地点条件相适应的政体就是合法政体。"只有一种最佳政体，但有一系列正当的政体。不同的正当政体适应于不同的环境。"(84)施特劳斯在这里似乎提出了对政体加以判断的两个独立标准：完善性与正当性。据此，如果人们在时间地点和条件并不适合的情况下强行采用最佳政体的制度与法律，就将在实践中造就不正当即不合法的政体。而且，从施特劳斯的论述可以推断，与善的但并不正当的政体(即某种形式的僭政)相比，不完善但正当的政体要更为可能，因为后者毕竟是在给定条件下最好的选择。"最佳政体只有在最有利的条件下才有可能。因此，它只有在最有利的条件下才是正义的或者正当的(legitimate)。在不那么有利的条件下，只有不那么完善的政体才是可能的，因而也是正当的。"(85)当然可以把最佳政体视为一种理想类型，或者对各种现实政体加以判断的标准及它们完善的目标，但施特劳斯的这样一种思路也可能会使人们认为对最佳政体的讨论对政治现实不仅无益，而且有害。不少人批评施特劳斯实际上不过是一位相对主义者甚至马基雅维利主义者，原因就在于此。
把哲学与政治分开也就意味着把道德与哲学分开。这一点，是施特劳斯的众多批评者把他归入相对主义阵营的另一个重要原因。施特劳斯在很多地方暗示，对哲学家来说，关键的是思考和探索，而非道德。哲学超越善恶的特性，是施特劳斯的隐微教义之一，虽然他对这一点在很多时候采取秘而不宣的态度，并使之掩藏在他对相对主义的猛烈批判之后。当然，施特劳斯并不是一位非道德主义者，也不认为哲学家是非道德主义者。他曾经表示："没有自我约束，以及一些不言而喻的品格，哲学的生活，特别是柏拉图和亚里士多德理解的哲学生活就没有可能。如果一个人习惯性地酗酒作乐，他怎么能够思考？但是问题在于，如果人们认为这些品格仅仅服从于并服务于哲学，那么这就不是一种对品格的道德主义的理解。"(86)施特劳斯似乎倾向于认为，哲学家乃是超越了道德也就是说在道德之上的人，这种看法与他对自由教育的论述也是相一致的，即自由教育的成果首先是绅士，他们自然是品行高尚之人；而只有在绅士中，哲学家才会脱颖而出，因此，他们自然也应该比一切通常意义上的有德之士都更高尚、更大度。
如果这样的话，那么哲学家对道德世界的关注就成为一种居高临下的关注，一种天堂中的众神对世间凡人的关注。哲学家凭借其思想的睿智，可以对现实世界中的道德状况加以判断。如果他认为这种道德状态是与当时当地条件相符的，那么他会认可它，但并不需要它；如果这种道德状况与当时当地的条件并不相符，那么他即便不认可它，但也不会去改变它，否则他就违反了自己作为哲学家的基本立场。这样，哲学家也就难以避免地成为社会中的可疑之人、边缘之人、多余之人。从根本上说，他不需要社会，也不为社会所需要。即便他为城邦服务，那也"与他对真理的追求不同，并非出于自然的倾向，而是出于强制"。(87)
与政治分离的哲学因而可能成为一种空洞的哲学。如果除哲学之外一切实际的存在都是相对的，那么哲学对有关它们的一切问题，以及对整全问题的追问也就在很大程度上成为既没有社会政治意义甚至也没有哲学意义的事情。当然，施特劳斯为哲学对社会发挥影响保留了一定的空间，由于"政治生活的本质就是接受政治知识与意见的混合物的指导，因此一切政治生活都伴随着一种以政治智慧替代政治意见的努力，尽管其坚韧与顽强的程度各有不同。"(88)哲学家虽然不指望建立某种绝对完美的社会秩序，也不会介入任何革命或颠覆的行动，"但他仍将试图尽可能地帮助他的同胞减轻那些与人类境况不可分离的邪恶。特别是，他将向他的城邦或者别的统治者提出忠告"。(89)但是，他没有任何内在的必要性需要这么做。虽然苏格拉底认为他最重要的工作的就是唤醒他的同胞，并试图引导他们走向善的生活，(90)然而，他的被处死却足以让任何一位后世的哲学家在这个方面要慎之又慎。
哲学与政治的分离，使施特劳斯一些与此相关的论断显得自相矛盾，比如贵族制混合政体与民主政体之间的关系问题。施特劳斯认为，"因为民主制的原则是自由，所以所有类型的人，特别是最优秀的人都能在其中自由发展。"(91)最优秀的人自然就是哲学家，因此，"民主制是最佳政体之外唯一一种在其中哲学家能够不受干扰地追求自己的生活道路的政体"。那么这种政体为何不被苏格拉底置于并不完善的政体之首？原因据说在于"作为正义之士，他考虑的不仅是哲学家的利益，而且也考虑非哲学家的利益，同时他认为民主并不利于引导非哲学们过一种尽其所能地追求完善的生活，因为民主制的目标并非美德而是自由，即按照每个人自己的意愿或者高尚、或者卑贱地生活的自由"。(92)也就是说，哲学家出于哲学的考虑会选择民主制，出于对非哲学家即普遍民众的考虑即出于美德的考虑则会选择贵族混合式政体。(93)但是，由于在民主制"并不利于引导非哲学们过一种尽其所能地追求完善的生活"，因此对未来的哲学家来说，最好的选择是在贵族混合式政体之下受教育并且成为绅士，一旦他成为哲学家之后便移居到一个民主的国家继续他的哲学追求。这说的好像是施特劳斯自己。
