作者简介：李佃来(1973-)，男，武汉大学哲学学院教授，博士生导师。湖北 武汉 430072

原发信息：《东岳论丛》第20198期

内容提要：与当今英美主流规范性政治哲学相比，哈贝马斯的政治哲学往往被人们视为并不入流的“另类”。但实际上，作为一位力图调和英美传统和欧陆传统、具有综合意识的政治哲学家，哈贝马斯对当代政治哲学的发展具有开创性的贡献。这种贡献集中体现在三个方面：一是他对政治规范的证成，为理解个人性与公共性的关系提供了一个重要视角；二是他对普遍主义的阐释，为探索差异政治问题打开了一个重要缺口；三是他对“应当之软弱性”的揭示，为激活政治哲学的现实主义传统提供了一种重要思路。借助于哈贝马斯的政治哲学，我们可以更深刻地认识当今主流规范性政治哲学，同时也更富有成效地来构建当代中国政治哲学。

关键词：哈贝马斯/罗尔斯/当代政治哲学/贡献

标题注释：本文系国家社会科学基金重大项目“当代中国政治哲学建构的价值前提、思想资源和实现路径研究”(项目编号：17ZDA103)、国家社会科学基金重点项目“当代中国马克思主义政治哲学理论建构研究”(15AZD030)的阶段性成果。

作为当代最重要的社会批判理论家之一，哈贝马斯也是一位异常活跃的政治哲学家。不管是其早期的《公共领域的结构转型》，还是后来的《在事实与规范之间》及《包容他者》，都可被视为政治哲学的经典之作。然而，一个不争的事实是，人们在勾绘当代政治哲学的理论图谱时，往往首先想到的是罗尔斯、诺齐克、德沃金以及柯亨等人，对哈贝马斯的政治哲学思想却很少给予关注。比如说，加拿大学者威尔·金里卡在《当代政治哲学》一书中，就没有像对待罗尔斯和德沃金那样，把哈贝马斯放在“当代政治哲学”的任何一个重要位置上加以评论，而只是在个别地方作为一种补充性的材料谈到了他。如果说这个情况导源于或反映出人们的一个直觉，即哈贝马斯的政治哲学是不能被归入当代主流政治哲学的“另类”，那么在我看来，这一作为“另类”的政治哲学，对于当代政治哲学的发展恰恰具有彰著显明的、从罗尔斯或诺齐克的视角与传统难以引申的独特贡献和意义。本文的基本工作，就在于从以下诸方面，来揭示和阐释这种独特贡献和意义。

一、哈贝马斯对政治规范的证成，为理解个人性与公共性的关系提供了一个重要视角

众所周知，当代政治哲学的主流是英美规范性政治哲学。英美规范性政治哲学的核心工作，就在于探寻并证成某种政治规范，进而以之为前提来思考如何构建一个公正理想的社会制度。比如，罗尔斯、诺齐克分别围绕“作为公平的正义”和“基于权利的正义”而展开的系统论证，就充分体现了这一点。由此也可以看到，不同规范性政治哲学之间的差异和分歧，并不在于它们是否明确提出了某种政治规范，而在于它们提出的是何种政治规范，不同政治规范表达的是不同的价值诉求和立场。对于哈贝马斯而言，确立一种统一的政治规范，以此代替传统宗教形而上学来发挥社会整合功能，始终是其关切和思考的一个焦点问题，自然也是其政治哲学的一个核心议题。不过，与罗尔斯、诺齐克等政治哲学家迥然有别，哈贝马斯对此问题的关切和思考，并不是自“应当提出和建立何种政治规范”入手，而首先是“如何形成和建立某种政治规范”，也就是形成和建立政治规范的程序。这就说明，哈贝马斯是从程序主义的进路，来思考政治规范之证成问题的。

哈贝马斯对政治规范所作的程序主义证成，与其一贯倡导的交往行动理论是完全一致的。但我们不能因此而想当然地认为，哈贝马斯是用一种由交往行动理论所推导出来的先验模型，来建立其政治哲学的叙事框架。情况毋宁是，作为一位旨在维护和修补现代启蒙精神的政治哲学家，哈贝马斯在很大意义上，是基于对个人性与公共性之关系的把握和阐释，来提出其政治哲学见解的。所以，事实上，居于哈贝马斯政治哲学立论中心的问题之一，就是个人性与公共性的关系。他之所以主张对政治规范作程序主义的证成，正是出于对这一关系的独特理解。

