构想一种理想的人
在构想一个能把善推远的共和国之前，我们首先要构想一种理想的人。构想理想的人有两种方式，一种是站在社会的角度来构想，如孔子，庄子，柏拉图；一种是把人还原到自然状态来构想，如霍布斯，洛克，卢梭。柏拉图也曾谈到人体内的自然成份，如金、银、铜、铁，但他基本上还是站在社会的角度来审视人的自然属性。所以柏拉图关注的，主要还是一个人是高贵的还是低贱的，以及怎么来区分高贵的人和低贱的人这样的问题。而到了启蒙时期，许多哲学家更愿意思考人的本性是好的还是坏的。因为他们喜欢本着一种科学的态度，把人还原到自然状态，然后以这种自然状态来反观人的社会属性。于是他们总结出了一个伟大的结论：自然状态下的人是自由而平等的。
启蒙之后，在自由与平等这两个观念之上，逐步构建起了现代社会的体系。但是完全从这两个观念出发，并不能建立起社会秩序。因此启蒙哲学家选择求助于人性中的善（好）或恶（坏），来试图构想一种契约精神，然后借助契约精神来构筑社会秩序。启蒙哲学家的伟大之处在于，他们通过契约精神，找到了一个迄今为止，最开放也最能打动人的交往平台。
然而，这个交往平台虽然通过契约解决了人基本层面的交往需求（如怎样生存，怎样追求财富），但却没有解决人更高层面的交往需求（如怎样行善，把善推远）。
要想深入思考这个问题，我们有必要先回顾一下孔子，看看他是怎么构想人以及人与人之间的交往的。孔子有两句话非常重要，一是“克己复礼”，一是“人能弘道”。“克己复礼”就是说人性中有一些需要我们警惕的东西，我们要克制它。那么怎么克制呢？孔子的后学荀子提出了一个办法，即学习，而且是不停止的学习（学不可以已）。只有通过后天的学习，我们才能克制我们天性中的恶。孔子说，“三人行，必有我师”，也是在讲学习的问题，即君子应该不断虚心地向他人学习，来反思自己的心性中有没有什么不妥当的地方，有则改之，无则勉之。“人能弘道”则是说人性中有一些我们可以发扬光大的东西。孔子的另一位后学孟子将之总结为“恻隐之心”，并自夸“吾善养吾浩然之气”。通过养浩然之气，来弘扬“恻隐之心”，是孟子推善的一个基本方法。后人借庄子在《天下篇》中的一句话，将孔子的这两句话总结为内圣与外王之道。其实也就是修身和济世的问题。修身不一定能内圣，济世也不一定要外王，所以我们不如把这内圣外王之道，改成修身和推善之道。
修身和推善之道，代替不了生存和追求财富之道。孔子说，“君子喻于义，小人喻于利”，即是要告诉我们，区分义与利的重要性。义利不能互相妨害，即君子之道与小人之道不能互相妨害，要给对方留下足够的空间，这样才能在社会上形成和谐。
那么在义与利互不妨害的条件下，怎么去推善？孔子有一句指导性的话，“己所不欲，勿施于人”。其实这句指导性的话是对推善的最低要求。那么最高要求是什么呢？孔子并未明言。但他却通过“人能弘道，非道弘人”来表示，推善一定要有主动性。弘道在孔孟时期，基本上还是一个主动的向外推的过程。但到了宋明理学之后，这种弘道的主动性却逐渐消失了。这很大程度上是因为宋儒受了佛教和道教思想的影响，追求一种概念上的形而上学。如朱熹在解释孔子“君子喻于义，小人喻于利”时说，“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”。人为地营造出天理与人情两个概念的对立。而忽视了孔子谈义利时，都是本着人本身来谈的。君子“克己”就是克制私利，“弘道”就是弘扬天理。但是君子明白“弘道”是可以推远的，而“克己”不可能也没必要推远。然而，朱熹却试图将“弘道”“克己”都推远，所以他说，“圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲”。将“弘道”与“克己”都推远的后果，就是社会的规范力量得到空前的加强。心学代表陆九渊虽然走的路子跟朱熹不同，但由于他受禅宗的影响，将人心与宇宙等同，忽视了孔子在“人能弘道”之后，还有一句“非道弘人”。对孔子来说，人虽然可以弘道，但必需要主动地去“克己”，主动地去学习，而不是将人心之道与宇宙等同，取消了主动与被动之分。
然而，一个人要主动的去推善，首先要面临的是自身有没有能力，以及能力大小的问题。能力决定善能否推得出去和能推多远。所以，“克己”还有一层意思，即弘道要在认识自身能力的基础上，有所节制。推善也要有节制，不能超越自身的能力，盲目推善。
综上所述，我们可以得出，在一个能把善推远的共和国中，理想的人必定这样的：在遵守契约的同时，虚心地学习，克制自己的私心，认清自身的能力，主动地推善。
构想一个能把善推远的共和国
对国家的想象，基本上有这么三种。一种是以家国同构的方式来想象国家，一种是通过自然人的契约来想象国家，还有一种是通过上帝或绝对精神来想象国家。
