内容提要：本文旨在探究马基雅维里与斯宾诺莎这两位早期现代政治哲学家对于人性与权力的基本看法，并且比较他们的共识与内在分歧。本文认为，马基雅维里批评和拒斥了传统道德哲学对于人性和政治的目的论式的理解，把人类的政治世界看成是一场获取和维持权力的永恒游戏。斯宾诺莎则是将马基雅维里的这一思想推到极端，认为包括人类政治世界在内的整个自然世界都是一个永恒的权力的游戏，在其中人和万物都为自己的生存而尽可能地追求权力。但是，就像阿尔都塞所说的，马基雅维里之后的现代自然法哲学家，如霍布斯、洛克和普芬多夫等，又建构了一种新的道德秩序，以此来掩盖人类政治世界的权力的游戏这一事实。与之类似，斯宾诺莎也试图通过一种理性的沉思，也就是对于上帝的“理智之爱”，超越人类政治世界的权力的游戏。

1

如果不是因为是斯宾诺莎在他的一些著作中频繁地引用马基雅维里的文字，我们很难将这两位思想家的名字联系在一起。在我们的通常印象中，马基雅维里和斯宾诺莎的反差如此强烈，以至于他们似乎属于两个完全不同的世界。马基雅维里首先是一位政治家，他的所有言辞和行动都是从属于他的政治目标，也就是使得他的祖国意大利结束战争和分裂的状态，变成一个统一和强大的国家。对他来说，任何与政治行动无关的纯粹哲学思辨都是一种政治败坏的标志。[1]相比之下，斯宾诺莎看上去却是一位不食人间烟火的思辨哲学家，极少参与实际的政治行动。众所周知，他的人生格言是，“既不哭，也不笑，而是进行哲学思考，更切近地观察一下人类的本性。”[2]在他的心目中，“在永恒的形式下”（under a certain species of eternity）的理智沉思生活，或者说心灵对于上帝的“理智之爱”（intellectual love）才是最高甚至真正的生活方式。[3]

然而，所有这些外在的反差和对立都无法否定一个基本事实：斯宾诺莎不仅对马基雅维里的著作非常熟悉，而且高度地肯定和认同后者的政治思想。譬如在《政治论》的开篇，斯宾诺莎这样说到：

哲学家把困扰我们的情感视为我们由于自己的过错而导致的恶。因此，他们总是嘲笑、怨叹、责骂这些情感，或者为了显得比别人狂热而诅咒它们。他们认为这样做是神圣的，而且一旦他们学会赞美那种根本不存在的人性而奚落现实存在的人性时，他们便自以为达到了智慧的顶点。实际上，他们不按照人本身，而是按照他们所希望的人的样子来看待人。因此，他们通常写的不是伦理学，而是讽刺作品。而且他们从来没有设想出一个可以付诸实践的政治理论。他们所设想的只是近乎虚幻的或者只能在乌托邦或诗人所歌颂的黄金时代才适用的理论，而在那种世代这些理论自然是无用的。[4]

这段话言简意赅地表达了斯宾诺莎一种对于人性和政治的现实主义（realistic）观点，以及他对于传统政治和道德哲学的批评。在斯宾诺莎看来，包括人在内的万事万物的自然本性都是趋利避害，也就是说，会竭尽全力地追求更多的力量或权力（power），以维持自身的存在。因此，人的一切情感都是这种自我保存的本能、欲望或“努力”（conatus）的体现，无关乎道德之善恶。但是，传统的哲学家却不是从这一真实的人性出发，而是根据他们对于人性的道德意愿和想象（如人应该积德行善、追求正义和诚信等）来理解和评判人。一旦人的实际表现不符合他们的意愿和想象，他们就反过来悲叹和批判人性之恶。而且，由于他们也是根据对人性的这种虚幻想象来建构政治理论，他们所设想的国家也是永远不可能实现的乌托邦。

对于斯宾诺莎的这段话，马基雅维里的读者肯定会有似曾相识的感觉。因为在马基雅维里的《君主论》第十五章，我们完全可以找到斯宾诺莎这段话的“原型”：

因为我的目的是写一些东西，即对于那些通晓它的人是有用的东西，我觉得最好论述一下事物的实效真理，而不是论述事物的想象方面。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。[5]

在这段话里，马基雅维里同样旗帜鲜明地表达了他对于人性和政治的现实主义理解：人的真实本性就是无休止地追求力量或权力，任何政治理论都应该立足于关于人性的这一实效真理（effectual truth），而不是依赖于对于人性的虚幻想象。

从斯宾诺莎自己的文字中，我们可以获知两个比较确定的事实：其一，斯宾诺莎接受了马基雅维里对于人性的基本看法；其次，斯宾诺莎把马基雅维里的政治思想理解为一种共和主义，并且他本人也赞成后者的共和主义立场。从这两个事实出发，政治哲学领域关于马基雅维里和斯宾诺莎的关系大致形成了三种解释思路。

当代保守主义政治哲学家列奥·施特劳斯（Leo Strauss）将斯宾诺莎的核心思想看成是对马基雅维里的政治哲学的一种改写。如果说马基雅维里揭示了一个“权力政治”（Realpolitik）的世界，那么斯宾诺莎则将这种“权力政治”上升到了一种形而上学或神学的高度。在斯宾诺莎的形而上学中，上帝本身就是一种“超善恶”（beyond good and evil）的无限力量。“斯宾诺莎既拒斥了希腊唯心主义，也拒斥了基督教唯灵主义（spiritualism）。《圣经》的上帝形成了光并且创造了黑暗，带来了和平并且创造了恶；斯宾诺莎的上帝就是超越了善恶。上帝的力量就是他的权利，因此任何存在物的权力就是它的权利；斯宾诺莎将马基雅维里主义（Machiavellianism）提升到神学的高度。”[6]科利（Edwin Curley）虽然没有列奥·施特劳斯这么极端，但同样肯定了马基雅维里的人性观对于斯宾诺莎的深刻影响。[7]

与施特劳斯不同，当代马克思主义哲学家阿尔都塞将马基雅维里与斯宾诺莎明确地区分开来。在他看来，马基雅维里同他之后的十七世纪，也就是斯宾诺莎的时代，完全属于两个不同的世界。生活在十五世纪晚期和十六世纪初期的意大利，马基雅维里不仅批判了古希腊和基督教的政治哲学传统，而且像后来的马克思那样揭露了资产阶级的真实历史开端，也就是一个获取和维持权力的政治“原始积累”过程。而在十七世纪的经典自然法理论家那里，资产阶级建立国家的这一政治“原始积累”的真实历史完全被掩盖了，甚至被粉饰和神话为一个通过理性契约而建国的自然过程。阿尔都塞说：