追溯起来，个人性与公共性的关系，不仅在哈贝马斯的政治哲学中，而且在近代以来几乎全部政治哲学史中，都是一个极其重要的问题。政治哲学家们在理解这个问题上，形成了两种不同传统的分化，一是肇始于霍布斯和洛克、强调个人性大于公共性的自由主义传统，二是肇始于亚里士多德、强调公共性大于个人性的共和主义传统。具体来看，之所以说自由主义传统强调的是个人性大于公共性，是因为根据这一传统，个人构成道德世界的基石，个人的生命、自由和财产，都是由“自然法”所命定的、神圣不可侵犯的东西。而之所以说共和主义传统强调的是公共性大于个人性，则是因为根据这一传统，任何不能促成或促进共同福利而只导向个人利益的行为，都是不值得追求甚至不具有合法性的。这两种传统固然都要求一以贯之地坚守和捍卫自己的价值立场，但实质上，又都蕴含了从其自身内部难以克服的逻辑和思想矛盾。对于自由主义传统而言，其所辩护的个人性虽然总是被标榜为“利己不损人”(洛克)或“利己又利他”(亚当·斯密)的价值取向，但正如马克思所揭示的，在原子化的个人主义世界里，并不会产生出一种“互利”的关系结构，相反“每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。”①在此意义上，个人性所带来的，恰恰可能是反个人性的东西。个人性与反个人性，成了自由主义逻辑框架中无法调节的一对矛盾。对于共和主义传统来说，其所辩护的公共性虽然可以在很大程度上弥补自由主义的缺陷，但往往不能很好地解释共同福利何以能够与每个个体的利益关联在一起。事实上，一种无助于增进个体利益的公共性，可能会因为其抽象空洞性而丧失应有的规范性力量，在实现了政治解放、个体的权利和自由原则得以普遍确立的现代社会，这个情况尤其明显。

自由主义传统和共和主义传统所蕴含的逻辑和思想矛盾，为从第三种视角来界定个人性与公共性的关系留下了巨大空间。具体言之，大致从休谟开始，如何将个人性与公共性协调在一个合理的平衡点上，从而避免在这两者之间所进行的非此即彼的选择及由之而导致的弊端，就成为政治哲学的一个显在问题。在对这个问题的解决上，康德和卢梭的思考比较具有代表性。康德继承了霍布斯、洛克以来的自由主义传统，不过，他没有将自由和权利论证为经验意义上、以追求私利为目标的他律原则，而是将其严格证立为先验性的自律原则。如果说从康德的自由概念中衍推出的是一种公共理性而非私人理性，那么在他的政治哲学中，个体权利与公共权利、特殊利益与共同福利、自由与平等实质上是结合在一起的。至于卢梭，其所着力阐释的“公意”和共同体，并非在主观权利和个人利益之外塑造起来并凌驾于后者之上的权威他者，毋宁说作为共同利益的表征，它们也是每个人的权利和利益得以平等实现的一个制度性框架。这正如卢梭在《社会契约论》中所指出的，“共同体在接受个人的财富时，不仅没有真正剥夺个人的财富，反而保证了个人对财富的合法拥有，把占有转化为一种真正的权利，把对财富的享用转化为对财富的所有权。”②由此可见，康德和卢梭都把个人性与公共性结合在了一起。

作为一位擅长于进行理论综合的政治哲学家，哈贝马斯总体上延续了康德和卢梭的思路，注重在自由主义传统和共和主义传统之间做协调性的工作，以此化解个人性与公共性之间的矛盾。不过，以哈贝马斯之见，康德和卢梭并没有在这个问题上提供一个令人满意的理论方案，原因是他们并没有走出自由主义传统和共和主义传统的偏执。就康德而言，其政治哲学的主干是依系于自由概念和道德原则的法权论。然而，“作为其法权论之出发的，是每个人作为‘他的人性’而享有的那个权利，也就是以强制力量为后盾的对于平等个人的自由的权利。……就此而言那些保护人们的私人自主的‘自然权利’，也是在主权立法者之前就存在的。在这方面，公民的‘共同的、联合起来的意志’受到以道德为基础的人权的限制。”③就卢梭来说，公意概念的伦理含义远强于道德含义，他“把通过社会契约来构成人民主权想像为一种生存方式性质的结社行动，通过这种行动，个体化的、取向于成功而行动的个人转变为一个伦理共同体的取向于共同福利的公民。……但是，这种自我立法实践赖以为生的如果是一个在价值取向上已经取得一致的民族的伦理实体，卢梭就无法解释，他所设定的那种公民对共同福利的取向，怎么能够与社会中不同私人彼此分化的利益相协调，也就是说规范地构成的共同意志如何在不借助于压制的情况下与个人的自由选择相一致。”④简言之，康德更接近于自由主义传统，卢梭更接近于共和主义传统。如果说前者将个人性推置为一个优先于公共性的价值，那么后者的情况则完全相反。

