韩王韦:一个能把善推远的共和国应该是什么样的

选择字号:   本文共阅读 1531 次 更新时间:2012-04-19 20:50

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韩王韦  

构想一种理想的人

在构想一个能把善推远的共和国之前,我们首先要构想一种理想的人。构想理想的人有两种方式,一种是站在社会的角度来构想,如孔子,庄子,柏拉图;一种是把人还原到自然状态来构想,如霍布斯,洛克,卢梭。柏拉图也曾谈到人体内的自然成份,如金、银、铜、铁,但他基本上还是站在社会的角度来审视人的自然属性。所以柏拉图关注的,主要还是一个人是高贵的还是低贱的,以及怎么来区分高贵的人和低贱的人这样的问题。而到了启蒙时期,许多哲学家更愿意思考人的本性是好的还是坏的。因为他们喜欢本着一种科学的态度,把人还原到自然状态,然后以这种自然状态来反观人的社会属性。于是他们总结出了一个伟大的结论:自然状态下的人是自由而平等的。

启蒙之后,在自由与平等这两个观念之上,逐步构建起了现代社会的体系。但是完全从这两个观念出发,并不能建立起社会秩序。因此启蒙哲学家选择求助于人性中的善(好)或恶(坏),来试图构想一种契约精神,然后借助契约精神来构筑社会秩序。启蒙哲学家的伟大之处在于,他们通过契约精神,找到了一个迄今为止,最开放也最能打动人的交往平台。

然而,这个交往平台虽然通过契约解决了人基本层面的交往需求(如怎样生存,怎样追求财富),但却没有解决人更高层面的交往需求(如怎样行善,把善推远)。

要想深入思考这个问题,我们有必要先回顾一下孔子,看看他是怎么构想人以及人与人之间的交往的。孔子有两句话非常重要,一是“克己复礼”,一是“人能弘道”。“克己复礼”就是说人性中有一些需要我们警惕的东西,我们要克制它。那么怎么克制呢?孔子的后学荀子提出了一个办法,即学习,而且是不停止的学习(学不可以已)。只有通过后天的学习,我们才能克制我们天性中的恶。孔子说,“三人行,必有我师”,也是在讲学习的问题,即君子应该不断虚心地向他人学习,来反思自己的心性中有没有什么不妥当的地方,有则改之,无则勉之。“人能弘道”则是说人性中有一些我们可以发扬光大的东西。孔子的另一位后学孟子将之总结为“恻隐之心”,并自夸“吾善养吾浩然之气”。通过养浩然之气,来弘扬“恻隐之心”,是孟子推善的一个基本方法。后人借庄子在《天下篇》中的一句话,将孔子的这两句话总结为内圣与外王之道。其实也就是修身和济世的问题。修身不一定能内圣,济世也不一定要外王,所以我们不如把这内圣外王之道,改成修身和推善之道。

修身和推善之道,代替不了生存和追求财富之道。孔子说,“君子喻于义,小人喻于利”,即是要告诉我们,区分义与利的重要性。义利不能互相妨害,即君子之道与小人之道不能互相妨害,要给对方留下足够的空间,这样才能在社会上形成和谐。

那么在义与利互不妨害的条件下,怎么去推善?孔子有一句指导性的话,“己所不欲,勿施于人”。其实这句指导性的话是对推善的最低要求。那么最高要求是什么呢?孔子并未明言。但他却通过“人能弘道,非道弘人”来表示,推善一定要有主动性。弘道在孔孟时期,基本上还是一个主动的向外推的过程。但到了宋明理学之后,这种弘道的主动性却逐渐消失了。这很大程度上是因为宋儒受了佛教和道教思想的影响,追求一种概念上的形而上学。如朱熹在解释孔子“君子喻于义,小人喻于利”时说,“义者,天理之所宜;利者,人情之所欲”。人为地营造出天理与人情两个概念的对立。而忽视了孔子谈义利时,都是本着人本身来谈的。君子“克己”就是克制私利,“弘道”就是弘扬天理。但是君子明白“弘道”是可以推远的,而“克己”不可能也没必要推远。然而,朱熹却试图将“弘道”“克己”都推远,所以他说,“圣人千言万语只是教人存天理,灭人欲”。将“弘道”与“克己”都推远的后果,就是社会的规范力量得到空前的加强。心学代表陆九渊虽然走的路子跟朱熹不同,但由于他受禅宗的影响,将人心与宇宙等同,忽视了孔子在“人能弘道”之后,还有一句“非道弘人”。对孔子来说,人虽然可以弘道,但必需要主动地去“克己”,主动地去学习,而不是将人心之道与宇宙等同,取消了主动与被动之分。

然而,一个人要主动的去推善,首先要面临的是自身有没有能力,以及能力大小的问题。能力决定善能否推得出去和能推多远。所以,“克己”还有一层意思,即弘道要在认识自身能力的基础上,有所节制。推善也要有节制,不能超越自身的能力,盲目推善。