这也许就是马基雅维里的孤独的根本所在：事实上，他在政治思想史当中占据一个绝无仅有的、不稳定的位置——一边是悠久的道德化的、宗教和唯心主义的政治思想传统；另一边是新的自然法的政治哲学传统，它即将淹没一切事物，而上升的资产阶级也将在这里找到它的自我形象。马基雅维里的孤独在于，早在第二个传统淹没一切事物之前，他就已经使自己摆脱了第一个传统。资产阶级的意识形态家长期置身在第二种传统当中，他们用自然法的语言，讲述他们国家的童话般的历史，这个历史从自然状态开始，并在战争状态中持续下来，知道用社会契约实现了和平，产生了国家和实在法。这个历史纯属神话，但是听起来却很悦耳，因为它最终会告诉那些生活在这个国家的人们说，在国家起源的地方没有什么可怕的事情，只有自然和法律；国家无非就是法律，像法律一样纯洁，而这个法律又是出自人类本性的东西，那么还有什么能比国家更有人性呢？[8]

显然，阿尔都塞对于马基雅维里的解释完全是站在马克思主义的视角和立场。按照这种解释，马基雅维里既是现代资产阶级的奠基人和先行者，也就是所谓的“新君主”，又是资产阶级的政治“原始积累”的揭露者。所以，当他成功地塑造了资产阶级之后，必然反过来被资产阶级所抛弃。因为资产阶级需要掩盖和美化自己的政治“原始积累”，也就是自己的发家史。按照资产阶级自己所构造的历史叙事，他们建立现代国家的过程并非如像马基雅维里所说的那样是一个无休止的“获取与维持”、暴力征服和追求权力的过程，而是来源于个体之理性的权利让渡和相互契约，是理性和法律的化身。因此，马基雅维里当然成了现代资产阶级的眼中钉。他不仅必须被资产阶级所规训、无害化处理和简单化的解释，甚至最终被遗忘掉。

尽管阿尔都塞的这一论断更多地是针对霍布斯、洛克和普芬多夫这些十七世纪的经典自然法哲学家，而不是斯宾诺莎，但是考虑到斯宾诺莎也是自然法和社会契约理论的经典代表之一，所以这一论断似乎也适用于斯宾诺莎。[9]不过作为阿尔都塞的追随者之一，当代另一位马克思主义哲学家内格里（Negri）却持有不同的看法。他特别强调，斯宾诺莎有两个形象，其一是资本主义秩序的奠定者和捍卫者，其二是它的反对者和颠覆者。就前一形象来说，斯宾诺莎的确可以被视为马基雅维里的对立面，也就是阿尔都塞所说的“资本主义秩序的作者”。但就后一形象来说，斯宾诺莎同马基雅维里一样是这一资本主义秩序的反对者和颠覆者。内格里说：

他们是两个斯宾诺莎，都参与了当代的文化。第一个斯宾诺莎表达了科学革命和文艺复兴文明所产生的最高意识；第二个斯宾诺莎创造了一种未来哲学。第一个斯宾诺莎是那个时代的文化史和最高和最广泛发展的产物；第二个斯宾诺莎完成了一种危机与革命的诸观念的一种脱位和筹划。第一个斯宾诺莎是资本主义秩序的作者，第二个斯宾诺莎或许是一种未来建构的作者。第一个斯宾诺莎是唯心主义的最高发展；第二个斯宾诺莎参与了革命唯物主义及其优美的基础。[10]

内格里的看法是来自于他对于斯宾诺莎哲学中potestas和potentia这两个概念的区分。这两个概念的意思非常接近，都是指“权力”或“力量”。因此绝大多数斯宾诺莎的研究者并不区分二者，甚至将它们视为同义词。例如，《伦理学》的英译者科利（Edwin Curley）将它们都统一翻译为power。[11]但内格里却认为，potestas和potentia的虽然都可以指权力或力量，但它们的意思刚好相反：potestas是指一种自上而下的主权性的权力（sovereign power）或被构成性的权力（constituted power），而potentia则是指一种自下而上的构成性的权力（constitutive power）。这种构成性的权力集中体现在大众（the multitude）的集体行动之中。从potestas的方面说，斯宾诺莎继承了笛卡尔的哲学，并且将其改造为一种理性主义的形而上学体系，它的最高原则是作为无限“权力”（potestas）的上帝。但从potentia的方面说，斯宾诺莎同马基雅维里是完全一致的。他们都是坚定的共和主义者，都是相信人民或大众的构成性力量。[12]

在这三种解释思路中，如果说施特劳斯强调了斯宾诺莎与马基雅维里的一致性，阿尔都塞突出了二者的内在分歧，那么内格里则是区分了斯宾诺莎的两重形象，一个作为“资本主义秩序的作者”或资产阶级意识形态（理性主义形而上学）的代言人，另一个是作为这一秩序或意识形态的颠覆者。从前一种形象来说，斯宾诺莎当然可以被视为马基雅维里的背离者；而就后一种形象来说，斯宾诺莎却是马基雅维里的真正继承者。

尽管列奥·施特劳斯、阿尔都塞和内格里等人的解释非常不同，但他们无疑都向我们揭示了这样一个重要事实：正是“权力”或“力量”（power）这个核心的概念将马基雅维里和斯宾诺莎的政治哲学联系在一起。马基雅维里描述了一个权力的游戏的世界。在他的笔下，无论是个人还是国家，在根本上都是尽一切可能地获取和维持（acquire and maintain）权力。在这一点上，斯宾诺莎不仅继承了马基雅维里，甚至有过之无不及。他不仅认为人类的政治世界是“权力的游戏”，而且将包括人类在内的整个世界或自然都看成是一个永恒的权力的游戏。自然就是上帝，而上帝的本质就是无限的权力。包括人在内的万事万物都竭尽全力地追求权力或力量，以维持自己的存在。