哈贝马斯对康德和卢梭的评论旨在表明：无论是个人性原则及展现这一原则的人权、道德和现代人的自由，还是公共性原则及展现这一原则的主权、伦理和古代人的自由，都是政治生活中不可或缺也不可偏废的东西。所以，既不能因为强调前者的重要性而减损后者，也不能因为强调后者的重要性而贬抑前者，而应当始终把这两者的关系，理解为一种相互诠释、同宗同源的同构式关系。哈贝马斯提出这个观点，目标并不在于从纯粹的学术层面来破解个人性与公共性之间的紧张或竞争关系，而在于立足现代民主法治国的政治实践，为切实有效的政治规范的确立提供一个最佳模式。以他之见，现代民主法治国的政治规范既不可能体现在由自然法所给予的先验权利和自由中，也不可能体现在由强制性力量(如法西斯主义)所颁布的条文律令中，而只能体现在由人们所制定、并由人们所遵守的实定法中。总体上，现代实定法表征的是一个权利体系。而作为权利体系的实定法要彰显其应有的规范性力量，就既需要将人权的理念纳入其中，也需要将人民主权的理念纳入其中，最直接的原因在于，“扎根于宗教和形上传统中的规范性内容，在经过后传统论证之过滤之后，就是凝结在这两个理念之中的。”⑤然而，哈贝马斯强调，“权利体系既不能被归结为对于人权的道德诠释，也不能被归结为对于人民主权的伦理理解，因为公民的私人自主既不能置于他们的政治自主之上，也不能置于他们的政治自主之下。我们与人权和人民主权相联系的规范性直觉要充分体现于权利体系之中的话，我们的出发点就必须既不是把对于平等的主观行动自由的权利当作道德权利、把它作为外在限制加在主权立法者之上，也不是把这种权利工具化，作为实现立法者目标的功能性条件。”⑥显而易见，哈贝马斯不仅主张现代实定法要容纳人权和人民主权的理念，而且主张消除在人权所代表的个人性与人民主权所代表的公共性之间的任何不平衡性。

根据哈贝马斯的论述，要将人权所代表的个人性与人民主权所代表的公共性维系在一个绝对的平衡点上，从而使它们保持一种相互诠释、同宗同源的同构式关系，就不能满足于“既守护个体利益、又守护共同福利”这样的一般性口号和价值立场，而应当使现代法的制定，切实地建立在一个民主的程序基础之上，直白地说，也就是让人们通过实质性地参与政治规范的构建而制定现代法。不过，这个民主程序不是人们在没有充分讨论的前提下进行抉择和决定的过程，而是一个以交往和商谈为中介与机制的开放性过程。而依哈贝马斯的想法，也只有在这样一个交往、商谈的开放性过程中，个人性与公共性才可能找到一种真正的平衡，用他自己的话说就是，“私人自主和公共自主的同源性，只有在用商谈论来澄清自我立法这个意象之含义的时候才得到澄清，根据这个意象，法律的承受者同时也是这些法律的创制者。”⑦进而言之，以交往和商谈为中介与机制的民主程序之所以能够确保个人性与公共性之间的平衡，是因为如下两个相辅相成的方面：一方面，人们在交往和商谈中不仅可以就自己的私人利益充分发表意见，而且也会随着交往情境的逐步展开而使抽象的“人权”具体化为各种权利和自由形式；另一方面，在人们的交往和商谈中，不仅不会因一私之见的冲突而产生出一种抵消公共性的力量，相反会因为理解的达成而真正确立起相互承认的、为人民主权作奠基的共识性政治理念。哈贝马斯相信，只要这两个方面在一个交往和商谈的民主程序中都能够得到充分实现，那么人权与人民主权、个人性与公共性就不可能是一种对抗性的关系，而必然是不可分解的一体之两面。与此同时，只要一种实定法的制定坚实地建立在这种民主程序的基础之上，那么它就能够充分地彰显并发挥其应有的、用以整合人们社会生活的规范性力量。

