曹卫东(译)

对于潜在意识的揭示，与对客体或事实的客观认识不是一回事【32】。"认识"（Erkenntnis）是反直觉的，而通过反思获得的"认识"（Einsicht）表现的是一种前理论知识，它处于一定的语境当中，考察的是相互之间的关系，因而具有批判色彩【33】。伦理认识得益于社会化的交往个体所具有的知识，因为他们都是在他们的文化当中成长起来的。评价性词汇以及规范命题的运用规则等，是文化实践知识的积淀。在评价性的语言游戏中，行为者不仅形成了关于自己和他们共同生活的观念，而且也在各自的语境当中揭示出了他们所遇到的诱惑和阻碍，如果不"看清楚"如何来作出应对，他们就根本无法理解这些诱惑和阻碍【34】。对于自己的爱憎，不管是对还是错，只要具有一定的意义，我们都凭直觉就可以知晓，因此，认识在这里可以和合理的行为动机分离开来。这里涉及到的是主体间共同享有的实用知识，它们反映在生活世界当中，并通过实践而"保存"了下来。作为共同拥有的文化生活方式，它们具有客观性，并在社会上广泛流布，也广被接受。因此，获得这种直觉知识的实践思考也需要有一种社会视角。

我们从伦理角度评价个人或集体的价值取向和以价值为取向的自我理解，而从道德角度评价义务、规范和律令。首先我们来讨论从第一人称角度提出的伦理问题。从第一人称复数来看，伦理问题涉及到的是共同的习性（Ethos）：主要问题在于，我们作为一个道德共同体的成员如何来看待我们自己，我们应当用什么来指导我们的生活，从长远和总体来看，什么对于我们是至善。从第一人称单数角度提出的是一些类似的问题：我是谁，我想成为谁，我应当如何生活。这些存在论的思考和智慧的考量之间是有区别的：区别不仅仅在于问题在时间上和内容上具有普遍性：从长远和总体来看，什么是至善。第一人称视角在这里并不意味着，以自我为中心，仅限于我的偏好，而是也保证同主体间共有的传统和生活方式当中的生活历史发生关联【35】。我理解自我和自我的生活价值所具有的吸引力，不能用我的主观经验世界来加以解释。因为我的偏好和目的不是先定的，它们本身就有问题【36】。我的偏好和目的是同我的自我理解密切相关的，通过对我们共有的社会世界当中的内在价值的反思，它们会发生变化，当然是有一定理由的。

因此，我们从伦理角度阐明的，是成功生活或没有出现失误的生活当中的技术性问题。这些问题是在集体生活语境或个体生活历史中出现的。实践思考具体表现为一种解释学的自我反思。它们带有强烈的价值取向，左右着我的自我理解。对自我欺骗或强迫性和异化性生活方式的批判，可以用有意识的生活方式观念来加以衡量。在此过程中，生活设计的本真性和表现式言语行为的真诚性要求一样，可以看作是一种更高层次上的有效性要求【37】。

我们如何生活，多少决定于我们如何看待我们自己。因此，伦理认识通过对这种自我理解的解释而深入到我们的生活取向当中。作为约束意志的认识，它们直接影响着一种有意识的生活方式。其中表现出来的是伦理意义上的自我意志。从伦理角度来看，用智慧准则来约束我的意志自由转变成了我们决定选择本真生活的自由【38】。

当然，一旦出现正义问题，这种伦理的考察方式也就暴露出了它的局限：因为，从这个视角来看，正义被下放为众多价值中的一种。道德义务对于不同的人有着不同的重要性，在不同的语境当中也有着不同的意义。的确，从伦理角度来看，我们也可以在语义学层面上区分价值约束和道德义务，而且可以在一定意义上把正义问题放到好的生活问题之上：

"伦理生活本身是重要的，但是，伦理生活能够认识到其他事情比自身更重要……只有一种伦理观念可以把重要性和话语优先性直接联系起来，这就是义务"【39】。

但是，如果义务仅能从伦理的角度来加以考察，我们就无法证明正义绝对优先于善，而只有这种决定性才能表现出道德义务范畴的有效性意义：

"这些义务通常都要求最高的话语优先性……但是，我们也可以看到，它们并不是永远都需要最高的话语优先性，哪怕是习性优良的当事人身上，也是这样"【40】。

只要正义作为一定的善的概念的组成部分，我们就没有任何理由要求，在出现矛盾的时候，只能用义务来"对抗"义务，用权利来"对抗"权利（德沃金就是这样认为的）。

没有正义对于善的优先性，也就没有伦理上保持中立的正义概念。对于在世界观多元化的社会中调节平等共存，这就带来了严重的后果。因为，果真如此，具有自身认同的个体和集体就只能根据一定的标准来保障自己的平等权利，而这些标准本身是一个得到所有人认可的共同的善的观念的组成部分。修正一下就是，同样的前提也适用于公正调节国家之间的交往、世界公民在世界大同社会当中的交往以及全球文化关系。这一并不真实的思考说明了，新亚里士多德主义理论为何无法阐明一个平等尊重和团结所有人的道德所具有的普遍主义内涵。所有人（包括子孙后代）的大团结应当建立在一种普遍有效的集体之善的基础上，任何有关这种善的全球设计都出现了两难。一种内容详实的观念，（特别是在考虑到子孙后代的幸福时），必定会导致一种无法承受的温情主义（Paternalismus）；而一种脱离了一切语境的观念，则必定会摧毁善的概念【41】。

我们如果想假定道德判断是不偏不倚的，道德规范具有绝对的有效性要求，就必须把调节人际关系的水平视角与涉及自我生活设计的垂直视角区分开来，对道德问题作出自己的解答。什么才能符合所有人的利益，这是一个抽象的问题，它高于什么对我们来说是至善这样一个伦理问题，因为后者受语境的制约。人们在直觉上认为，正义问题是伦理问题理想化的结果，这虽然是一种直觉，但还是具有一定的重要意义。