但是，就像阿尔都塞和内格里所说的，斯宾诺莎的哲学还有另一维度。他不只是描述了一个权力的游戏的世界，而且建构了一个理性主义的形而上学。在斯宾诺莎看来，这是一个只有理性或理智才能认识和把握的永恒真理王国，它超越了变化无常的人类实际政治生活世界。斯宾诺莎的这种理性主义形而上学，姑且不论是否能够被阿尔都塞和内格里看成是一种资产阶级的意识形态，但是它显然不可能出现在马基雅维里的思想之中。那么，这两位现代政治哲学的先驱的内在分歧究竟是什么？这是本文所要探究的主要问题。

2

在《君主论》的开篇，马基雅维里以非常简洁有力的语言描述了人类政治世界的本质——一切国家在自然本性上都是对于权力的获取和维持，舍此无他。

过去曾经和现在正在对人类行使统治权的一切国家，一切领地，不是共和国就是君主国。君主国不是世袭的，就是新的，所谓世袭君主国是指他们统治者的血脉世系长久以来就是那里的君主；而新君主国要么是全新的，比如米兰[公国]之于弗朗切斯科·斯福尔扎，要么像肢体那样嫁接于获取了它们的世袭君主国，比如那波利王国之于西班牙国王。如此获得的领土，要么习惯于生活在一位君主的统治之下，要么习惯于自由的生活；其获取的方式，要么是依靠他人或自己的武装，要么是凭借机运或德性。[13]

在这段著名的引文中，马基雅维里将一切国家分为君主国和共和国，进而将君主国分为新君主国、世袭君主国和混合的君主国，最后将新君主国区分为依靠自己的德性和军队建立的新君主国和依靠他人武装建立的新君主国。值得注意的是，马基雅维里在这里完全抛弃了柏拉图、亚里士多德和波利比乌斯（Polybius）等古代政治哲学家所代表的政体（regime）学说。对他来说，各种类型国家的区分标准不再是古典政治哲学所说的德性或善，不再是政体的德性之优劣，而是它们获取以及维持其统治权力的方式。例如，虽然从形式上说共和国是“自我统治”（self-government），而君主国是一个人统治，但它们的获取和维持方式并没有根本区别，都是来自于战争或征服。[14]世袭君主国和新君主国的区别也不在于二者孰优孰劣，而是在于前者的统治权力的获取方式是继承或世袭来的，而后者的获取方式是夺取或侵占来的。而就新君主国来说，马基雅维里之所以肯定新君主通过自己的德性和军队建立国家，不是因为新君主国在道德上更好，而是因为它的统治权力更加稳定和牢固，更容易长久地维持。

在马基雅维里看来，权力的获取和维持不仅构成了国家的本性，而且同样可以用来规定人的本性。在这一点上，他批评了传统的道德和政治哲学对于人性的错误理解。在他看来，一切国家——无论是共和国，还是君主国——在根本上都起源于人的基本欲望，也就是生存和安全的需要。为了满足生存与安全的基本欲望，人就需要获得足够的权力或力量。但是无论如何，个人能够获得的权力或力量总是有限的，不足以保障自己的生存与安全。在这种情况下，个人会联合起来组织成群体，并且让某个人或某些人获得统治其他人的权力。这就是国家的起源和本质。[15]简而言之，在人类政治的世界，权力不仅是沟通和联系人与人之间以及个人与国家之间的唯一媒介，而且是唯一的实在。相应地，人类世界的其他任何存在物都是权力的变形或具体表现，无论是实际的经济和政治制度，还是宗教、道德等意识形态。在马基雅维里的政治世界中，权力规定了道德和宗教，而非相反。任何所谓的道德和宗教都不仅是权力的产物，而且也反过来为权力服务，并试图由此获取更大的权力。

因此，在马基雅维里看来，一切形式的国家，无论是共和国还是君主国，无论是世袭君主国还是新君主国，都是处在一个权力的获取与维持的无限过程之中。一切国家的建立在本质上都意味着权力的获取。“获取领土的欲望确实是很自然的人之常情。人们在他们的能力允许的范围内这样做时，总会为此受到赞扬而不会受到非难。但是，如果他们的能力有所不及，却千方百计硬是要这样干的话，那么，这就是错误而且要受到非难。”[16]在绝大多数情况下，这种获取都是来自于对于现有的权力的侵占和夺取。这一点不仅适用于通过暴力等手段篡位的国家，同样适用于其他通过正常或正当手段获取权力的国家，如通过继承而获得统治权力的世袭君主国。因为任何世袭君主国，如果追溯到它的最初建立，也必定是获取而来的。

在马基雅维里看来，权力的获取与权力的维持是互为前提的。这一点既适用于国家，也适用于个人。任何国家和个人在获取了权力之后，都必须尽一切手段维持住权力，否则已经获取的权力会很快丧失，而国家和个人的生存与安全也会受到威胁。对于国家来说，维持和巩固权力的两个必要手段就是军队和法律。在这两者之中，马基雅维里显然更强调军队的作用。用他的话说，一个君主国即使有了好的法律，也必须拥有军队，因为如果没有军队力量的保障和威慑，那么任何法律都不过是一纸空文。但倘若一个国家拥有了良好的军队，那就等于是拥有了良好的法律。[17]因为一支良好的军队的必要前提就是良好的秩序，而秩序显然是法律的本质。对于个人来说，道理也是一样。马基雅维里将人的性情大致区分为两种类型，一种是想要统治他人，另一种是只想要不被他人统治，不想要统治他人。大致而言，前者相当于“大人物”或贵族，而后者则属于平民。前者更多地关心荣耀，而后者则首先关心的是自己的生存与安全。[18]但就结果而论，这两种性情没有本质区别，因为一个人无论是想要统治他人，还是只想要不被他人统治、不想统治他人，都必须尽可能地追求更多的权力或力量。