哈贝马斯对现代实定法之规范性基础——交往和商谈的民主程序——的阐释，也就是他对现代政治规范的证成。在这一独特的证成中，哈贝马斯虽然并未像罗尔斯或诺齐克那样，明确地告诉人们一个社会究竟需要什么样的政治规范，但他在自由主义和共和主义之间所进行的调和，却显然为人们理解和处理个人性与公共性之错综复杂的关系提供了一个有启发性的视角，即便这个问题是包裹在这一证成中的。在我看来，一种富有思想解释力的政治哲学，已不能满足于像严格的自由主义和严格的共和主义那样，在个人性与公共性之间进行非此即彼的选择，而必定要在这两者之间赋予一种张力，从而既防止它们发生分离，又防止它们相互化约。在一定意义上，哈贝马斯立基于商谈理论的政治哲学，是符合这种要求的。相比而言，不仅是康德和卢梭，而且就连对自由主义作出平等主义修正、同样具有综合意识的罗尔斯，也没有像哈贝马斯那样，处理好个人性与公共性之间的平衡性问题，因为在他为正义所设定的两条正义原则中，表征个人性的第一条原则即平等的权利原则，是优先于表征公共性的第二条原则即差异原则的。

二、哈贝马斯对普遍主义的阐释，为探索差异政治问题打开了一个重要缺口

由于哈贝马斯所设计的以交往和商谈为基石的程序指向的是一种相互理解和共识，所以我们可以在总体上将其政治哲学指认为一种普遍主义的政治哲学，普遍主义是其根本诉求之一。扩而论之，当代英美各种规范性政治哲学实质上也都具有普遍主义的特点，因为可以明确的一点是，罗尔斯、诺齐克等人所确证和辩护的政治规范，都是针对整个社会结构和所有人的，而非社会中的某些群体的。然而，英美规范性政治哲学在力图构建普遍主义政治规范时，却并没有很好地解决甚至也可以说是回避了差异政治这个棘手的问题。而实质上，一种没有认真对待和思考差异政治问题的政治哲学，就很有可能会制造出一种疏离规范性的话语霸权或独断主义。从这一点来看，哈贝马斯基于交往和商谈而对普遍主义的阐释，展现出相较于英美规范性政治哲学的独特理论和实践价值，因为他不仅通由这一阐释而对差异政治问题进行了积极的思考和探索，而且也针对该问题提出了一种较优的解决方案。

当代英美规范性政治哲学之所以没有很好地解决或者说回避了差异政治问题，与其遵从和使用的方法是有直接关系的。当代英美规范性政治哲学的不同流派——如自由至上主义、平等的自由主义——虽然在价值立场上存在分歧，但在方法论上却是高度一致的，这就是都遵从和使用了契约论的论证方法。契约论既是近代以来最重要的一种政治哲学理论传统，也代表了近代以来最主要的一种政治哲学论证方法，霍布斯、洛克、卢梭、康德以及当代的罗尔斯和诺齐克，都是处在这一传统中、使用这一方法的政治哲学家。作为一种方法，契约论既有还原主义的特点，又有先验主义的特点，其总的运思路数，就是把现实的、感性的、充满情感和欲望的人，还原为具有理性能力的、均质的、无差别的自然人，进而在此基础上先验地建构起一个无矛盾的、整体性的、可普遍推广的规范性政治框架。契约论的这个运思路数，在某种意义上是它的一个优长之处，其优长性体现在两个方面：一是能够为政治哲学提供一个在逻辑上具有自洽性的阐释框架；二是有利于为社会制度和社会结构的设计与优化提供价值前提，从而有利于建构罗尔斯所指称的“严格服从”的政治哲学理论。然而，深入剖析就会发现，契约论并不是无懈可击的，其不能自行克服的重大缺陷之一，就是容易将“差异政治”这个现实社会层面上的现象和难题遮蔽起来，而进一步的后果，则可能就是对一种隐性或显性压迫的默认与助长。因为事实上，现实社会中人们在身份、地位、信仰、道德观、习俗、性别、肤色等方面的差异，有时是无法也不应当以契约论所设定的均质的、单一的、无差别的、无矛盾的规范性框架来加以描述和把握的，而只有在充分考察和尊重这些差异的基础上，政治哲学才可能确立起一种具有深广的涵摄力和普泛的可推广性的政治规范。