综上所述,我们可以得出,在一个能把善推远的共和国中,理想的人必定这样的:在遵守契约的同时,虚心地学习,克制自己的私心,认清自身的能力,主动地推善。

构想一个能把善推远的共和国

对国家的想象,基本上有这么三种。一种是以家国同构的方式来想象国家,一种是通过自然人的契约来想象国家,还有一种是通过上帝或绝对精神来想象国家。

清末孙中山在东洋和南洋闹革命时,就尝试通过契约的方式来想象国家。然而,一直到民国38年,蒋政府撤向台湾,中国都没有彻底摆脱家国同构的观念。这是因为,在传统的家国同构体系中,家庭以及家族还时常扮演着与国家权力对抗的角色。以契约的分权的方式并不能说服中国人,把地方的各种权力移交给国家。而马克思主义却最终促使了这一权力的移交。

马克思的国家理论主要还是建立在对黑格尔的批判继承之上。黑格尔认为国家属于绝对精神实现自身的一个高级环节,它综合了家庭里的爱的原则和市民社会里的私利的原则,是最高级的伦理形式。国家作为一种神圣的观念,具有绝对的客观性。它不以保护特殊性为目的,它本身就是目的。马克思本质上是反国家的,他把黑格尔的国家思想进行颠倒,认为家庭和市民社会才是国家的基础。由于马克思对市民社会的浓厚兴趣,使得他最终不但认为国家会伴随着市民社会的兴起而消失,还认为家庭本身也会消失,因为家庭与国家一样,都起源于财产的私有制,劳动者只有在市民社会中,才能找到无产者的联盟,并最终为自己找到自由。

马克思的这种国家理论,在文化大革命时期的中国,得到了最大限度地实践。然而,就目前所能收集到的资料而言,不得不承认,那次实践是失败的。为什么呢?就是因为国家没有认清自身的能力,而盲目地推善。

国家推善与个人推善虽然类似,但所推的善并不相同。这是因为国家不具备血肉之躯,国家不能像个人那样“克己”。比如说做为个体,一个人可以选择感性的生活,也可以选择理性的生活,但国家就不能。国家不能只体现个别人的意志,他应该体现全体公民的意志。国家不能有私心,因此国家也无法去“克己”。国家如果强调“克己”,那表明此国家只是体现部分人的私意的国家,而不是体现公意的国家。体现部分人私意的国家是不稳定的,因为它将永远沦陷于一部分人反抗别一部分人的漩涡中,直到它最终体现了公意为止。以公意为基础所建立的契约,就是共和国的原始契约。原始契约在形成后就具有了至高无上的地位,因为它是共和国的象征。

如果国家不能“克己”,那就只能推善了。亚里士多德在《政治学》中就认为,城邦建立的目的是,为个体谋求优良的生活以及实现最高最广的善。因此,国家,不能通过对公民实行打压来进行推善,也不能通过“举一国之物力,结与国之欢心”来进行推善。

国家要推善,对内首先就一定是不能过多的干涉公民的家庭生活。干涉过多,令公民不自由,就是在推恶。而如果有人贫困以至于饿死街头,不干涉就是不做为,就是推善不主动。国家推善虽能推得至广至远,但难免不能至微至细,因此就需要各种社会组织来辅助。鼓励各种社会组织的建立对推善是有助益的,当然前提是此组织不能以反国家为目的。

国家对外推善的前提是保护领土的完整,因为领土是国家之所以成为国家的一个主要因素。没有领土的国家也就不能成其为国家。侵占共和国领土的即是恶,共和国有必要对恶实施打击以保护善的顺利推广。共和国对外推善的同时,要发现并联合其它推善的国家。《论语》中,有弟子向孔子抱怨,人人都有兄弟,但我却没有。孔子说,“德不孤,必有邻”。什么意思呢?就是说当你主动向外推善时,你就会发现其它推善的人,这就叫“德不孤”,正因为“德不孤”,向外推善的共和国,必然会遇到自己的盟友。

那么什么是共和国应该向外推的善?不是以自然人为基础的人权,而是以自然人结合为基础的家庭权。荀子说,人能群。“群”不但是自然人的一种生存需要,也是自然人与生俱来的一种能力,而家庭是最基本的群居的方式。以自然人为基础的人权观念是损害以血缘为基础的家庭观念的,因而,这种人权是非善的。同时这种人权也因为忽视了父母在子女身上所倾注的心血,是不正义的。家庭权包括家庭最基本的生存权和发展权。

在明确了共和国要推什么样的善以后,我们还需要解决的一个问题是,共和国应该以什么样的方式向外推善?和平共处,互不干涉内政是不是就能推善?不能,因为这样的话共和国就属于推善不主动。推善不主动,就找不到自己的盟友,而找不到盟友,德就孤,因此德也就不是德。主动推善会不会变成所谓的霸权主义?不会,因为霸权主义是推善不考虑对方的承受能力,不考虑对方的承受能力而主动推善,极有可能会把善的变成不善的。而要考虑对方的承受能力,就要了解对方的地理风貌和风土人情,以细水长流的方式推善,而非是坚船利炮的方式。坚船利炮的方式是用来除恶的,如果用除恶的方式来推善,那么所推的善,必然会沦落为不善的。

综上所述,我们可以看出,一个能把善推远的共和国,对国内的公民生活理应是宽容的,它能在宪法的框架下,保护每一个家庭的财产不受侵害,保障每个家庭最基本的生存权和发展权;对有益于推善的社会组织,能给予鼓励和倡导;而在对外主动推善时,它能发现并联合其它推善的国家,尊重并感化非善的国家,同时打击侵占共和国领土的国家。

2012年于慕尼黑

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