因此，马基雅维里非常深刻地揭示了一个关于权力的获取与维持的辩证法：被获取的权力只有能够得到长久和稳固地维持才是一种真正的权力；相应地，被维持的权力只有时刻处在一种有待被获取的状态才能被长久和稳固地维持。马基雅维里对于政治世界的所有分析和思考，都贯穿了这种权力的辩证法。譬如说在《君主论》中，马基雅维里一开始就区分了“世袭君主国”和“新君主国。”顾名思义，“世袭君主国”的权力是通过世袭而来的，因此它的获取相对来说容易得多。但是反过来说，由于世袭君主太轻易地获得了统治权力，一旦遇到重大的内部和外部危机，那么他的权力也很容易丧失。譬如说米兰公国的创立者斯福扎获得权力的过程异常艰难，但等他获得了权力之后一直到他去世，他的统治都非常稳固。但等到他的儿子成为米兰的君主之后，由于他获得权力过于容易，没有经受过考验，等到法国人入侵时，很快就丧失了权力。甚至“新君主国”也被区分为两种，一种是通过幸运或其他人的军队建立的新君主国，另一种是通过自己的军队建立的新君主国。前者虽然是新君主国，因为其权力是新建立的，而不是通过世袭来的，但严格来说，它也不算是真正的新君主国，因为它的统治者或新君主的权力不是通过自己的能力获得的，所有它的维持要困难得多，甚至比世袭君主国还要困难。真正的君主国只能是依靠自己的能力和军队建立的国家，它的建立或权力获取虽然很困难，但一旦建立了就能相对容易维持。马基雅维里以切萨雷•博尔贾的失败为例说明了这个道理。切萨雷•博尔贾在法国军队和雇佣军的帮助之下成为罗马尼阿的君主，但他很快就明白，无论是法国军队还是雇佣军都是不可靠的，因此他最后希望训练出一支自己的军队，成为真正的新君主，尽管最后由于多种因素功败垂成。[19]

从权力的获取与维持的辩证法来说，一切形式的国家——无论是共和国，还是君主国；无论是君主国中的世袭君主国，还是新君主国；无论是新君主国中依靠自己的力量和军队建立的新君主国，还是依靠他人军队和幸运建立的新君主国——都或多或少具有新君主国的本质特征，相应地，一切形式的统治者或君主都必须具备真正的新君主的德性。在马基雅维里所描绘的政治世界中，权力的获得和丧失本身都是变化无常的。任何已经获取和维持的权力都是暂时的，随时都有可能丧失，都有可能被他人或其他国家获取或侵占。任何看似稳固的权力，都隐含着丧失和瓦解的危险。君主和国家必须时刻防患于未然，运用自己的能力或德性，也就是通过建立一支强大的军队和健全的法律，这样才能将权力牢牢地控制在手中，并且维护国家的长治久安。

在马基雅维里的笔下，这一变化无常、神秘难测的“权力的游戏”就是命运（fortune），相应地，获取和维持权力的能力就是德性（virtue）。作为一个中世纪亚里士多德主义或经院哲学的反对者，马基雅维里抛弃了传统的目的论形而上学，拒绝承认人有某种内在的目的。假如一定要说目的，那么人的唯一目的就是尽可能地获取和维持权力，抵消和摆脱命运的影响，或者说，以德性克服命运。如果说普通人的德性就是他的自我保存的能力，那么一个君主的德性则主要体现为他建立或继承国家、保存国家、维护其统治权力的能力。

总之，马基雅维里所理解的政治世界就是一场权力的获取和维持的永恒运动，一个无休止的权力的游戏世界。无论是在人和人之间、人与国家之间，还是在国家与国家之间，权力的此消彼长都时刻在发生。这场永恒的力量运动或权力游戏既没有一个形而上学的原则，没有任何超验的神圣目的。斐弥亚（Joseph V. Femia）精辟地指出：

对于马基雅维里来说，宇宙不是由理性或心灵（Reason or Mind）来统治；实在的结构在根本上是自然运动的一种无意义系统。他唯一提到的自然法则就是自然的必然性（physical necessity）。他没有提到任何理想的秩序，没有提及任何关于人在存在之伟大链条（the great chain of being）中的地位的学说，没有提及任何关于创世所朝向的遥远事件。他没有提起人在追求由上帝或由自然所规定的目的方面的发展或进步。[20]

马基雅维里不只是批判和拒斥传统的宗教和道德，也就是阿尔都塞所说的“悠久的道德化的、宗教和唯心主义的政治思想传统”，更重要的是，他也同样拒绝构建任何新的宗教和道德形而上学。他虽然被看成是现代“国家理性”（reason of state）学说的奠基人，但他从不承认存在着一种独立于和超越于国家之上的“理性”或“自然法”。这是他同后来的霍布斯、洛克和普芬多夫等十七世纪的自然法哲学家——也就是阿尔都塞所说的“资产阶级的意识形态家”——的根本分歧。首先，马基雅维里完全否认自然状态与公民状态或国家的二元对立和区分。在他的眼里，任何公民状态或国家都只是暂时的，都处在权力此消彼长的永恒游戏中，并且随时有可能转化为一种充满混乱、无序、冲突和战争的自然状态。其次，任何国家或统治权力都不是通过契约之类的自然法或道德法建立的，而是来自于事实性的获取或占有。而且即便在国家建立之后，所谓契约或法律等也不是某种永恒、超验和应然的道德规范，而是现实中的或事实性的权力关系的体现。

然而，就像阿尔都塞所说的那样，马基雅维里一方面为资产阶级走上历史舞台开辟了道路，另一方面也被资产阶级所警惕、敌视，甚至抛弃。从前一方面说，马基雅维里揭穿了传统意识形态的虚伪面纱，使人们看到了一个真实的政治世界。但是，当现代资产阶级崛起之后，他们需要掩盖和粉饰自己获取和维持统治权力的政治原始积累过程。他们发现，马基雅维里的思想对他们非但不再有帮助，反而有很大的危害，因为它同样会被人们当成一种批判资产阶级意识形态的尖锐武器。现代资产阶级显然更需要的是一种和平和理性的道德形而上学，而不是一种马基雅维里式的权力学说。在这种情况下，霍布斯、洛克和普芬多夫等十七世纪哲学家的自然法和社会契约思想就成为对于资产阶级最有用的意识形态。那么，斯宾诺莎是否能够被看成是十七世纪“资产阶级的意识形态家”中的一员？

3

作为马基雅维里的后继者之一，斯宾诺莎在对于权力的看法也受到了前者的深刻影响，只不过斯宾诺莎首先是在形而上学、而不是在政治的意义上来理解权力。对斯宾诺莎来说，权力首先是一个形而上学概念，而不只是一个政治概念。换言之，权力的游戏并不仅仅发生于人类的政治世界，而是构成了作为一切存在者整体的自然世界的本质规定。众所周知，斯宾诺莎的形而上学将上帝和自然完全等同起来，并且看成是唯一的“实体”（substance）。实体的定义是“在自身内并且通过自身而被认识的东西。”[21]在这个意义上，实体就是“自因”（self cause），即是说，其本质包含了存在，不可能不存在。实体有无限多的属性（attributes），每一个属性都以自身的方式表现了实体的本质。进而，实体之属性的具体表现就是样态（modes），而样态又可以进一步区分为直接无限的样态（immediate infinite mode）、间接无限的样态（mediate infinite mode）和有限样态（finite mode）。因此，实体、属性和样态（包括直接无限的样态、间接无限的样态和有限样态）构成了斯宾诺莎的形而上学体系。