如果我们把正义解释为对所有人都同等有效的善，那么，道德当中所蕴藏着的"善"就构成了正义与团结之间的桥梁。因为，普遍主义的正义也要求，一个人要为其他人承担责任--一个人甚至于要为陌生人承担责任，尽管陌生人是在一个完全不同的环境中养成自己的认同的，而且是在一个迥然有别的传统中形成自己的自我理解的。正义当中的善提醒我们，道德意识受制于道德个体的自我理解：道德个体知道自己属于道德共同体。凡是在一种交往生活方式当中得到社会化的人，都属于这个道德共同体。社会化的个体只有在相互承认的情况下才能加强其认同，因此，他们的认同特别容易受到破坏，所以需要倍加呵护。他们必须诉诸于自身共同体之外的立法机构。米德称之为"不断扩大的共同体"（ever wider community）。用亚里士多德的话说，在任何一个共同体当中，都存在着道德共同体，而且可以说是作为这个共同体的"更好的自我"。作为这个共同体的成员，个体彼此之间期待着得到平等对待，但前提在于，每个人都把其他人当作是"我们中间的一员"。由此来看，正义同时也就意味着团结。

这里需要避免一种误解，即正义之于善，犹如形式之于内容："善的形式概念揭示了普遍主义道德的核心内容：道德关注" 【42】。这种观念表明，自由主义的视角是有选择性的。自由主义认为，道德的作用在于保护个体的善，因此，道德的基础在于伦理【43】。自由主义这里所说的道德，似乎是消极自由权利的总和。这样，道德意志，即对于道德冲突过程中所有人都面对的"恶和善"的认识，就必然要从先验的角度把道德明确下来。参与者在一切道德思考之前就必须知道，什么是所有人的至善。至少，他们必须从哲学家那里借用一种形式的善的概念。但是，没有人可以从观察者的视角直接确定，每一个人究竟应当如何来理解善。说到"任意一个"人，也就把问题给抽象化了，连哲学家也未必能解决这个问题【44】。的确，道德可以说是应对伤害人格的特殊保护装置。但是，一个人如果只有在人际关系当中才能形成自己的认同，而且也只有在主体间相互承认的关系当中才能坚持自己的认同，那么，要想了解制度对于这个人的伤害，就只能依靠我们对于日常生活方式交往结构的直觉把握。这是一种深层次的一般知识，只有在临床诊断出现偏差的情况下才会显现出来--而且是凭着如下经验：一个社会化个体的认同是如何和何时遇到麻烦的。依靠这样一种源于否定经验的知识，并不要求从肯定的角度来明确一种好的生活究竟意味着什么。只有当事人本人可以从参与者的角度通过实践话语清楚地知道，什么对于所有人同等为善。从道德角度来看具有重要意义的善，是从我们的视角逐步显现出来的，在我们的视角当中，没有任何人被排斥在外。正义当中的善是主体间共有的一种习性（Ethos）以及一个共同体的属性结构，当然，这个共同体摆脱了排他性共同体的伦理约束。

团结和正义之间的这种联系，促使康德根据卢梭的自我立法模式来解释可以不偏不倚地评判正义问题的视角：

"根据这样一个立法模式，任何一个理性的生物都必须这样来行动，以使得他根据他的标准随时都能把自己表现为一般目的王国中的一个立法的成员"【45】。

康德之所以认为这是一个"目的王国"，因为其中的任何一个成员从来都不把自己和其他所有人纯粹当作工具，而是在任何时候都同时也当作"自在的目的"。作为自我立法者，没有谁要屈从于他人的意志；但与此同时，每个人都要像其他人一样遵守自己的立法。康德用共和制立法中的公法主体代替了契约中的司法主体，因此，康德可以把法律中分裂的角色在道德中集中到同一个人上面：一边是参与立法的公民，一边是遵守法律的私人。道德上处于自由状态的个人，同时必须把自己看作是道德律令的制订者；而作为接受者，他又必须服从这些道德律令。要想做到这一点，他就不能随意地行使他只是"分享"到的立法权能（实证主义的法律理解），而必须和公民处于自治状态的共和国的宪法保持一致。在这个共和国当中，只有"所有人都参与制定并且为所有人共同接受"的法律才能生效。

七

一项法律只有当每个人都认为它可以被所有人接受的时候，才具有道德有效性。由于"普遍"法律满足了根据所有人利益来调节物质的条件，因此，实践理性也就体现为把法律关注的利益普遍化的能力。所以，一旦一个人像民主的立法者一样和自己商量，普遍遵守假定规范而导致的实践是否会被一切有资格的共同立法者所接受，那么，他也就具有了道德视角。作为共同立法者，每个人都参与到了合作过程之中，并且依靠的是主体间性视角，由此我们可以检验，一个有争议的规范对于所有的参与者来说是否具有普遍有效性。商谈过程动用了实用理由和伦理理由，而且，这些理由还保持着与利益格局以及每个人的自我理解之间的内在联系。但是，这些和行为者密切相关的理由不再是个人的动机和价值取向，而是个人对于检验规范的话语的一种认知努力。这种检验规范的话语追求的是沟通。由于立法实践必须共同完成，因此，以自我为中心的独白式的普遍化尝试尽管迎合了黄金准则，但远远不够。

道德理由约束专断意志的方法和实用理由以及伦理理由有所不同。一旦意志的自我约束具有了自我立法的形式，意志和理性也就完全渗透到了一起。所以，康德认为，只有那些受理性约束的自主意志才是"自由的"。而只有那些通过获得所有人都能获得的认识而决定自己意志的行为者，才是自由的：

"只有理性的生命才有能力使自己的行为合乎法则的观念，亦即合乎原则，或者说，只有理性的生命才有一种意志。由于用法则来引导行为离不开理性，因此，所谓意志，不是别的，就是实践理性"【46】。

的确，任何一种意志的自我约束都要求具有实践理性的理由；但是，只要主观的偶然定性依然存在，而且，意志不是出于实践理性的理由而进行活动，那就意味着，并非一切强制因素都已经被清除，意志也就并非真正处于自由状态。

意志能够自我约束而形成的规范性，还不具备道德意义。如果一个行为者掌握了技巧的技术规则或智慧的实用因素，他就可以用实践理性来约束自己的专断意志，但理由只有在涉及到偶然的偏好和目的时才具有决定力量。这一点同样也适用于伦理理由，只不过形式不同而已。价值约束的本真性尽管逾越了主观目的合理性的视界；但是，坚定的评价行为只有在涉及到主体间共有的偶然经验、实践和生活方式的时候，才获得了决定意志的客观力量。在两种情况下，命令和建议都只具有一种相对的有效性：它们发挥效用的前提，是主观的利益格局以及主体间共有的传统。