契约论的上述重大缺陷，在近现代以及当代都有其特定的表现，这导源于每个时代最突出的“差异性问题”本身。在近现代，也就是在资本主义从形成到走向结构相对“成熟”和明朗的时代，最突出的差异性问题是阶级问题，亦即工人和资本家在资本这一固化的结构中的分化问题。这一问题的存在虽然是铁定不移的，但却无法为契约论政治哲学家所洞察，因为在还原主义和先验主义的运思路数中，契约论把生活在资本主义社会中的每一个人，都界定为有自由人身、权利要求和平等诉求，并以理性法和契约来调节相互关系的市民社会成员。契约论政治哲学家没有也不可能像马克思那样看到，市民社会并不是一个可用先验的方式来设定和描述的关系组合模式，而是一个充满着“迄今为止最复杂社会关系”的领域。在这个领域中，工人虽然与资本家一样，被赋予了一种法权人的资格，而且他们之间所进行的劳动力的买卖行为，也符合契约原则并受到法律的保护，但实质上，在市民社会所表征的“迄今为止最复杂社会关系”中，工人被排除在市民社会成员之外，其与资本家根本不可能以“自然人”的名义而归为一个整体，相反他们之间在资本主义社会中的结构性差异以及由这种差异所造成的剥削，才是最突出、最根本的政治问题，因而也才是一种有规范力量的政治哲学最需要把握和回应的问题。在此意义上，运用契约论来解释近现代的资本主义社会和历史，至多只能提供一种形式上的正义和平等观念，而这不仅不会带来一种实质的正义和平等，相反，一定会将工人与资本家之间的结构性差异及由之而造成的剥削，以一种机巧的方式掩盖起来。这正是马克思和恩格斯或直接或间接地批评契约论、自然法的深刻原因。

在当代，最突出的差异性问题发生了很大变化，呈现出更为复杂的局面。除了工人和资本家之间在社会结构上的隐性差异(虽然很多西方政治哲学家并不承认这种差异在当代的在场)，更受关注的差异，来自于信仰、道德观、种族、性别等多元主义事实，在美国和德国等国家，由这些方面的差异所带来的问题尤其复杂。在当代英美契约论政治哲学获得强势复苏的过程中，这些方面的差异无疑被人为地消除在一个硬质的理论框架中，因为事实上，不管是罗尔斯还是诺齐克，都没有真正将这些差异本身作为一些具有独立意义的政治哲学问题来加以探讨。在某种意义上，差异政治就是一种“中心-边缘”政治，其关键点，就是边缘群体的处境、认同和命运。总体上，当代契约论政治哲学是一种理性主义哲学，其在先验的立场上所提出的价值主张，都是近代以来所形成的启蒙理性原则。然而，在差异政治中，有些边缘群体实际上是被排除在启蒙理性原则之外的。由此而论，当代英美契约论政治哲学所设定的同一性政治规范，往往可能是一些边缘群体无法达到的界域，或者也可能是他们遭受一种潜在歧视和排斥的根据。

如果说我们在罗尔斯和诺齐克的著作中找不到对上述差异政治的真正关注，那么相反，在哈贝马斯的著作中，差异政治是一个十分显明的问题。在政治哲学上，哈贝马斯的商谈理论既是对契约论的一个批判，也是对契约论的一个替代。哈贝马斯敏锐地洞察到当代世界特别是当代欧美国家的多元化事实和错综复杂的差异性问题，因而也深刻认识到契约论和自然法在描述这一事实和问题上的不可能性或潜含着的“排他”主张。他之所以不遗余力地为自己的商谈理论作辩护，一个很重要的考虑，就是把多元问题和差异问题放在他的政治哲学框架中加以解决。因为他所讲的交往和商谈作为一种公共政治规范的形成机制，是扎根于作为私人领域的市民社会的。这个市民社会，并不是指黑格尔界定的那个由经济生产关系所维系的同质的生产领域，而是指由各种不同的文化认知群体所组成的异质的生活领域，从现实来看，对应的就是20世纪60、70年代以来由西方新社会运动所造就的多元政治文化。哈贝马斯将自己的这个考虑，定位于如何以“包容”的开放性姿态来对待“他者”：“平等地尊重每一个人，并非仅仅针对同类，而且也包括他者的人格或他者的他性。携起手来，对作为我们中间一员的他者负责，这样做涉及到共同体中变化不定的‘我们’范畴。而这个共同体没有任何本质规定，处于透明和开放状态，并且还在不断扩大。这种道德共同体的结构原则就是要消除一切歧视和苦难，包容一切边缘群体，并且相互尊重。这样建构起来的共同体不是一个迫使一切成员用各自的方式都彻底趋于同化的集体。这里所谓的包容(Einbeziehung)，不是把他者囊括(Einschlie en)到自身当中，也不是把他者拒绝到自身之外。所谓‘包容他者’，实际上是说：共同体对所有的人都是开放的，包括那些陌生的人或想保持陌生的人。”⑧毫无疑问，一种公共政治规范如果是建立在“包容他者”的开放性商谈过程基础上的，而不是在契约论的先验框架下被设定出来的，那么，它可能就会对那些容易遭到排拒和歧视的边缘群体(包括一些潜在的边缘群体)具有持续的敞开性和切实的适用性。而这一点，对于英美契约论政治哲学来讲，是难以做到的。