那么，斯宾诺莎的形而上学为什么是一个关于权力或力量的动力学（dynamic）体系？答案就是，他通过对于笛卡尔的上帝存在的证明的改造，将权力或力量这一概念引入了他的形而上学体系。斯宾诺莎认为，说某物存在就等于说它能够存在，或者说，它具有存在的能力、力量或权力。上帝之所以必然存在，是因为它拥有无限的权力，不能不存在。[22]因此在斯宾诺莎的形而上学中，“上帝的力量就是上帝的本质本身。”[23]上帝或自然作为唯一的实体就是这种无限的权力，它有无限多的表现形式或属性，而样态就是它的某一属性的具体表现。譬如说，物体（包括人的身体）就是实体之广延属性的有限样态，而心灵就是实体之思想属性的有限样态。与笛卡尔不同的是，斯宾诺莎并不是将上帝视为自然之外的一个超验存在者，而是将其等同于自然本身。相应地，上帝的无限权力也不像笛卡尔所说的那样是一种类似于君主发号施令的权力，也就是神圣的意志（divine will），而是一种非人格化、非意志性的纯粹自然力量。[24]换言之，在斯宾诺莎的形而上学中，上帝不仅等同于自然，而且完全被“去目的论化”了。

按照斯宾诺莎的形而上学规定，上帝或自然作为唯一实体意味着无限的权力，因此必然存在，也就是说，它不需要追求自己的存在，否则这将导致自相矛盾。但是，除了实体之外，样态，或者准确地说，有限样态，并非必然存在，因为它的权力是有限的，必然受其他的样态以及实体所决定。正是在这里，斯宾诺莎引入了一个与权力密切相关并且同等重要的概念——自我保存的努力（conatus），并且将自我保存的努力看成是是包括人在内的一切有限样态的“现实本质”（actual essence）。[25]正因为有限样态本身不是实体，没有无限的权力，因此它就既可能存在，也可能不存在。但是，无论如何，它都尽最大努力获得权力，以维持自身的存在。斯宾诺莎甚至将有限样态或万物获得力量以维持自身存在的努力称为一种“自然权利”。

值得注意的是，斯宾诺莎尽管使用了近代自然法的术语，将有限样态或万物的自我保存的努力称为自然权利，但是，他并没有将自然权利局限于人类世界。因为除人之外的自然万物，哪怕是没有生命的物体，也是尽可能地获得权力或力量，以维持自己的存在。在这一点上，人同其他的自然万物是完全一样的。在《伦理学》中，斯宾诺莎批评了自柏拉图直至笛卡尔的传统哲学家将人看成是自然世界的例外，不服从自然世界的基本法则或秩序：

大部分写文章谈论人类的情感和生活方式的人，好像不是在讨论遵守自然界的共同规律的自然事物，而是在讨论超出自然以外的事物似的。他们似乎简直把在自然界中的人认作王国中之王国。因为他们相信：人是破坏自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有绝对力量来控制自己的行为的，并且是完全自决而不受外物决定的。[26]

正所谓物竞天择，适者生存。无论是在人类世界，还是整个自然世界中的万物，作为无限实体的有限样态，都是竭尽全力地追求权力，以维持自己的存在。如果说马基雅维里仅仅将人类的政治世界看成是一场关于获取与维持的“权力的游戏”，那么斯宾诺莎则将其拓展到包括人在内的整个自然世界。

斯宾诺莎虽然将自我保存的努力看成是一种自然权利，但是他所说的权利并没有任何道德的规范性含义，而是与权力完全同义。权利的范围与权力是等值的，有多少权力就拥有多少权利，反之亦然。对于包括人在内的任何有限样态来说，追求超出自己权力或力量限度的权利是无意义的。同样的道理，尽管斯宾诺莎也提到了自然法，但他的自然法并没有霍布斯、洛克和普芬多夫等哲学家所赋予它的道德规范性含义。在斯宾诺莎看来，所谓自然法，并不是一种关于“人应该怎么做”、“什么是善”之类的永恒道德法则，而是自然世界的纯粹力量运动（或权力的游戏）的因果法则。[27]基于这一根本前提，斯宾诺莎同马基雅维里一样，也将人的自然状态看成是一个永恒的权力的游戏。人的所有活动，无论就其作为身体（实体之广延属性的有限样态），还是作为心灵（实体之思想属性的有限样态）而言，都是要极尽全力地获得权力，以维持其自身的存在。

斯宾诺莎进一步指出，自我保存的努力是人最基本的激情，它依据不同的语境也可以被叫做意志（will）、冲动、欲望等。当一个人追求权力的努力或欲望得到了满足，这就是爱或快乐。反之，当一个人追求权力的努力或欲望受到了阻碍，这就是恨或痛苦。所有其他的复杂情感，如希望、恐惧、嫉妒、悔恨等，都是欲望、爱、恨这三种情感的变种，并且都可以追溯到人为维持其存在而追求权力的“努力。”不仅如此，斯宾诺莎甚至将善（good）和恶（evil）的道德规范也追溯到“努力”以及爱和恨的情感。在他看来，善的本质就是人的努力或欲望得到了满足，也就是说，善等于爱或快乐；相应地，恶的本质就是人的努力或欲望受到了阻碍，所以，恶就等于恨或痛苦。[28]“对于任何事物并不是我们追求它、愿望它、寻求它或欲求它，因为我们以为它是好的，而是正与此相反，我们判定某种东西是好的，因为我们追求它、愿望它、寻求它、欲求它。”[29]

由此可知，斯宾诺莎的确是将善恶完全主观化、功利化和相对化了。在他看来，这就是人的自然状态。所谓自然状态，就是没有一个共同的善恶道德标准，每个人都是以自己的“努力”或欲望为标准来判断善恶，追求自己的权力或利益。“在自然的状态下，无所谓人人共同一致承认的善或恶，因为在自然状态下，每一个人皆各自寻求自己的利益，只依照自己的意思，纯以自己的利益为前提，去判断什么是善，什么是恶，并且除了服从自己外，并不受任何法律的约束，服从任何别人。”[30]