只有当绝对有效性源自法则，而且，当意志建立在法则基础上的时候，法则使意志摆脱了一切偶然的决定性，并且与实践理性本身融合到一起，它才获得了道德义务。因为，根据从道德角度论证的规范，那些偶然的目的、偏好和价值取向也要接受评判，否则，它们就是从外部对意志施加强制。即便他律的意志也可以用理由来确定自身的规范性；但是，有了实用理由和伦理理由，自我约束一直都受制于一定的利益格局和一定语境中的价值取向。只有当从道德角度来考察这些利益格局和价值取向是否与所有其他人的利益格局和价值取向相互吻合的时候，意志才从他律的决定性当中获得了解放【47】。

但是，自律与他律的抽象对立限制了对于个别主体的考察。康德根据他的先验的基本假设认为，自由意志属于目的王国中的知性自我。这样，康德就又把自我立法归为个体特有的潜能，而在先前，就其政治意义而言，自我立法是一种合作行为，个体只是"参与"了其中【48】。绝对命令并不是偶然才针对第二人称单数，并给人留下了这样的印象，似乎每个人为了自己都要对必要的规范加以检验。而事实上，普遍化尝试的反思过程需要一个话语的语境，在这样一个语境里，每个人都必须接受所有他者的视角，以便检查一个规范从任何一个人的角度来看是否得到了所有人的接受。这是一个追求沟通的理性话语的语境。一切相关者都参与了话语过程到了当中。在单个的判断主体看来，这样一种话语沟通的观念比起独白式的普遍化尝试所承担的论证压力所大得多。

康德更多地是疏忽了个体主义对于主体间性自主概念的束缚，而不是没有充分在注意到伦理问题与实用问题之间的区别【49】。谁如果认真对待伦理的自我理解问题，谁就会遇到个体和集体的自我理解和世界理解的文化意义问题，而这个问题正是需要我们加以解释的，并且随着历史的发展而处于变化之中。康德是18世纪的人，当时的历史意识还不是那么十分鲜明，因此，他忽略了认同在形成过程中所依赖的传统层面。康德的潜在出发点是：在作出道德判断时，每个人都可以根据自己的想象而把自己转换到他者的位置上。但是，如果参与者再也不能依靠关于同质生活状况的先验沟通，那么，道德视角也就只能根据交往的前提而付诸实现。这些前提确保了每个人都从自己的自我理解和世界理解出发，检验一个普遍规范是否可以接受。这样，绝对命令就获得了一种话语理论的解释。取而代之的就是一种话语原则"D"，根据这个原则，只有那些得到话语实践参与者认可的规范才可能具有有效性【50】。

我们从谱系学问题出发，探讨了平等尊重和团结每个人的道德的认知内涵在失去了其宗教的有效性基础之后是否还有其存在的理由。最后，我想考察一下，我们从主体间性角度对绝对命令的解释对于上述问题有何意义。这里主要讨论两个问题。首先，我们要解释清楚的是，什么可以给话语伦理学带来希望，因为话语伦理学关注的是后形而上学的论证努力所具有的原始直觉；以及从何种意义上我们还可以说道德判断和道德立场具有认知价值（VII）。其次，对传统宗教直觉加以重建而形成的道德，撇开其程序主义的特征不论，在内涵上是否还依赖于其发生语境（VIII）。

八

在上帝视角的认知权威性的影响下，道德律令失去了其 和本体论神学的论证基础。为此，话语伦理学肯定要付出一些代价；它既不能完全保有宗教直觉的一切道德内涵（1），也不能捍卫道德规范的实在论意义（2）。

（1）如果道德实践不再通过救世主的位格而与个人的救赎期待以及典范的生活变化联系在一起的话，就会出现两种糟糕的结果。一种是，道德知识脱离了主体的行为动机，另一种则是，道德正确性概念与一种好的也是上帝希望看到的生活观念发生了分化。

话语伦理学认为，伦理问题和道德问题有着不同的论证形式，也就是说，一个是自我理解的话语，一个是道德论证和道德应用的话语。但是，话语伦理学并没有把道德还原为平等对待，而是同时把正义和团结这两个方面都囊括在其中。话语共识既取决于个人的"肯定"或"否定"立场，同时也取决于对以自我为中心的视角的克服。克服了这样的视角，就可以为所有人都提供一种建立在相互信服基础上的论证实践。如果话语由于其实用主义的特征而促使形成了充满认识的意志，那么，具有合理动机的肯定或否定立场就会使每个人的兴趣都得到充分的发挥，而又不会失去社会联系。有了这种社会联系，以沟通为取向的参与者才会在其超主体的立场中彼此暂时发生瓜葛。

当然，道德在认识方面与好的生活问题脱离开来，也是有其动力的。由于没有任何世俗的东西可以满足个人的救赎期待，因此，也就没有什么强烈的动机可以促使人们去遵守道德律令。话语伦理学强化了唯理智论对于行为的道德判断的区分，具体体现在合理话语的道德视角当中。话语认识并不能确保一定就能过渡到行为。不过，道德判断告诉我们，我们应当做什么；而且，好的理由会刺激我们的意志。这一点从坏的良知当中看得很清楚，一旦我们的行为违背了更好的认识，我们就会受到"打击"。但是，意志脆弱问题也透露出，道德认识力量比较微弱是有认识原因的，因此自身无法构成合理的动机。我们如果知道，我们怎样去做在道德上才具有正确性，我们也就知道了，没有好的认知理由能让我们作出别的行为。但这并不妨碍别的动机可能会来得更加强有力【51】。

（soterologisch）有效性基础丧失之后，首先发生改变的是规范约束的意义。义务与价值约束的分化、道德的正确性与伦理的可欲性的分化，都使得应然有效性上升为一种规范性，主要表现为不偏不倚的判断。另一种含义源于上帝视角向人的视角的转变。这时的"有效性"意味着，道德规范只要在实践话语当中检验相应的实践是否合乎所有人的利益，就可以获得所有当事人的赞同。赞同说明了两个方面的内容：话语主体的理性难免犯错误，话语主体相互信服并承认一种假设的规范；立法主体是自由的，立法主体既是规范的制定者，也是接受者。人类精神在发现过程中会出现错误，在设计过程中就有建构性，这两点都在道德规范的有效性意义当中留下了痕迹。