哲学之所以被赋予这样一种边缘的地位，根本的原因就在于施特劳斯仍然在西方传统形而上学的意义上理解这一事业，即所谓对"what is…(是什么)"的追问。"是(to be)在最高意义上说意味着永远是"。(94)因此，哲学的专属领地就只能是永恒不变的事物"本质"，或者eidos(idea，理念、相)。虽然施特劳斯在这个问题上已经做了很大让步，认为苏格拉底"是从不变的相(idea)的角度，即从根本的、永恒的问题的角度对人加以认识的。"(95)这意味着哲学的品性不仅仅应该是"癫狂"，而且也应该是中道。"苏格拉底拒绝把智慧与中道一分为二。关于崇高与善好之物的知识与对这些知识的运用无法区分。一个了解并且运用这些知识的人就是智慧而中道之人。"(96)
然而，尽管eidos/idea只能被理解为问题，(97)这个问题仍然只能是关于本质的问题，借用海德格尔的术语，就是只能是对"是者"(seiend)，而不是对"是"(sein)本身的追问。(98)作为其结果，变幻莫测、纷繁复杂的政治现实就很难进入哲学家的视野，而已经超越政治生活、攀升到灵魂阶梯最高等级的哲学家也难以对世间万象产生真正的兴趣，他们自然也不大可能从活生生的政治生活、矛盾和冲突中不断获得新的灵感与激情，(99)因为"只有此时此地的东西不再成为关注的焦点，对政治的哲学的或者科学的研究才得以产生"。(100)看起来，哲学与政治的分离虽然可以使它们在一定意义上免受相对主义的侵蚀，但同时又使两者大大地失去了生命力。
与西方哲学传统不同，中国古代思想中始终没有哲学与政治的区分，也就是说，人们并不使用不同的概念、逻辑和视角处理政治和超政治的现象，而是把人类行为作为一个连续的统一整体加以认识，因此是一种真正意义上的"整全性"的思维。因此，中国传统思想家不仅坚持政治的美德是中道、是善于审时度势，而且进一步坚持，中庸乃是一切思想与行动的美德。"中庸之为德也，其至矣乎！"(101)"不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。"(102)按照通常的解释，"不偏谓之中，不易谓之庸。"但实事上中庸的含义要深远得多，它被上升到万物之总纲的地位。"喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"(103)与施特劳斯相同的是，儒家学者也认为对真理的追求应该突破一切限制，强调治学应"无所不用其极"，(104)但与之不同的是，他们并不仅仅强调对极限的追求，同时还要求思想者"执两用中"，(105)"故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。"(106)这就是"叩其两端而竭"(107)的含义所在。
按照中国传统智慧，真理乃是时间的函数。"君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。"(108)孔子是中国历史上唯一被尊为"圣人"的思想家，其原因按照亚圣孟子的解释，就是他能够准确地把握时势，并且在此基础上进行确切的判断。(109)从这种对时间性的深切理解出发，中国古代思想家几乎从来不去抽象地追问事物的本质，几乎从来不在形而上学的意义上提出"什么是……"的问题。"夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。"(110)他们总是在具体场合、对具体的情势行为进行具体的判断。以至于很多人认为，在汉语中根本就没有西方语言中的系动词。(111)
那么是否因此可以断定中国传统思想中没有确定不移的原则，或者陷入了施特劳斯所谓的相对主义？回答应该是否定的。中国传统智慧一方面强调审时度势，强调真理必须依时间、地点、条件为转移，另一方面又能够避免陷入相对主义，可能有以下三个方面的原因。
首先，中国传统思想家虽然不去追问"什么是……"的问题，不轻易对事物的本质加以界定，但他们确信世间万物都受到一些确定不移的规律的支配。这些规律，集中体现在《易经》这一儒家和道家共同的思想渊源之中。孔子在《系传》中以异常简明优美的语言写道："天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣。"(112)这一段话非常深刻地阐明了《周易》中包含的"易"与"不易"之间的关系。不变的规律之一，就是一切因时而变、并且在相互对立的两极之间变化。