哈贝马斯“包容他者”的政治主张，并不是以容许各种歧见的任意聚合为目标的，毋宁说其最终目标还是在于寻求政治共识，也就是要“异中求同”。这个在承认和包容差异基础上所求得的“同”，表征着哈贝马斯的普遍主义主张。与通过契约论所推定的普遍主义相比，这种普遍主义显然已在很大程度上消除了独断主义的可能以及潜在的话语霸权，差异政治问题在其中得到了比较令人信服的解决。

事实上，在当今欧美学术界，不仅是哈贝马斯，以艾丽斯·M·杨为代表的一些政治哲学学者，同样在审察英美契约论政治哲学的基础上，介入了差异政治问题。在一定意义上，杨受到了哈贝马斯的深刻影响，但却不同意后者的普遍主义政治主张。在《正义与差异政治》一书中，杨这样说道：“哈贝马斯将公共空间视为一个理性的领域，与欲望和情感的私人领域相对，从而保存了同一性和普适主义的共和主义遗产。……交往行为理论追求的是一种主体间性的和语境化的参与式民主。没有超验的公正观，规范的理性就只能依赖于将它们理解成是经过所有受其制约的人相互讨论的结果。……对交往伦理有一个可能的解释，即在所有人都能平等地表达自己的需求和欲望的条件下，规范性主张是对那些个人需要被满足又被他人认可的需求、情感和欲望进行表达的结果。……康德式普适主义在哈贝马斯理论中所造成的紧张，导致他无法迈向一种激进的多元主义参与政治观。哈贝马斯保留了理性/情感二分法的印迹。他更加坚定地将有关情感的话语从有关规范的话语中分离出来。他的语言模式本身进而高度依赖一种话语商谈的范式，忽视了语言中的隐喻的、修辞的、游戏的、具象的方面对交往效果具有非常重要的影响。尽管交往伦理是可能的，哈贝马斯本人仍然许诺了一种‘普遍他者’的‘道德观’，在这种观念中，理性的主体仍然来自于对其需求、欲望和情感牵系的抽象，仍然站在一个普遍性的立足点上来看待他者。因而，哈贝马斯保留了权利和原则的公共领域与语境化需求的私人领域之间的二元对立。最终，主张参与者在对话中寻求合意，仍旧念念不忘市民公共性的同一性理想。”⑨杨对哈贝马斯的批评，表达了在差异政治问题上的一种激进主义的态度和立场。这种态度和立场的核心点，就是祛除一切为构建普遍主义政治规范而作出的努力，从而使差异保持在一个尽可能大的范围内。

如何评价这种接近于后现代主义的激进主义？进而，如何评价以杨为代表的激进主义者对哈贝马斯的批评？客观地说，上述激进主义的态度和立场，如同哈贝马斯“包容他者”的主张，对于修正英美契约论政治哲学在差异政治问题上所存在的缺陷和弊端，是有一定意义的。然而，政治哲学作为一种实践性很强的理论，其最为重要的宗旨之一，就在于为一个稳态社会(罗尔斯所讲的“良序社会”，就是一个稳态社会)的构建提供价值前提和思想指导。而毋庸讳言，一个稳态社会的构建，是离不开人们在文化、价值观和政治规范上的共识的，因为很难想像，一个布满各种不同利益要求和文化认同的社会，除了这种共识，能够靠什么成为一个稳态社会。就此而论，普遍主义——哪怕是一种受限制的普遍主义——不仅是当代英美各种规范性政治哲学以及哈贝马斯政治哲学的一个坚实诉求，它也应当成为一切政治哲学的一个重要诉求。英美契约论政治哲学对差异问题的遮蔽自然是一个重大偏误，但对该问题的过度放大与无限拔高也有矫枉过正之嫌。如果说在差异政治问题上，英美契约论政治哲学家与以杨为范例的激进主义者分别代表了两个极点，那么哈贝马斯则代表了这两个极点间的一种折中的立场。这种折中的立场，或许是人们把握差异政治问题最需要的，只要人们既要求用相互承认的普遍主义规范来调节社会生活，又要求在各种“独异性”上持守彼此包容的开放性态度。