（2）道德判断和道德立场在何种意义上可以要求具有有效性。如果我们注意本质命题，就会发现这个问题还有另外一层意义。因为本质命题从本体论神学的角度论证了作为合理世界组成部分的道德律令。只要道德的认知内涵可以用陈述命题明确下来，道德判断就有对和错之分。但是，如果道德实在论无法再用创世形而上学和自然法来捍卫自身的话，那么，道德命题的应然有效性也就不能再和陈述命题的真值有效性混同起来。因为，一个告诉我们的是世界中的实际情态，另一个则告诉我们应当怎样去做。

如果我们的出发点在于：命题只有在"真"和"假"的意义上才有有效性可言，"真实性"只能从命题与客体或事实之间的关系上来理解，那么，任何一个为了非陈述命题而提出的有效性要求都会出现问题。事实上，道德怀疑论主要依靠的是如下论点：规范命题没有对或错之分，也不能加以论证，因为诸如道德对象或道德事实这样的东西并不存在。其中，传统的世界观（世界作为客体和事实的总和）与协同论的世界观以及语义学的论证观是联系在一起的。我想沿着反方向简单地评述一下这些值得追问的前提【52】。

语义学认为，一个命题按照有效的推理规则如果可以从基本命题当中推导出来的话，它就得到了证明。这样，根据一定的范畴（逻辑学的、认识论的或心理学的）而确立的基本命题就显得十分突出。但是，这样一种基础主义立场认为，直觉和精神可以直接进入基础，因此无法和语言批判对于语言和解释的总体论观念相提并论；任何一种论证都必定要从前理解的语境或背景出发【53】。所以，实用主义可以把论证当作是一种公共证明实践来加以理解，其中，可以批判检验的有效性要求依靠理由得到了兑现。在此过程中，好的理由所依靠的合理性范畴本身也是讨论的对象。因此，论证过程的程序特征最终自身也要承担起重任，解释清楚程序公正的结果自身为何还是具有一种推测的有效性。比如说，合理话语的交往观念就可以激发一切相关的力量，并且只有更好论证的非强制性的强制力量才可以决定参与者是持"肯定"立场或"否定"立场【54】。

实用主义的论证概念为通向一种认知的真值概念铺平了道路，从而使真值概念摆脱了众所周知的协同论的尴尬处境。我们就是用真值的谓项来进入论证的语言游戏，也就是说，公开兑现真值的有效性要求。另一方面，"真值"不能与可论证性（Begründbarkeit）混为一谈。谓项"p"的"谨慎"运用可能有充分的理由，但也可能还是不真实的，这就使我们注意到了，作为命题特征的"真值"与作为表达的语境特征的"合理可接受性"之间是存在着意义差异的【55】。在论证视界范围内，这种差异可以看作是"在我们语境中的论证"与"在任何一种语境中的论证"之间的差别。反之，我们通过把我们的论证过程略微加以理想化，就可以消除这一差异。由于我们坚持"p"，并要求"p"具有真实性，因此，我们承担了论证的义务，使得"p"能够经受得住可能出现的一切异议，而且我们也意识到了我们可能会出错【56】。

我在这里更加关注的还不是真理与论证之间的复杂关系，而是摆脱了协同论内涵的真值概念是否可以理解为特殊的有效性问题，而且，这种一般有效性概念的引入是由于有效性要求得到了话语的兑现。这样就打开了一个抽象的空间，可供我们用来安排规范的有效性，这里的规范有效性特指道德有效性。道德规范（乃至一般规范命题）的正确性和单个的律令可以看作是类似于断言命题的真实性。两种有效性概念的一致之处在于用话语兑现相应有效性要求的程序，区别则在于一个涉及到社会世界，另一个则涉及到客观世界。

社会世界，作为正当人际关系的总和，只有从参与者的视角出发才可以进入，并且具有历史性，因此，如果我们愿意，我们可以认为，它和从观察者的视角出发能够加以客观描述的客观世界之间有着存在论意义上的不同【57】。社会世界是和意向、观念、成员的实践以及语言联系在一起的。这一点同样也适用于对客观世界的描述，但不适用于客观世界本身。因此，用话语来兑现真实性要求和兑现道德的有效性要求，两者有着不同的意义：一方面，话语共识表明，断言命题的真实性条件得到了满足；另一方面，话语共识支持的是：一个规范值得承认，并且本身就满足了规范的有效性条件。如果说可以合理接受只是表明了断言命题的真实性，那么，它对道德规范的有效性则具有构成意义。道德认识和理论认识一样，构成过程和发现过程是纠缠在一起的。

我们无法支配的是道德视角，而不是独立于我们描述之外的道德秩序。道德视角硬是出现在了我们面前。我们无法支配的不是社会世界本身，而是论证过程的结构和程序，论证过程同时创造和发现共同生活当中的正确规范。按照自我立法模式构想的道德判断所具有的构成论意义不容丧失，但它也不能对道德论证的认知意义构成破坏【58】。

九

话语伦理学对一种平等尊重和团结所有人的道德的内涵作出了证明。当然，话语伦理学论证的途径主要在于：对宗教的有效性基础发生动摇的道德传统合理加以重建。如果话语理论对于绝对命令的解释依然还和这一发生不同之间有着千丝万缕的联系，那么，谱系学就会对证明道德判断认知内涵这一目标构成障碍。因为缺少的是一种有着道德视角的道德理论。

任何一个道德共同体的成员，在向现代世界观多元化社会转型过程中，如果认识到了如下两难情况：即尽管他们关于基本道德规范的背景共识已经不复存在，但他们还是一如既往地用理由来争论道德判断和道德立场，那么，他们就会陷入一种尴尬的处境。而话语原则就是对这种尴尬处境的一种回应。他们被纠缠在需要调节的行为冲突之中，虽然公共的习性已经丧失，但他们还是把这些冲突看作是道德冲突，并认为可以通过论证来解决这些冲突。以下我们所描述的不是"原初状态"（Urzustand），而是在现实条件下"原初状态"付诸实现的理想途径。