其次，中国传统思想家虽然拒绝对事物的本质进行界定，但他们往往通过一些具体的场合指出这些事物本质的显现，并鼓励人们从中得出自己的认识和理解。具体场合当然没有可能穷尽，所以孔子要求人们"举一反三"。(113)这种学习的方法，既为每一个人创造性地发挥、发展自己的道德与智识提供了足够的空间，同时又足以为人们的思想和行为提供某种参照依据。孔子说："三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。"(114)"君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。"(115)这种学习过程，类似英国传统的习惯法体系中法官们个体性的立法过程，它通过一次次对惯例的解释和运用，最终发展和完善了整个法律系统。
与西方理性主义传统相比，中国古代思想家在认识过程中赋予常识以一种重要得多的地位，或者说中国古代的知识根本上就以常识作为基础。他们的思想不仅不排斥，而且依赖于普遍人的意识和判断，加之对于语言的局限性的深刻理解，所以他们特别注重榜样在教育中发挥的作用。这种立场，恰恰印证了施特劳斯针对古代希腊思想所作的判断："要把每一个具有正常智力的十岁孩童都明白的事情作为事实加以接受，并不需要所谓的科学证明。事实上，这种科学证明不仅毫无必要，而且甚至也不可能。""对那些任何人不需要科学证明都能够加以认识，或者认识得更为清楚的事情，如果非要予以科学证明的话，只会导致对那些先于一切科学研究的思考或者反思的忽略，而科学研究要真正具有意义恰恰必须从这些思考或者反思出发。"(116)就此而言，可以说中国传统智慧是"前科学"的，但正是这样一种前科学的特性，使这种智慧能够获得对事物更原本、更精确的认识。
第三，虽然中国传统思想家并不专注于对道德范畴的精确界定，但他们仍然坚持十分严格的道德标准，强调君子应该每日"三省吾身"。(117)根据中国的传统智慧，道德进步并不是朝向某个抽象的目标行进，而是通过两个层次的划分，以达到人格的完善。一是人与禽兽的区别。中国先哲们充分认可人作为动物的一面，但强调人性应该超越动物性。就此而言，人之为人，就在于能做动物所不能之事；如果人的表现与动物完全无异，那么其人性也就荡然无存。特别是在孟子的著作中，"禽兽"("豺狼")是一个出现频率比较高的词，他常常以反衬的方法，促使人们时刻警醒，以防滑落到低等动物的层面，或者激励人们有意识地超越它们，因为"人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"(118)
在从道德层面对人与禽兽进行区分的基础上，中国传统思想家进一步强调"君子"与"小人"之别。他们虽然如前所述，承认人具有一些共同的要求与欲望，但同时又鼓励人们在可能的条件下超越这些要求与欲望，能够超越者就是"君子"。"人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"(119)曾子说："可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。"(120)孔子对君子与小人进行过一系列的对比："君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。"(121)"君子坦荡荡，小人长戚戚。"(122)"君子成人之美，不成人之恶。小人反是。"(123)"君子和而不同，小人同而不和。"(124)"君子病无能焉，不病人之不己知也。"(125)可以认为，中国传统智慧的确没有从道德意义上对何为人性提出精确的界定，比如"人是政治的动物"，"人是会说话的动物"，或者"人是劳动的动物"等，但人们在这种传统中仍然清楚地意识到，什么是人性的反面。
中国思想传统中的"君子之道"意味着一种道德追求，其目标就是不断地超越自我，直到超凡入圣。"圣人"没有外在的标准，是人自我界定的结果。这种人格追求，与海德格尔的存在论有类似之处，它意味着一种向未来开放的、创造性的对人性的理解，一种从可能性的角度出发对人性进行的理解。(126)另外需要强调的是，中国传统思想并不鼓励人们在追求道德的过程中遗世独立，或者把出世视为道德完善的前提。君子的处世原则是"和而不同"。(127)在中国的传统思想中，最高的智慧就是智慧与道德的统一。在这一点上，施特劳斯对苏格拉底思想的总结与中国的传统智慧颇有暗合之处："一种没有效果的智慧就不是智慧，正如不是来自于智慧的中道就不是中道。从这里开始就只需要再迈出一步，如果不是一小步的话，就可以发现正义以及所有的美德都是智慧，这可以说意味着正义等等与智慧不仅是不可分离的，而且就是一体的。"(128)