在自然状态中，由于缺乏共同的善恶道德规范，同时又因为绝大多数人的行为都是受非理性的欲望或激情支配，人与人之间不可避免地处于相互的猜疑、敌对和冲突之中，不得不尽努力追求更多的权力以维持自身的存在。为了摆脱自然状态的不确定性和不安全，人们才会考虑建立国家。斯宾诺莎不仅区分了自然状态和公民状态，而且也将社会契约看成是人走出自然状态并且进入公民状态、建立国家的途径。就这一点来说，斯宾诺莎似乎更接近霍布斯、洛克和普芬多夫这些自然法哲学家，也就是阿尔都塞所说的“资产阶级的意识形态家”，而不是马基雅维里。但是，这其实是一种误解。原因有二。首先，斯宾诺莎并不认为在自然状态和公民状态之间有一个绝对的界限。因为即使人们通过契约的方式建立了国家，国家也并不会就此拥有对于公民个体的绝对权威。就像前面所说的，对斯宾诺莎来说，权利就是权力；反过来说，有多少权力，就相应地拥有多少权利。这一点，无论对于国家还是个人都是适用的。国家之所以让个人服从，不是因为它又有某种超验的道德权威或神圣权利，而是因为它拥有更大的权力或力量，让个人不得不服从。从个人的角度来说，哪怕他进入了公民状态，成为一个国家的公民，他仍然可以不服从甚至反抗国家，只要他觉得这样做对自己有利，并且也有权力或能力这么做。[31]其次，斯宾诺莎认为社会契约并不是一种永恒和超验的道德规范，而是同样体现为一种权力关系。Malcolm正确地指出，“正如斯宾诺莎在使用‘权利’这一术语时把它还原为‘权力’，他在使用契约这一术语时也把它还原为一种权力关系。”[32]事实上，人们订立和服从契约的唯一动机就是功利（utility），或者更确切地说，是趋利避害的“努力。”一个人之所以愿意信守承诺，并不是因为他觉得这样做本身是正确的或是善的，而是因为他判断这样做会带来更大的好处或功利，或者为了避免更大的危害。“除非希望有什么好处，或害怕有什么灾害，否则没有人会订立契约或必须遵守他订立的契约。倘若失去了这一基础，那么契约就变得无效。”[33]

这样看来，不管是就对于人的自然本性的思考，还是就对于人与人之间的关系的理解而言，斯宾诺莎都更认同马基雅维里的现实主义政治哲学，而不是霍布斯、洛克和普芬多夫的自然法传统。在斯宾诺莎的形而上学中，无论是个人，还是个人构成的社会，都同其他自然万物一样，都是作为无限权力的上帝、自然或实体的有限样态，都竭尽全力地追求权力以维持自身的存在，因此在本质上都是一种权力的游戏。这也印证了施特劳斯的那个经典论断：“斯宾诺莎将马基雅维里主义（Machiavellianism）提升到神学的高度。”

然而，斯宾诺莎的思想毕竟不能视为“马基雅维里主义”的一种简单翻版。与马基雅维里的最大不同之处是，斯宾诺莎更多地是一个沉思世界的哲学家，而不是一个投身行动的政治家。他对于人类政治这个有限样态的世界的哲学思考与其说是为了改造这个世界，不如说是为了反思和超越这个世界。相比之下，马基雅维里对这种纯粹的哲学沉思生活恰恰是非常反感的。就像前文提到的，马基雅维里甚至在《佛罗伦萨史》中将哲学沉思的生活看成是导致罗马共和国最终败坏的重要原因之一。然而对于斯宾诺莎来说，哲学沉思所体现的理性精神具有至关重要的积极意义。在他看来，虽然人和其他自然万物一样都是竭尽全力地追求权力以维持自己的存在，但是人之为人的本质在于他是有理性的。一个有理性的人不仅能够认识到什么东西对自己是真正有利的，或者说是善的，而且还能知道如何去实现它。换言之，他能够拥有真正的德性，追求更多的力量以实现自我保存。

斯宾诺莎虽然承认理性的人和非理性的人都具有自我保存的努力或欲望，但是由于他认为只有理性的人才能真正知道自己的利益何在，才能实现真正的自我保存，因此他事实上是将自我保存的努力等同于理性的自我保存的努力。“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在（此三者意义相同）。”[34]理性之所以能实现这一目的，是因为它所拥有的是关于事物的真正知识，也就是“充分观念”（adequate idea），知道事物的真实原因和结果。因此，与理性相关的“情感”就是一种主动（active）的情感，也就是真正的快乐，其标志就是权力的增加。相反，非理性的认识则是想象（imagination），它所有拥有的是混乱的或不充分的观念（confused or inadequate idea），也就是说，它对于事物的因果关系的认识是混乱、不充分或错误的。相应地，与想象相关的情感则是激情（passion）。与主动的情感相反，激情作为一种非理性和被动的情感意味着权力的减少或遇到阻碍。因此从根本上说，任何激情对人的真正自我保存都是一种损害。

由此可见，斯宾诺莎虽然同马基雅维里一样将人类的政治世界看成是一个“权力的游戏”的世界，但他却并不像后者那样热衷于参与其中，而是试图置身于外理性地观察和思考这个“权力的游戏”世界，并且通过哲学沉思超越这个世界。人类的政治世界无外乎是一个有限样态的世界，在其中芸芸众生都在为自己的生存而争权夺利，被各种激情和想象左右不能自拔，在希望和恐惧之间摇摆不定。尽管他们极力想要获得权力以维持自己的存在，但他们并没有意识到自己的行动都是饮鸩止渴，南辕北辙，“与其说是为捍卫其生存而战，不如说是为捍卫奴役而战。”[35]

斯宾诺莎认为，真正的自我保存的努力就是理性的认识，或者更确切地说，就是哲学的沉思。人的心灵是作为上帝或自然的无限实体的有限样态，因此它原本就拥有关于上帝或自然的充分观念。人对于自身，对于包括人类政治世界在内的自然万物的认识在根本上是一种人对于上帝的“理智之爱”。进而言之，人对于神的“理智之爱”也是神对于人的“理智之爱”的体现，而后者最终可以归结为神对于自身的“理智之爱。”用斯宾诺莎的话说，“心灵对上帝的理智的爱，就是上帝借以爱它自身的爱，这并不是就上帝是无限的而言，而是就上帝之体现于在永恒的形式下看来的人的心灵的本质之中而言，这就是说心灵对上帝的理智的爱乃是上帝借以爱它自身的无限的爱的一部分。”[36]从这种“永恒的形式下”或上帝的视角下来看，包括人类政治世界在内的整个自然世界，从最高的实体到实体的直接无限样态、间接无限样态，一直到包括人类政治世界在内的有限样态，都服从严格的“几何学的秩序”和因果必然法则。这个形而上学的真理王国才是斯宾诺莎作为一个哲学家所真正追求的世界。