我的出发点在于：参与者并不想用暴力或妥协，而是想用沟通来解决他们之间冲突。因此，他们首先就要尝试进入话语状态，并在世俗基础上建立起一种共同的伦理观念。但是，由于多元社会中生活条件千差万别，这样一种尝试肯定要遭到失败。参与者也知道了，对实践当中潜藏的评价进行批判，导致了不同的善的概念。我们不妨假设，他们坚持了他们的沟通意图，也不愿意用一种纯粹的生活方式来代替受到破坏的公共道德生活。

在对规范内涵缺乏实质性一致意见的情况下，参与者就注意到了在一定程度上保持中立的状态：他们当中的每个人都参与到了通过语言沟通而建立起来的交往生活方式当中。由于这些交往过程和生活方式有着共同的结构特征，因此，参与者或许就会发生疑问：奠定共同取向的规范内涵是不是就隐藏在它们当中。从黑格尔到洪堡和米德的理论传统注意到了这一点，并且指出，交往行为与相互依赖关系、交往的生活方式与相互承认关系是纠缠在一起的，因而具有一种规范内涵【59】。由此可见，具有完整的主体间性社会化形式和视角结构的道德包含的是一种本真的意义，和个体的善没有什么关系【60】。

但是，仅仅依靠交往生活方式的特征，还不足以说明，一个历史共同体的成员为何一定要超越他们的特殊主义的价值取向，又为何一定要进入一种对等和包容的普遍主义承认关系当中。此外，试图避免错误抽象的普遍主义观念必须充分利用交往理论的观点。个人只有在社会化过程中才能个体化，由此可见，道德关注同时也适用于不可替代的个体以及社会成员【61】，也就是说，道德关注把正义与团结联系了起来。所谓平等对待，是指平等对待这样的人，他们虽然有所不同，但都意识到了他们的共同属性。个人与其他个人之间是平等的，但不能因此而否定他们作为个体与其他个体之间的绝对差异【62】。对差异十分敏感的普遍主义要求每个人相互之间都平等尊重，这种尊重就是对他者的包容，而且是对他者的他性的包容，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者。

可是，我们又该如何来论证向后传统道德的转型呢？义务扎根在交往行为当中，并且具有传统特征，自身【63】并没有逾越家庭、部族、城市或国家的范围。交往行为的反思形式则不是这样：论证自身超越了一切特殊的生活方式。因为，在理性话语的实用前提当中，交往行为所设定的规范内涵获得了普遍化、抽象化和无限化，也就是说，扩展到了整个包容性的共同体，只要主体具有言语和行为能力，并且可以作出自己应有的贡献，就不能把他们排挤在共同体之外。这种观念为我们摆脱如下处境提供了出路：参与者已经失去了其本体论神学的支持，只能自力更生，为自己建立规范的取向。如前所说，参与者唯一所能依靠的就是他们实际上已经拥有的共同性。在遭受最后一次挫折之后，这些共同性凝聚成了话语语境的形式特征。这样，所有人最终都进入了实践话语和合作关系当中。

这是一个十分脆弱的基础，但是，这种共同体的内涵中立性在面对世界观多元论的尴尬局面时可以说还意味着一种希望。如果共同实践过程中的交往形式自身能够促使所有参与者对道德规范都作出令人信服的论证，那么，我们就可以为规范共识的传统论证内容提供一种等价物。失去的"先验的善"，只能用话语实践当中的"内在性"来加以补偿。由此出发，我认为，道德理论对于道德视角的论证需要三个步骤：

（a）如果话语实践本身是公正判断道德问题的唯一资源，那就必须用话语实践的自我指涉形式来代替道德内涵。正是这样一种观念概括了话语原则"D"：只有那些在实践话语当中得到所有当事人赞同的规范才可以提出有效性要求。这里的"赞同"，是在话语前提下得到的，意味着一种用认知理由建立起来的共识；我们不能认为，赞同就是所有人从自我中心主义角度作出的协商。但是，话语原则应当使论证形式，也就是实现话语共识的途径具有开放性。话语原则"D"并没有假定，离开实质性的背景共识，完全可以对道德规范加以论证。

（b）话语原则"D"明确了有效规范如果可以论证所要满足的条件。在此过程中，道德规范概念必须具有明确性。参与者凭直觉就可以知道该如何参与论证。尽管他们接手的是断言命题的论证，而且也不知道，道德的有效性要求是否可以用同样的方法加以判断，但他们可以推想，论证规范究竟意味着什么。不过，话语原则"D"在操作过程中所缺乏的是一种论证原则，它可以告诉我们如何论证道德规范。

普遍化原则"U"是在话语原则"D"的影响下形成的，但它不再是一种外展性的原则。它所表明的是：

一个规范的有效性前提在于：普遍遵守这个规范，对于每个人的利益格局和价值取向可能造成的后果或负面影响，必须被所有人共同自愿地接受下来。

对此，我们可以作三点评述：首先，在"利益格局和价值取向"中发挥作用的，是每个参与者的实用理由和伦理理由。在输入理由时，应当避免把个别参与者的自我理解和世界理解边缘化，对参与者所付出的一切努力都保持解释学的敏感性。其次，相互接受视角（一个人的视角被大家所接受），要求的不是移情（Einfühlung），而是通过解释介入到参与者的自我理解和世界理解当中，而参与者必须为修正他们对自我和他者的描述保留余地。最后，"共同自愿接受"这一目的明确了这样一个内容：参与者提出的一切理由都必须彻底消除掉与行为动机相关的意义，并在对等尊重的前提下具有一种认知意义。

（c）只要（这样一种）论证规则能够证明自己具有实用性，并且不会带来反直觉的结果，参与者本人或许就会对它表示满意。必须阐明的是，由此展开的论证实践所揭示的是能够获得普遍赞同的规范，比如人权。但在道德理论家看来，论证还缺少最后一个步骤。

我们尽管可以设定，话语实践和论证实践适用于所有的文化和社会（哪怕不一定是制度化形式的实践，至少也是一种非正式的实践），而且这样一种解决问题的途径还没有什么其他的替代手段。就论证实践的普遍性和不可替代性而言，我们很难对话语原则的中立性提出质疑。但是，在把普遍化原则"U"向外扩展过程中，一种种族中心论的前理解以及一种没有得到其他文化认可的善的概念可能就潜伏了进去。如果对道德视角的解释是内在的，也就是说，根据的是，我们知道我们在论证实践中的所作所为，并且，这种解释具有说服力，那么，用普遍化原则"U"来理解道德性，就可以消除对欧洲中心论偏见的怀疑。因此，话语伦理学的论证观念在于，普遍化原则"U"与话语原则"D"当中所表达的规范论证观念是联系在一起的，而且可以从一般论证前提的潜在内涵当中推导出来【64】。