结论
自近代以来，人们普遍把中国和西方的传统思想视为两个具有根本性差异，采用完全不同的概念和逻辑体系，具有完全不同的思维框架的系统。然而，施特劳斯通过对西方古典理性主义的重构，在并不真正理解中国传统智慧的前提下，"无意之间"把西方哲学传统推进到了一个与中国传统智慧非常接近的位置。或者说，在施特劳斯的思想中，东西方的思想实际上已经遥遥相望了。本文证明，经过施特劳斯重构的西方古典理性主义与中国传统之间存在着一些重要的相似性，比如对人类精神高度及其政治含义的体认，对多层次、多侧面的(政治)教育的重视，以及对政治中的中道与权量的高度关注等。可以认为，在这个方面，施特劳斯已经超越了海德格尔。(129)他的工作，为我们在一个更本源的层面上重新认识和评价中国与西方的思想传统，进一步实现两者之间的相互沟通与交流，并且在此基础上推动两者的发展都具有非常积极的价值。
中国传统智慧的核心是"一切皆变"。它既不把同一性即本质的不变性视为事物存在的最高原则，也不把它视为思维的最高原则。"相生相克、相反相成"被视为是推动一切事物发展变化的普遍规律，"故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。"(130)既然如此，那么"是"就不会"永远是"，就能够被理解为一种面向未来的"生成"。
施特劳斯曾经以一种类似反讽的口吻总结海德格尔对西方理性主义传统的批判：西方"理性主义自身建立在非理性主义的、不能得到证明的假定基础之上。尽管理性主义看似力量无穷，实际上空空如也，因为理性主义本身建立在一种它自己无法支配的基础之上。一种对是(存在)的更充分的理解受到以下观点的启示，即是(存在)意味着难以把捉的(elusive)是(存在)、神秘的(mystery)是(存在)。这就是东方对是(存在)的理解。"(131)把这一段话与施特劳斯对苏格拉底理性主义精神的概括进行一下比较，会让人们得出一些非常有意思的结论。施特劳斯写道："苏格拉底根本不接受任何特定的宇宙学理论，因此他的知识乃是对无知之知。对无知之知就不是无知。它是对真理、对整全难以把捉的特性的认识。因此，苏格拉底是从整全的神秘(mysterous)特性的角度对人加以认识的。"(132)这两段话中同时出现了两个相同的、对施特劳斯来说远非无关紧要的词："难以把捉的"(elusive)和"神秘的"(mystery，mysterious)。我们不应把这一情形视为偶然(如果我们同意施特劳斯关于阅读与写作的关系的观点的话(133))。正是在这里，西方理性主义超出了自己的界限。
注释：
①Leo Strauss，"An Introduction to Heideggerian Existentialism，" in Thomas L. Pangel ed.，The Rebirth of Classical Political Rationalism，Chicago：The University of Chicago Press，1989，p.43。在施特劳斯公开发表的著作中，只有两个地方明确提到中国：一是他讨论通识教育的时候，曾遗憾地表示："有一种不幸的必然使我们无法倾听印度和中国的伟大思想：我们不懂他们的语言，而我们又不可能学会所有语言。"参见Leo Strauss，"What Is Liberal Education? in Leo Strauss：Liberalism Ancient and Modern，New York and London：Basic Books，Inc.，Publishers，1968，p.7。另外一处出现于他对韦伯的批判："科学的观念迫使他坚持这样一种观念，即所有的科学作为科学都是独立于世界观的，自然科学与社会科学对于西方人与中国人，即对那些'世界观'激烈冲突的人来说都具有同样的有效性。"参见Leo Strauss，Natural Right and History，Chicago and London：The University of Chicago Press，1965，p.38。
②本文在描述和分析中国传统思想的时候，回避了"哲学"、"政治学"与"政治哲学"一类源自西方的概念，而采用"中国传统思想"或者"中国传统智慧"这样的提法。
③Leo Strauss, "Plato," in Leo Strauss and Joseph Cropsey, History of Political Philosophy(3rd edition), Chicago and London: The University of Chicago Press, 1987, p. 49.
④Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 126-127.
⑤Leo Strauss, "Liberal Education and Responsibility," in Liberalism Ancient and Modern, p. 21.
⑥Leo Strauss, "Restatement on Xenophon's Hiero," in Leo Strauss, On Tyranny, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1968, p. 225.
⑦Leo Strauss, "Plato," op. cit., p. 49.
⑧Leo Strauss, "On Aristotle's Politics," in Leo Strauss, The City and Man, Chicago and Toronto: The University of Chicago Press, 1978, p. 31.
⑨Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1958, p. 254.
⑩Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 132-133.
(11)Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, trans. by Elsa M. Sinclair, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1963, pp. 101-102.
(12)Leo Strauss, "On Aristotle's Politics," op. cit., p. 42.
(13)Heinrich Meier, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, trans. by Marcus Brainard, New York: Cambridge University Press, 2006, p. 10.
(14)《论语·里仁》。
(15)《论语·阳货》。
(16)《礼记·曲礼上》。
(17)《礼记·礼运》。
(18)《论语·里仁》。
(19)这种政治的可能性，施特劳斯称之为latitude，他认为，在孟德斯鸠的作品中就能看出这种特性。Cf.，Leo Strauss，Natural Right and History，p.164.
(20)《孟子·告子下》。
(21)《孟子·离娄下》。
(22)《论语·阳货》。
(23)《论语·卫灵公》。
(24)《论语·泰伯》。
(25)Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1983, pp. 145-146.
(26)Leo Strauss, "On a Forgotten Kind of Writing," in Leo Strauss, What is Political Philosophy? And Other Essays, Westport: Greenwood Press, Publishers, 1973, p.221.
(27)Leo Strauss, "On a Forgotten Kind of Writing," op. cit., p. 222.
(28)Ibid., p. 221.
(29)Leo Strauss, "The Spirit of Sparta or theTaste of Xenophon," Social Research, 6, No. 4, 1939, p. 535.
(30)Leo Strauss, "On a Forgotten Kind of Writing," op. cit., p. 222.
(31)Leo Strauss, "Restatement on Xenophon's Hiero," op. cit., p. 210.
(32)Leo Strauss, "Plato," op. cit., p. 33.
(33)Leo Strauss, "On Classical Political Philosophy," in Leo Strauss: An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss(edited by Hilail Gildin), Detroit: Wayne State University Press, 1989, p. 73.
(34)Leo Strauss, "What Is Political Philosophy?" in Leo Strauss, An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss, edited with an Introduction by Hilail Gildin, Detroit: Wayne State University Press, 1989, p.30.
(35)Leo Strauss, "On Classical Political Philosophy," op. cit., p. 58.
(36)Leo Strauss, "On Plato's Republic," The City and Man, Chicago and Toronto: The University of Chicago Press, 1978, p. 51.
(37)Leo Strauss, "The Literary Character of the Guide for the Perplexed," in Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980, p. 49.
(38)Leo Strauss, "The Problem of Socrates: Five Lectures." in The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, p. 151.