4

让我们回到本文开篇时所提的问题。我们业已指出，斯宾诺莎的哲学包含了两个不同的方面：一方面，他和马基雅维里一样揭示了人类的政治世界在本质上就是一个“权力的游戏”；另一方面，他以一种类似于上帝的视角来静观人类的政治世界，并且“以几何学的方式”构造了一个理性主义的形而上学体系，在其中上帝、自然或实体作为一种无限的力量严格服从因果必然法则展开和表现自身。这也意味着，斯宾诺莎的哲学中还包含了一个超出人类政治世界的形而上学维度。那么，我们又该如何来理解这一形而上学维度呢？

从阿尔都塞的立场来看，斯宾诺莎的理性主义形而上学同霍布斯、洛克和普芬多夫的自然法道德哲学似乎并没有本质区别，都是一种（阿尔都塞意义上的）资产阶级意识形态，因此同他们的先驱马基雅维里有着根本的分歧。马基雅维里不仅揭示了人类政治世界的赤裸裸事实或真理，即它是一种关于权力的获取和维持的永恒游戏，而且坦然地接受了这一事实或真理，并且投身于这一权力的游戏之中。但是，霍布斯、洛克、普芬多夫等后继者却并不愿意正视和接受人类政治世界的赤裸裸事实，而是在它之外或之上构造了一种自然法或道德哲学，以此来掩盖这一事实。用阿尔都塞的话说，他们都试图掩盖资产阶级的获取和维持权力的残酷事实，并且编织了一套资产阶级的意识形态神话，将这一政治的“原始积累”美化为一个权利让渡的理性契约过程。

那么，斯宾诺莎是否作为共谋参与了这种资产阶级意识形态神话的建构？对于这一问题，内格里指出了斯宾诺莎作为一个哲学家的复杂性。就像前文所说的，内格里区分了斯宾诺莎的两重形象：“第一个斯宾诺莎是资本主义秩序的作者，第二个斯宾诺莎或许是一种未来建构的作者。”作为前者，斯宾诺莎的确继承了中世纪的新柏拉图主义形而上学和笛卡尔的现代理性主义哲学，并且在此基础上建构了一个新的形而上学体系。但是内格里再三强调，斯宾诺莎地第二重形象，也就是作为资本主义秩序的颠覆者，或者说，作为一种“野蛮的反常”（the savage anomaly），显然更为重要。同时，斯宾诺莎从早期到后期的哲学思考变化过程就是他的第二重形象逐渐凸显以及他的第一重形象逐渐消失的过程。直到在后期未完成的遗作《政治学》中，斯宾诺莎变成了一个彻底的民主哲学家。用内格里的话说，斯宾诺莎一方面颠覆了资产阶级意识形态（既理性主义形而上学）所体现出来的自上而下地被构成的权力（potestas），另一方面肯定了大众的、多元的、构成性的权力（potentia）。大众的这种构成性的权力是不能被代表或被整合进一种最高的主权性权力之中，而是永远保持它们在自然状态中的多元和自由竞争的特征。

内格里虽然强调了斯宾诺莎哲学的“野蛮的反常”以及对于资本主义秩序的颠覆性，并且试图将它彻底地“去形而上学化”，但不可否认的是，他在解构了所谓的资本主义意识形态的神话的同时，又建构了一个关于大众和激进民主的神话。[37]事实上，在斯宾诺莎的眼里，大众并不是内格里所设想的理想民主政体中的选民，而是一群愚昧无知、争权夺利的群氓。尽管他们努力追求更多的权力以维持自己的存在，但是由于无知和迷信，他们总是为各种非理性的激情左右，不能认识到真正的自我保存之道，因此才会相互恐惧和仇视，陷入无休止的相互冲突、敌对，甚至战争。[38]也正是在这个意义上，人类的政治世界才注定是一种永恒的权力的游戏。

让我们抛开阿尔都塞和内格里的解释视角，回到事情本身。以最直观的方式来看，马基雅维里抛弃了传统道德和政治哲学的对于人性和政治的“应然”（what ought to be done）想象，揭示了人类政治世界的一个至关重要的“实然”（what is done）或“实效真理”（the effectual truth），也就是说，它是一个关于权力的获取与维持的永恒游戏。[39]但是，在霍布斯、洛克和普芬多夫等后继者看来，马基雅维里仅仅揭示了人类政治世界的一种纯粹“实然”状态，或者说，一个赤裸裸的、残酷的事实，但并没有成功地建立一种新的秩序或规范。若要实现这一目的，那么我们就不得不设想“应然”状态，在其中有一种理性的自然法协调人与人之间的冲突，并且给人类政治世界带来一种新的道德规范。用近代自然法的语言来说，这意味着一种有秩序和规范的“公民状态”取代了那种混乱无序的“自然状态”。

在被马基雅维里摧毁的传统道德秩序的废墟之上，霍布斯、洛克和普芬多夫等现代自然法哲学家建立了一种新的“应然”，一种现代的自然法或道德秩序。如果说传统的道德秩序更强调作为整体的社会或国家，那么现代的道德秩序则是奠基于个人的自我保存的自然权利。尽管这两种道德秩序的具体规定性完全不同，甚至截然对立，但无论如何它们都有一个共同点——它们承诺了一种“应然”的道德秩序，因此都超越了人类政治世界的纯粹“实然”，即一种获取和维持权力的永恒游戏。在这个意义上，现代自然法哲学家对于马基雅维里的思想来说也意味着一种“价值的颠覆”。在他们看来，马基雅维里所揭示出来的关于人类政治世界的“实然”其实是一种在道德上不真实、不“应该”的状态，真实的和应然的状态是符合自然法的道德秩序的状态，也就是具有自然权利的个体通过理性的社会契约建立国家和公共秩序。在他们之后，卢梭和康德虽然抛弃了现代自然法学说，但却继承了霍布斯、洛克等自然法哲学家对于马基雅维里的“实效真理”或“实然”的否定。尤其是在康德的道德哲学中，马基雅维里所揭示出来的“实然”，即人类政治世界就一种获取和维持权力的永恒游戏，被贬低为一种现象世界，而“应然”的道德法则才是本体世界，尽管它不能被我们所认识。