凭直觉，我们很容易就可以认识到这一点，（但任何一种形式的论证都要求对意义和"先验论据"展开规范性的讨论【65】）。我在这里仅想从现象学的角度指出，论证的意图在于，相互阐述并信服有效性要求的合理性，正方提出陈述，同时就是用来应对反方和捍卫自己的。论证实践当中建立起了一种合作竞争机制，共同寻求更好的论据，在此过程中，参与者追求的目标始终是沟通。竞争可以导致"合理并令人信服的"结果，这一推测是建立在论据的说服力基础之上的。当然，所谓好的论据或糟的论据，本身就是可以讨论的。因此，一个命题可以得到合理的接受，说到底要取决于理由，取决于论证过程自身的固有特征。我在这里只想列举其中最重要的四个特征：

•不管谁，只要能作出相应的贡献，就应当允许他参与论证； 　　

•所有人都应当享有均等的机会，在论证中作出自己的贡献； 　　

•参与者必须言出心声；

•交往必须同时摆脱外在强制和内在强制，以便只有更好理由的说服力能促使人们对可以批判检验的有效性要求采取肯定或否定的立场。

但是，如果每个人都信赖论证，并且至少要提出这些实用前提，那么，在实践话语当中，只有那些同等尊重所有人的利益和价值取向的理由才会发挥作用，原因在于：

•所有当事人组成了公共领域并都得到了包容； 　　

•参与者享有同等的交往权利。

由于没有欺骗和强制，因此，只有理由可以决定有争议的规范是否会获得赞同。在所有人相互都以沟通为取向的前提下，这种"无强制"的接受只能依靠"共同"的努力才能实现。

经常有人提出循环异议【66】，对此，这里要指出的是，一般论证前提的内涵决不是在道德意义上才具有"规范性"。因为，包容性只是意味着进入话语不受任何限制，而不是指任何一种强制性的行为规范都具有普遍性。交往自由在话语当中是均等分配的；话语自身也要求具有真诚性，所有这些是指论证义务和论证权利，而决不是指道德义务和道德权利。同样，"无强制性"涉及到的是论证过程本身，而不是论证实践之外的人际关系。论证游戏的构成规则决定着论据和肯定/否定立场的相互交换。它们所具有的是可以证明命题的认知意义，而不是直接推动行为的实践意义。

话语伦理学论证道德视角的关键在于，认知游戏的规范内涵只有经过论证规则才会转变为对行为规范的选择，而且，这些行为规范和它们的道德有效性要求一道贯彻在实践话语当中。单纯依靠必要论证前提的先验强制，并不能得出道德的约束力；相反，道德约束力存在于实践话语的特殊对象之中：即话语理由所涉及到的规范。对此，我想着重归纳如下：普遍化原则"U"可以根据论证前提的道德内涵，辅之以一种规范论证的概念来加以阐明。

上述论证策略在承担阐明重任的同时，还面临着一个谱系学的问题，而且，这个问题背后隐藏着一些现代性的理论立场【67】。依靠普遍化原则"U"，我们通过反思的方法（这是一种证明完成行为式自我矛盾的论证形式，主要是用来确定一般的论证前提，但我们这里不在加以讨论【68】）掌握了一种规范实质，它在后传统社会里似乎还有剩余，并保存在以沟通为趋向的行为和论证当中。

最后则是规范应用问题。因为，有了克劳斯•君特（Klaus Guenther）【69】所阐明的适当性（Angemessenheit）原则，道德视角才能完全适用于单称的道德判断。论证话语和应用话语取得了丰富的成果，由此可见，在严格的道德视角考察下，实践问题发生了分化：正确共同生活的道德问题与合理选择的实用问题以及好的生活的伦理问题分化了开来。此外，通过回顾，我清楚地认识到，普遍化原则"U"是一个内涵丰富的话语原则，主要适用于解决一个特殊的问题，那就是道德问题【70】。当然，话语原则也适用于其他类型的问题，比如政治立法者的协商问题或法律话语问题等【71】。

注释：

【1】 请参阅P. F. Strawson，Free and Resentment，London，1974。

【2】 请参阅哈特（H. L. A. Hart）：《法律的概念》（Der Begriff des Rechts），Frankfurt am Main，1973，第155页。

【3】 关于道德意识的现象学，请参阅温格特（L. Wingert）：《共同感与道德》（Gemeinsinn und Moral），Frankfurt am Main，1993，第3章。

【4】 哈贝马斯（J. Habermas）：《内在超越与此岸超越》（Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits），载其：《文本与语境》（Texte und Kontexte），Frankfurt am Main，1991，第127-156页；此外请参阅施密特（Th. M. Schmidt）：《内在超越》（Immanente Transzendenz），载豪塞（L. Hauser），诺德霍芬（E. Nordhofen）：《概念的网络：宗教哲学分析》（Im Netz der Begriffe. Religionsphilosophische Anlyse），Freuburg，1994，第78-96页。

【5】 关于"正义"（Gerechtigkeit）和"团结"（Solidarit?t），请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《话语伦理学》（Erl?uterungen zur Diskursethik），Frankfurt am Main，1991，第15页及下两页，第69页及下两页；

【6】 哈贝马斯（J. Habermas）：《后形而上学思想》（Nachmetaphysisches Denken），Frankfurt am Main，1988。