(39)Susan Orr, "Strauss, Reason, and Revelation: Unraveling the Essential Question," in David Novak ed., Leo Strauss and Judaism: Jerusalem and Athens Critically Revisited, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1996, p. 26.
(40)柏拉图：《斐得罗篇》(277b-c)，《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，北京：人民出版社2003年中文版，第201页。
(41)Leo Strauss, "The Spirit of Sparta or the Taste of Xenophon," op. cit., p. 535.
(42)Leo Strauss, "Perspectives on the Good Society," in Liberalism Ancient and Modern, p. 272.
(43)Leo Strauss，"The Problem of Socrates：Five Lectures." op. cit., p 152。不过，在这个问题上，施特劳斯的立场并不是很彻底，他在别的场合又表示："苏格拉底与柏拉图对哲学的变革，恰恰就出于他们对日常语言的不可靠性与矛盾性的发现。但这一发现并没有使人们得出结论认为'不能听其言而要观其行'。因为放弃了语言的导向就意味着放弃了能够为人们所支配的唯一可能的导向，因而也就意味着放弃了假定存在于一切导向中的规范的发现，甚至放弃对规范的追求本身。"参见Leo Strauss，The Political Philosophy of Hobbes：Its Basis and Its Genesis，p.153。也就是说，放弃语言，就放弃了真理。这又是典型的"语言中心主义"的体现。
(44)《论语·宪问》。
(45)《春秋左传·成公十四年》。
(46)《孟子·滕文公章句下》。
(47)《史记·孔子世家》。
(48)《春秋公羊传·闵公元年》。
(49)《论语·子路》。
(50)《论语·雍也》。
(51)朱熹：《四书集注·为政·子夏问孝》。
(52)《论语·学而》。
(53)《论语·为政》。
(54)《论语·公冶长》。
(55)《论语·阳货》。
(56)《论语·里仁》。
(57)《论语·阳货》。
(58)《老子》第二章。
(59)《论语·述而》。
(60)《论语·颜渊》。
(61)《孟子·离娄上》。
(62)《老子》，第一章。
(63)《老子》，第五十六章。
(64)与孔子所说的"正名"不同。孔子的"正名"，实际上是西方人所谓的"合法性"问题。
(65)Leo Strauss, "Letter to Karl Lowith, 10 January 1946," in "Correspondece Concerning Modernity," Independent Journal of Philosophy, Vol. 4, 1983, pp. 107-108.
(66)Leo Strauss, "Restatement on Xenophon's Hiero," op. cit., p. 226.
(67)Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 131-132.
(68)Leo Strauss, "What is Political Philosophy?" op. cit., p. 25.
(69)Leo Strauss, "Restatement on Xenophon's Hiero," op. cit., p. 190.
(70)Leo Strauss, On Tyranny, pp. 26-27.
(71)Leo Strauss, On Plato's Symposium, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2001, p. 4; see also Leo Strauss, Natural Right and History, p. 32.
(72)Leo Strauss, On Plato's Symposium, p. 4.
(73)施特劳斯曾表示：哲学"是勇敢与中道最高形式的结合"。参见Leo Strauss，"What is Political Philosophy?" op. cit.，p 39。
(74)Leo Strauss, "The Problem of Socrates: Five Lectures." op. cit., p. 133.
(75)Leo Strauss, Natural Right and History, p. 141.
(76)Ibid., p. 153.
(77)Leo Strauss, "What Is Political Philosophy?" op. cit., p. 30.
(78)《论语·为政》。
(79)Leo Strauss, "The Problem of Socrates: Five Lectures," op. cit., p. 142.
(80)Leo Strauss, "The Law of Reason in the Kuzari," in Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, pp.116-117.
(81)Leo Strauss, Spinoza's Critique of Religion, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1997, p. 31.
(82)Cf. Leo Strauss, "An Unspoken Prologue to a Public Lecture at St. John's College in Honor of Jacob Klein," in Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity,(ed. and introduced by Kenneth Hart Green), Albany: State University of New York Press, 1997, p. 450; Leo Strauss and Jacob Klein, "A Giving of Account," in Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, p. 461.
(83)虽然几乎在施特劳斯的所有显白之教中，海德格尔都是他批判的对象，但实际上他在很多问题上都深受后者的影响，甚至不着痕迹地运用了后者的一些思想成果。两者之间的关系是一个非常复杂也非常值得深入研究的问题。
(84)Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 139-140.