三、哈贝马斯对“应当之软弱性”的揭示，为激活政治哲学的现实主义传统提供了一种重要思路

在《在事实与规范之间》中，哈贝马斯有一段极具挑战性和冲击力的论述：“从70年代(指20世纪——引者注)初期开始，社会科学对理性法传统之规范主义的破坏，引起了出乎意料的反应。也就是说，在实践哲学问题总的来说得到重新重视的过程中，法哲学发生了一个转向，以相当直接的方式使理性法传统恢复了荣誉。至少从约翰·罗尔斯的《正义论》(1971年)开始，钟摆就偏向这另一边了。不仅在哲学家和法学家中间，而且在经济学家中间，人们已经习惯于毫无拘束地采纳那些17、18世纪的理论，似乎人们可以用不着重视社会科学对法的解魅了。由于没有在元批判层次上涉及政治经济学和社会理论所造成的视角变化，在直接恢复理性法论证的同时，把这两个商谈域之间的桥梁给拆除了。但是，在规范性商谈的领域内，关于应当之软弱性[die Ohnmacht des Sollens]的问题同时也紧迫地提了出来。这个问题曾经促使黑格尔去研究亚当·斯密和大卫·李嘉图，以便确切了解作为伦理理念之现实性的环节之一的现代市民社会的结构。”⑩

哈贝马斯的这段论述，针对的是17世纪以来的整个理性法传统，特别是20世纪70年代以来以罗尔斯《正义论》的发表为契机而获得复兴的理性法哲学。这里的法哲学和理性法传统，就是指自霍布斯、洛克到卢梭、康德再到罗尔斯和德沃金的规范性政治哲学及其传统，因为众所周知，近代以来规范性政治哲学的内核就是“法”，也就是我们通常所讲的法权或权利(right)(11)。对于这种规范性政治哲学，哈贝马斯显然是以挑战的姿态来面对的。他要挑战的关键点是：这种规范性政治哲学在当代获得强势复兴固然是一件值得肯定的大事，但它却实际上被一个问题所深深困扰，这便是“应当之软弱性”问题。那么，“应当之软弱性”究竟是一个什么问题呢？

概括地说，霍布斯、洛克以来的主流规范性政治哲学，作为一种契约论和自然法传统，也是一种先验主义传统。这种传统始终如一的目标，是致力于以自然法为最高根据、以纯粹的应当为最终指令，在虚拟的原初状态下来先验地构建可用于指导社会分配和制度设计的政治规范。对于政治规范的构建固然是政治哲学不可或缺的工作，但这种以纯粹的应当自居的构建工作，却不仅会将差异政治问题遮蔽起来，而且也会在事实与规范、是与应当之间划出一条鸿沟。这种先验主义传统不是不关注事实和是对应的现实，相反它的一个基本诉求，就在于将先在的应当与规范“推广”和“运用”到现实中。然而，毋庸讳言，这种诉求并不会触动和改变其立论的先验性以及应当和规范的纯粹性，所以，复杂多变的、充满各种矛盾的感性现实，并不会得到真正深刻的考察，从而也根本不可能在政治规范的构建中占有任何实质性的位置。对于规范与感性现实之间的这种隔离，作为法兰克福学派第三代传人的霍耐特有一个深刻检思。他在《自由的权利》一书的“导论”中指出：“在制约当代政治哲学最大的一些局限中，其中有一个局限就是它与社会分析的脱节，这使得哲学只能定位在纯粹规范性的原则上。不是因为阐述这些规范性规则——社会秩序的道德合法性是按这些规则来衡量的——不是正义论的任务；但是当今这些原则，大多是在与现存实践和机制(Institutionen)的道德行为相隔绝的状态中被构思出来，然后再被‘应用’到社会现实中去的。”(12)事实上，霍耐特所指认的这个与社会分析相脱节(即与感性现实之间的隔离)的局限，就是哈贝马斯所指认的“应当之软弱性”。