【7】 请参阅J. L. Mackie，Ethics，New York， 1977，第38页及下两页。今天有关论证变得对实在论有利。麦克道尔（J. McDowell）从柏拉图和亚里士多德出发阐明了一种具有认识批判和自然哲学色彩的价值伦理学，请参阅其Mind and World，Cambridge，Mass.，1994，第82页："伦理是一个合理性要求的领域，无论我们对此是否敏感，这些合理性的要求都会存在。我们通过获得足够的理论能力，而对于这些要求保持高度的敏感力。当一种高贵体面的教养使我们进入了思维的正道，我们也就向理性的广阔空间睁开了眼睛"。麦克道尔在阐述有机体的形成过程时走向了客观唯心论。由此看来，实践理性表现为一种可以提出客观有效性要求的自然设计："我们的教化实现了一些生而具有的潜能，而无须假设教化把一种非动物的要素引入我们的构成之中。虽然我们从卷入法律领域这一事实无法重构理性的空间结构，但它可能就是意义进入视野的构架；这仅仅是因为，通过教化，我们才向意义睁开眼睛，而教化就是我们作为特殊的动物而迈向成熟的正常过程中的一个要素。意义，并不是来自自然之外的神秘礼物"。麦克道尔坚决否定了这个概念的形而上学要求，对此，我不能一一展开论述："这一立场是第二自然的自然主义，我认为同样可以把它看作是一种自然化的柏拉图主义。其核心理念就是：无论我们是否向它们睁开了眼睛，理性的独裁无所不在；这，就是得体合度的教养中所发生的事情"。

【8】 请参阅伦克（H. Lenk）：《语言分析的道德哲学能够保持中立吗？》（Kann die sprachanalytische Moralphilosophie neutral sein? ），载里德尔（M. Riedel）（编）：《实践哲学的复兴》（Rehabilitierung der praktischen Philosophie），第二卷，Freiburg，1974，第405-422页。

【9】 请参阅图根哈特（E. Tugendhat）：《伦理学讲稿》（Vorlesungen über Ethik），Frankfurt am Main，1993，第199页及下两页。

【10】 关于客观理性与主观理性对立问题，请参阅霍克海默（M. Horkheimer）：《工具理性批判》（Zur Kritik der instrumentellen Vernunft），Frankfurt am Main，1967；施耐德巴赫（H.Schn?delbach）的"理性"辞条，载玛腾斯（E. Martens），施耐德巴赫（H. Schn?delbach）：《哲学》（Philosophie），Hamburg，1985，第77-115页。

【11】 康德：《道德的形而上学基础》（Grundlegung der Metaphysik der Sitten），BA，45。

【12】 A. C. Baier，Moral Prejudies，Cambridge，Mass. 1994，第184页及下两页。贝耳关注的不是同情，而是儿童的信任现象："信任，……就是让别人……来照管本来是由信任者自己照管的东西，同时，这么一种关切还包括实施自由裁决的权力"（第105页）。贝耳这样做，长处在于，可以从现象出发把道德体贴解释为对依赖性和脆弱性的一种补偿；不足在于，用父母与孩子自己的不对等关系所建立起来的模式，在应用到承认之间的对等关系中去的时候，就会出现是否值得信赖和滥用信赖的问题

【13】 把信任转换成同情，并不能解决对陌生人的依赖问题。尽管我们有能力发挥我们的移情作用，而且，如果针对的是有用的人、高贵的人或值得信赖的人，这种移情无疑是一种积极的情感，但同情并不足保证让我们在面对他者的时候会同等尊重他者的他性。

【14】 请参阅Mackie，（1977）；及其Can there be a right-based Moral Theory?，载瓦尔德隆（Waldron），Theories of Right，Oxford，1984，第168-181页。

【15】 请参阅图根哈特（E. Tugendhat）：《论道德概念与道德论证》（Zum Begriff und zur Begründung der Moral），载其：《哲学论文集》（Philosophische Aufs?tze），Frankfurt am Main，1992，第315-333页。

【16】 E. Tugendhat，（1993），第75页。

【17】 请参阅J. Elster，The Cement of Society，Cambridge，1989，第3章。

【18】 E. Tugendhat，（1993），第29页和第91页。

【19】 A. Gibbard，Wise Choice，Apt Feeling，Harvard U. P.，1992，第296页。

【20】 Gibbard，（1992），第84页。

【21】 Gibbard，（1992），第72-73页。

【22】 Gibbard，（1992），第193页："一个说话者，如果他可能要求每一个人都接受他的话语，他就是把自己所说的话当作合理的客观事实来对待了。更确切地说，检验的标准是：他能始终如一坚持他的要求，揭示它们的理由，而仍然不是对他的听众的恐吓吗？在这个检验中，可能成为恐吓的，是谈话的抑制作用和所引发的困惑"。

【23】 Gibbard，（1992），第195页。

【24】 Gibbard，（1992），第223页。

【25】 即便话语参与者掌握了生物学的描述方法，也不能对此其保证作用。因为这样一种客观主义的描述方法不是会破坏具有行为能力的主体的实践的自我理解，就是在从观察者视角到参与者视角的转换过程中，其意义会发生根本性的改变。

【26】 E. Tugendhat，（1993），第29页。

【27】 泽尔（M. Seel）：《论幸福的形式》（Versuch über die Form des Glücks），Frankfurt am Main，1995，第206页。

【28】 Seel，（1995），第203-204页。

【29】 Seel，（1995），第203页。

【30】 E. Tugendhat，（1993），第87-88页。

【31】 图根哈特（E. Tugendhat）：《是否还有现代道德?》（Gibt es eine moderne Moral?），手稿，1995。

【32】 请参阅B. Williams，Ethics and the Limits of Philisophy，London，1985，第8章。

【33】 罗尔斯在这个意义上提出了"反思的均势"（reflective equilibrium）。.

【34】 麦克道尔（McDowell）反对对这种"特殊"情境作客观主义的解释。请参阅其Virtue and Reason，Monist，62，1979，第345页。麦克道尔对道德认识进行了解释，其出发点在于不同生活取向和自我理解之间的互动以及在一定价值支配下对具体语境的理解。这些分析还没有超出实在论，可以看作是一种维特根斯坦所传授的新亚里士多德主义伦理学。

【35】 请参阅J. McDowell，Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?，载：Proceedings of the Aristotelian Society，附刊第52期，1978，第13-29页。

【36】 请参阅泰勒（Charles Taylor）：《自我的起源》（Quellen des Selbst），Frankfurt am Main，1994，第1部分。