(85)Ibid., p. 139.
(86)Leo Strauss and Jacob Klein, "A Giving of Account," op. cit., p. 465.
(87)Leo Strauss, "Plato," op. cit., p. 59.
(88)Leo Strauss, "What Is Political Philosophy?" op. cit., p. 9.
(89)Leo Strauss, "Restatement on Xenophon's Hiero," op. cit., p. 214.
(90)Leo Strauss, "Plato," op. cit., p. 33.
(91)Leo Strauss, "What Is Political Philosophy?" op. cit., p. 35.
(92)Leo Strauss, "Plato," op. cit., p. 63; see also Leo Strauss, "On Plato's Republic," op. cit., p. 131.
(93)Leo Strauss, "What Is Political Philosophy?" op. cit., p. 35.
(94)Leo Strauss, "An introduction to Heideggerian Existentialism," op. cit., p. 37.
(95)Leo Strauss, "What Is Political Philosophy?" op. cit., p. 38.
(96)Leo Strauss, Xenophon's Socrates, South Bend, Indiana: St. Augustine's Press, 1998, pp. 78-79.
(97)Kenington证明，施特劳斯本人也是在"问题"的意义上使用idea这上词的。"一个idea就是一个根本问题。"Cf.，Richard Kennington，"Strauss's Natural Right and History，" in Alan Udoff ed，Leo Strauss's Thought：Towards a Critical Engagement，Boulder and London：Lynne Rienner Publishers，1991，p.236.
(98)Cf., Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, pp. 2-8
(99)当然，这两个方面的描述都不适合于施特劳斯本人。他一再表示，自己并非哲学家，而只是学者。
(100)Leo Strauss, "What Is Political Philosophy?" op. cit., p. 11.
(101)《论语·雍也》。
(102)《论语·子路》。
(103)《中庸·第一章》。
(104)《大学》。
(105)《中庸·第六章》。
(106)《中庸·第二十七章》。
(107)《论语·子罕》。
(108)《中庸·第二章》。
(109)"孔子，圣之时者也。"(《孟子·万章下》。
(110)《论语·公冶长》。
(111)应该说，汉语中存在类似于西方语言中"是"(be， tre，sein)的系动词，比如"为"，《论语》中说："克己复礼为仁。"(《论语·颜渊》)但在更多时候，孔子是通过描述一些具体的场景和具体的行为揭示出"仁者"应该如何行事。因此，紧接上句孔子又说："为仁由己，而由人乎哉？"
(112)《系辞·上传》。
(113)"不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。"(《论语·述而》)
(114)《论语·述而》。
(115)《论语·学而》。
(116)Leo Strauss, "What Is Political Philosophy?" op. cit., p. 20.
(117)《论语·学而》。
(118)《孟子·滕文公上》。
(119)《孟子·离娄下》。
(120)《论语·泰伯》。
(121)《论语·里仁》。
(122)《论语·述而》。
(123)《论语·颜渊》。
(124)《论语·子路》。
(125)《论语·卫灵公》。
(126)Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 12.
(127)《论语·子路》。
(128)Leo Strauss, Xenophon's Socrates, p. 79.
(129)施特劳斯就曾经对海德格尔关于东西方智慧之间关系的思想进行过如下的总结："有必要让东西方相会。西方必须在超越技术方面做出它自己的贡献。西方必须首先在其内部恢复那些使东西方能够相会的因素，即它自身最深处的根基，它存在于理性主义之前，在某种意义上存在于东西方的区分之前。在当下思想的水平上东西方不可能相会，……东西方的相会只能是它们双方最深的根基的相会。"参见Leo Strauss，"An Introduction to Heideggerian Existentialism，" op. cit.，p.43。
(130)《老子·第二章》。
(131)Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989, p. 43.
(132)Leo Strauss, "What Is Political Philosophy?" op. cit., pp. 37-38.
(133)施特劳斯表示："一般认为，人们如何阅读，就会如何写作。"参见Leo Strauss，"How to Study Spinoza's Theologico-Political Treatise，" in jewish Philosophy and the Crisis of Modernity，p.182。^