清末孙中山在东洋和南洋闹革命时，就尝试通过契约的方式来想象国家。然而，一直到民国38年，蒋政府撤向台湾，中国都没有彻底摆脱家国同构的观念。这是因为，在传统的家国同构体系中，家庭以及家族还时常扮演着与国家权力对抗的角色。以契约的分权的方式并不能说服中国人，把地方的各种权力移交给国家。而马克思主义却最终促使了这一权力的移交。
马克思的国家理论主要还是建立在对黑格尔的批判继承之上。黑格尔认为国家属于绝对精神实现自身的一个高级环节，它综合了家庭里的爱的原则和市民社会里的私利的原则，是最高级的伦理形式。国家作为一种神圣的观念，具有绝对的客观性。它不以保护特殊性为目的，它本身就是目的。马克思本质上是反国家的，他把黑格尔的国家思想进行颠倒，认为家庭和市民社会才是国家的基础。由于马克思对市民社会的浓厚兴趣，使得他最终不但认为国家会伴随着市民社会的兴起而消失，还认为家庭本身也会消失，因为家庭与国家一样，都起源于财产的私有制，劳动者只有在市民社会中，才能找到无产者的联盟，并最终为自己找到自由。
马克思的这种国家理论，在文化大革命时期的中国，得到了最大限度地实践。然而，就目前所能收集到的资料而言，不得不承认，那次实践是失败的。为什么呢？就是因为国家没有认清自身的能力，而盲目地推善。
国家推善与个人推善虽然类似，但所推的善并不相同。这是因为国家不具备血肉之躯，国家不能像个人那样“克己”。比如说做为个体，一个人可以选择感性的生活，也可以选择理性的生活，但国家就不能。国家不能只体现个别人的意志，他应该体现全体公民的意志。国家不能有私心，因此国家也无法去“克己”。国家如果强调“克己”，那表明此国家只是体现部分人的私意的国家，而不是体现公意的国家。体现部分人私意的国家是不稳定的，因为它将永远沦陷于一部分人反抗别一部分人的漩涡中，直到它最终体现了公意为止。以公意为基础所建立的契约，就是共和国的原始契约。原始契约在形成后就具有了至高无上的地位，因为它是共和国的象征。
如果国家不能“克己”，那就只能推善了。亚里士多德在《政治学》中就认为，城邦建立的目的是，为个体谋求优良的生活以及实现最高最广的善。因此，国家，不能通过对公民实行打压来进行推善，也不能通过“举一国之物力，结与国之欢心”来进行推善。
国家要推善，对内首先就一定是不能过多的干涉公民的家庭生活。干涉过多，令公民不自由，就是在推恶。而如果有人贫困以至于饿死街头，不干涉就是不做为，就是推善不主动。国家推善虽能推得至广至远，但难免不能至微至细，因此就需要各种社会组织来辅助。鼓励各种社会组织的建立对推善是有助益的，当然前提是此组织不能以反国家为目的。
国家对外推善的前提是保护领土的完整，因为领土是国家之所以成为国家的一个主要因素。没有领土的国家也就不能成其为国家。侵占共和国领土的即是恶，共和国有必要对恶实施打击以保护善的顺利推广。共和国对外推善的同时，要发现并联合其它推善的国家。《论语》中，有弟子向孔子抱怨，人人都有兄弟，但我却没有。孔子说，“德不孤，必有邻”。什么意思呢？就是说当你主动向外推善时，你就会发现其它推善的人，这就叫“德不孤”，正因为“德不孤”，向外推善的共和国，必然会遇到自己的盟友。
那么什么是共和国应该向外推的善？不是以自然人为基础的人权，而是以自然人结合为基础的家庭权。荀子说，人能群。“群”不但是自然人的一种生存需要，也是自然人与生俱来的一种能力，而家庭是最基本的群居的方式。以自然人为基础的人权观念是损害以血缘为基础的家庭观念的，因而，这种人权是非善的。同时这种人权也因为忽视了父母在子女身上所倾注的心血，是不正义的。家庭权包括家庭最基本的生存权和发展权。
在明确了共和国要推什么样的善以后，我们还需要解决的一个问题是，共和国应该以什么样的方式向外推善？和平共处，互不干涉内政是不是就能推善？不能，因为这样的话共和国就属于推善不主动。推善不主动，就找不到自己的盟友，而找不到盟友，德就孤，因此德也就不是德。主动推善会不会变成所谓的霸权主义？不会，因为霸权主义是推善不考虑对方的承受能力，不考虑对方的承受能力而主动推善，极有可能会把善的变成不善的。而要考虑对方的承受能力，就要了解对方的地理风貌和风土人情，以细水长流的方式推善，而非是坚船利炮的方式。坚船利炮的方式是用来除恶的，如果用除恶的方式来推善，那么所推的善，必然会沦落为不善的。
综上所述，我们可以看出，一个能把善推远的共和国，对国内的公民生活理应是宽容的，它能在宪法的框架下，保护每一个家庭的财产不受侵害，保障每个家庭最基本的生存权和发展权；对有益于推善的社会组织，能给予鼓励和倡导；而在对外主动推善时，它能发现并联合其它推善的国家，尊重并感化非善的国家，同时打击侵占共和国领土的国家。
2012年于慕尼黑