【37】 比如说，理论也提出了"更高层次的"或更加复杂的有效性要求；它们和它们所推导出来的命题在"真和假"的问题上有所不同。

【38】 存在主义的极端选择方法忽略了自由作为认知过程的特征。

【39】 Williams，（1985），第184-185页。

【40】 Williams，（1985），第187页。

【41】 泽尔努力建立这样一种善的形式概念。但是，对善的形式定义和康德意义上的道德不同，是外强中干。泽尔试图阐明成功生活的观念和定义，但回避了基本的善（安全、健康和活动自由）、生活方式的内容（劳动、互动、游戏和沉思）以及目的（向世界敞开的自我定位）等。这是错误的人类学的立场，不仅在不同文化中，就是在文化对话中也不适用，有充分的理由可以说明这一点，请参阅：Seel，（1995），第189页。善的人类学超出了从论证逻辑学的角度对解释学自我理解话语的条件的阐述，其陈述内涵还依附于发生语境，而且方式也比较特殊。这一点在海德格尔那里看得很清楚。海德格尔的存在本体论使得每个细致的读者都从一定的历史距离出发，不仅放弃了他们时代的行话，而且也抛弃了他们时代的政治优势。请参阅：Richard Wolin，The Politics of Being，New York，1990。

【42】 请参阅Seel，（1995），第223页。

【43】 德沃金提出了相似的理论建筑术，请参阅其：Foundations of Liberal Equality，The The Tanner Lectures on Human Values，XI，Salt Lake City，1994。

【44】 请参阅注释40。

【45】 康德（I. Kant）：《道德的形而上学基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten），载其《全集》（Werke，Weischedel），第四卷，第72页。

【46】 康德（I. Kant）：《全集》，第四卷，第41页。

【47】 请参阅Chr. M. Korsgaard，The Sources of Normativity，The Tanner Lectures on Human Values，XV，1994，第88页及下两页。该书忽略了这一点。

【48】 请参阅Kant，第四卷，第69页。

【49】 这点同样也适用于图根哈特，请参阅上文第4节，第2页。

【50】 请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《话语伦理学》（Diskursethik），载其：《道德意识与交往行为》（Moralbewu?tsein und kommunikatives handeln），Frankfurt am Main，1983，第103页。

【51】 由此可见，有必要用强制性的实证法对动机不太明显的道德加以补充。请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《事实与价值》（Faktizit?t und Geltung），Frankfurt am Main，1992，第135页及下两页。

【52】 请参阅J. Heath，Morality and Social Action，博士论文，Northwestern University，1995，第86-102页。

【53】 请参阅戴维森（D. Davidson）：《真理与解释》（Wahrheit und Interpretation），Frankfurt am Main，1986。

【54】 请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《关于论证理论的附论》（Exkurs zur Argumentationstheorie），载其《交往行为理论》（Theorie des kommunikativen Handelns），Frankfurt am Main，1981，第一卷，第44-71页；及其：（1992），第276页及下两页。

【55】 请参阅R. Rorty，Pragmatism, Davidson and Truth，载：E.LePore（编），Truth and Interpretation，London，1986，第333-353页。

【56】 "话语兑现"这个反动的概念针对的不是理想状态，而是对有力异议的反驳，和它相关的是"超肯定性"概念。请参阅C. Wright，Truth and Objectivity，Cambridge，1992，第33页及下两页。我早期的真值概念来源于皮尔斯，有关批判意见，请参阅维尔默（A. Wellmer）：《伦理与对话》（Ethik und Dialog），Frankfurt am Main，1986，第102页及下两页；还有：Wingert，（1993），第264页及下两页。

【57】 由此可见，道德论证话语需要用应用话语来加以补充；请参阅君特（K.Günther）：《适当性的一样》（Der Sinn für Angemessenheit），Frankfurt am Main，1988；此外还有：J. Habermas，（1992），第141-142页。

【58】 请参阅J. Rawls，Kantian Constructivism in Moral Theory，载：Journal of Philosophy，九月刊，1980，第519页。

【59】 请参阅霍耐特（A.Honneth）：《为承认而斗争》（Kampf um Anerkennung），Frankfurt am Main，1992；福斯特（R. Forst）：《正义的语境》（Kontexte der Gerechtigkeit），Frankfurt am Main，1994。

【60】 请参阅Lutz. Wingert，（1984），第295页及下两页。关于以沟通为取向的行为的视角结构，请参阅J. Habermas，（1983），第127页及下两页，特别是第144-152页。

【61】 温格特（1993）曾强调指出这样一种双重内涵。

【62】 因此，一个旁观者在衡量任何一个参与者的善和恶的时候，并没有满足不偏不倚的条件。此外请参阅E. Tugendhat，（1993），第353页。

【63】 请参阅Seel，（1995），第204页。

【64】 请参阅奥特（Konrad Ott）：《我们如何论证道德的讨论原则？》（Wie begründet man ein Diskussionsprinzip der Moral?），载其：《从论证到行为》（Vom Begründen zum Handeln），Tübingen，1996，第12-50页。

【65】 请参阅尼奎特（M. Niquet）：《先验论据》（transzendentale Argumente），Frankfurt am Main，1991；及其：《不可深究与话语》（Nichthintergehbarkeit und Diskurs），教授资格论文，打印稿，Frankfurt am Main，1995。

【66】 请参阅E. Tugendhat，（1993），第161页及下两页。图根哈特的批评涉及到的是我在《道德意识与交往行为》第二版（1984）当中已经修正过的论据，请参阅J. Habermas，（1991），第134页，注释17。

【67】 雷格（W. Rehg）强调了这一点，请参阅其Insight and Solidarity， Berkeley，1994，第65页及下两页；以及S. Benhabib，Autonomy，Modernity and Community，Cambridge，1992，第68-88页。

【68】 请参阅阿佩尔（K.-O. Apel）：《交往伦理学的先验语用学证明》（Die transzendentalpragmatische Begründung der Kommunikationsethik），载：《话语与责任》（Diskurs und Verantwortung），Frankfurt am Main，1988，第306-369页。

【69】 请参阅注释56。

【70】 请参阅J. Habermas，（1992），第135页及下两页；第四版后记，第674页及下两页。

【71】 请参阅阿莱克西（R. Alexy）：《法学论证理论》（Theorie der juristischen Argumentation），Frankfurt am Main，1991；及其：《法的概念与有效性》（Begriff und Geltung des Rechts），Freiburg，1992；《法律，理性，话语》（Recht，Vernunft，Diskurs），Frankfurt am Main，1995；K. Baynes，The Normative Grounds of Social Critism，Albany；S. Benhabib，Deliberative Rationality and Models of Democratica Legitimacy，Constellations，1，1994，第26-52页；特别请参阅：R. Forst，（1994）。