那么，斯宾诺莎是否属于马基雅维里思想的“价值的颠覆者”之一呢？从斯宾诺莎对于人性和政治世界的现实主义态度来看，他当然更接近于马基雅维里，而不是霍布斯、洛克和普芬多夫等自然法哲学家。在他的眼里，人作为一种有限样态，必然要努力追求权力以维持自己的存在，因此人类政治世界同自然世界一样，都是一个获取和维持权力的永恒游戏。但是在一个至关重要的方面，斯宾诺莎仍然偏离了马基雅维里的思想，跟霍布斯、洛克等自然法哲学家站到了一起。因为斯宾诺莎也承诺了一个“应然”的世界，尽管它不是一种作为道德规范的自然法，而是一个绝对知识或真理的世界。对于斯宾诺莎来说，通向这个世界的唯一道路就是理性。理性是一种对神的“理智之爱”。在它的指引下，人能够克服他自身作为有限样态的局限性，超越人类政治世界的权力的游戏，进入一个永恒的真理王国，实现心灵的不朽。

只有马基雅维里拒绝了一切“应然”的诱惑，无论是在他之前的古代和基督教道德思想传统，还是在他之后的现代自然法道德哲学。甚至连斯宾诺莎式的思辨形而上学，也不会进入他的视野。他清清楚楚地看到，人类的政治世界就是一个获取和维持权力的永恒游戏。他不仅认为这是人类政治世界的一个纯粹的“实然”或命运，而且坦然地接受了这一命运。正是在这个意义上，马基雅维里就像阿尔都塞所说的那样注定是孤独的。马基雅维里虽然是现代性的奠基人，但他注定会遭到后世的批判。只不过批判他的不只是现代资产阶级，而是整个现代世界。

[1] 马基雅维里在《佛罗伦萨史》中提到，罗马执政官加图为了避免罗马青年被哲学败坏，拒绝让雅典两位作为使节的哲学家进入罗马元老院。参见马基雅维里，《佛罗伦萨史》，李活译，商务印书馆，1982年5月第1版，第232页。

[2] 斯宾诺莎，《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1993年9月第1版，第137页。

[3] 斯宾诺莎，《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年3月，第2版，第3页，第260页。

[4] 斯宾诺莎，《政治论》，冯炳昆译，商务印书馆，1999年10月第1版，第1页。个别译文根据Curley的英译本有所修改，以下同。英译本参见Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Volume II, edited and translated by Edwin Curley, Princeton University Press, 2016, pp.503-504.

[5] 马基雅维里，《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1987年7月第1版，第73页。个别译文参考英译本有所改动，以下同。英译本参见Niccolò Machiavelli, The Prince, translated and edited by Peter Bondanella, with an Introduction by Maurizio Viroli, Oxford University Press 2005.

[6] Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, translated by E. M Sinclair, Chicago: The University of Chicago Press, 1965, p.18, pp.226-229.

[7] Edwin Curley, “A Good Man Is Hard to Find,” in Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol. 65, No.3 (Nov., 1991), p. 32.

[8] 阿尔都塞，“马基雅维里的孤独”，选自葛兰西，《现代君主论》，陈越译，上海人民出版社，2006年版，第113页。

[9] 阿尔都塞在《马基雅维里与我们》中说：“斯宾诺莎、孟德斯鸠和马克思（只引用他们为例），这些马基雅维里的称赞者，要么曲解他，要么继承他，要么完全改造了他的工作。不仅马基雅维里的著作对我们来说不再新奇，它们都成为过去了，甚至已经过时了。”Louis Althusser, Machiavelli and Us, edited by Francois Matheron, translated with an Introduction by Gregory Elliott, first published by Verso 1999, p.8.另可参见Gregory Elliott的英译“导论”。

[10] Antonio Negri, The Savage Anomaly: the Power of Spinoza's Metaphysics and Politics, translation by Michael Hardt, Minneapolis: the University of Minnesota Press1991, p.4, p.68.

[11] Edwin Curley, “Glossary”, in The Collected Works of Spinoza, Volume II, p.650.

[12] Antonio Negri, The Savage Anomaly: the Power of Spinoza's Metaphysics and Politics, p.97, p.112, p.133, pp.140-143.

[13] 马基雅维里，《君主论》，第8页。

[14] 马基雅维里，《论李维》，冯克利译，上海人民出版社，2005年5月第1版，第49-52页。

[15] 马基雅维里，《论李维》，第45-47页。

[16] 马基雅维里，《君主论》，第15页。

[17] 马基雅维里，《君主论》，第57页。

[18] 马基雅维里，《君主论》，第45-46页。

[19] 马基雅维里，《君主论》，第30-35页。

[20] Joseph V. Femia, Machiavelli Revisited, Cardiff: University of Wales Press, 2004, p.35.

[21] 斯宾诺莎，《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年3月，第2版，第3页。

[22] 斯宾诺莎，《伦理学》，第12页。

[23] 斯宾诺莎，《伦理学》，第35页。

[24] 斯宾诺莎，《伦理学》，第34页。

[25] 斯宾诺莎，《伦理学》，第105-106页。

[26] 斯宾诺莎，《伦理学》，第96。

[27] Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Volume II, p.282.

[28] 斯宾诺莎，《伦理学》，第169-170页。

[29] 斯宾诺莎，《伦理学》，第107页。

[30] 斯宾诺莎，《伦理学》，第200页。

[31] Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Volume II, pp.285-286.

[32] Noel Malcolm, “Hobbes and Spinoza”, in The Cambridge History of Political Thought 1450-1700, edited by J. H. Burns, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p.554.

[33] Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Volume II, p.285.

[34] 斯宾诺莎，《伦理学》，第187页。

[35] Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Volume II, p.68.

[36] 斯宾诺莎，《伦理学》，第260页。

[37] 对于内格里的斯宾诺莎解释的批评，可参考Sandra Field, “Democracy and the Multitude: Spinoza against Negri,” in Theoria: A Journal of Social and Political Theory, Vol. 59, No. 131 (JUNE 2012), pp.25-30.

[38] Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Volume II, p.142.

[39] 马基雅维里，《君主论》，第73页。