如果说在近现代政治哲学史上，无论是霍布斯、洛克还是卢梭、康德，都没有意识到这个“应当之软弱性”的问题，那么作为当代政治哲学的集大成者，罗尔斯实际上已经意识到这个问题给他带来的麻烦。正如哈贝马斯所看到那样，罗尔斯构建正义理论，总体上分为两步：第一步是在原初状态下设计出“作为公平的正义”的两个规范性原则，第二步便是考察这两个原则的可接受性和稳定性问题。实际上，第二步的核心点，就是规范如何“应用”到现实，即如何与现实对接。不过，在《正义论》中，罗尔斯并没有突出“现实”这个端点，因为他是以证明人们的善观念和正义感的一致性和重合，来论证正义原则的可接受性和稳定性的。在很大意义上，这是一种基于形而上学意义上的人性假定和心理学的论证，因而没有涉及到现实。但到后来，罗尔斯充分认识到：正义原则的可接受性和稳定性问题所面对的最大挑战，是多元文化和多元价值观这个西方社会特别是美国社会的现实。换言之，如何让持有不同文化认同和价值观的群体都能接受“作为公平的正义”原则，是不得不考虑的重要问题。按理说，罗尔斯的这个认识已经“迫使”他开始从纯粹的应当和规范，走向鲜活的现实生活。但在我看来，他在这个问题上的处理方式，实际上又以一种十分巧妙的方式回避了现实。原因是在后来的《政治自由主义》中，罗尔斯将“作为公平的正义”重新修正和论定为一种既与多元文化相容、又与之完全无关的纯粹的“政治正义”。罗尔斯的这个处理方式看似解决了多元文化这个现实给他所造成的麻烦，但其实他并没有认真思考和回答多元文化如何能够容纳和接受一个公共的正义规范这个根本性的问题，进一步追溯，也就是没有针对多元文化及其内生矛盾进行深入细致的考察。由此来看，最有可能接近现实的罗尔斯，也没有解决政治哲学之先验主义传统的“应当之软弱性”问题。

不过，梳理近代以来政治哲学史会发现，除了先验主义传统，还有另外一个完全不同的传统也是十分重要的，这就是现实主义传统。大致说来，政治哲学的现实主义传统是由黑格尔开创的。黑格尔在《小逻辑》中曾郑重强调，哲学(包括政治哲学)研究的不是“应当如此”的东西，而是“真实如此”的东西：“哲学所研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度。所以哲学研究的对象就是现实性，而前面所说的那些事物、社会状况、典章制度等等，只不过是现实性的浅显外在的方面而已。”(13)事实上，黑格尔的这个观点，在很大意义上是要批评从霍布斯、洛克到康德的先验主义传统，因为这个传统就是以构建“应当如此”的东西为目标。当然，在政治哲学上，黑格尔不是要彻底地清除“应当”并解构规范性理论，而是要思考一个更根本的问题：应当和规范的东西，在何种历史条件和制度框架下才是可能的？黑格尔对这个问题的思考，决定了体现其政治哲学思想的典籍——《法哲学原理》的基本逻辑结构。众所周知，《法哲学原理》的第一篇为“抽象法”，讨论的核心论题是洛克以来凸显出来的“所有权”。不过，黑格尔并没有像洛克那样，将所有权论定为自然法或借助于自然法来为之辩护，而是将之视为应当继续考察的“抽象法”。遵从自己确立的“从抽象到具体”的辩证逻辑，黑格尔实际上是在第三篇即“伦理”中，通过深刻检视市民社会及其内在矛盾，来完成对所有权论题的阐释的。在黑格尔的心目中，如果仅仅停留于抽象法来把握所有权，那就还没有走出“应当如此”的框架，而只有过渡到伦理特别是市民社会，才可认识到所有权关联到的“真实如此”的东西。这正如黑格尔本人所说，在作为需要体系的市民社会中，“所有权法不再是自在的，而已达到了它的有效的现实性”(14)。哈贝马斯显然就是因为深刻洞察到了这个问题，所以才在我们上面引述的那段话中特意强调，关于“应当之软弱性”的问题曾经促使黑格尔去研究亚当·斯密和大卫·李嘉图，以便确切了解作为伦理理念之现实性的环节之一的现代市民社会的结构。

第一个继承黑格尔所开创的政治哲学之现实主义传统的人，是马克思。我始终认为，马克思从来就没有否弃近代以来的政治哲学家们所重视的价值——权利、自由、平等、公正等等。不过，与之前政治哲学家不同的是，马克思是在历史唯物主义的视域内，在政治经济学批判的框架中，来透彻地考察和把握这些为现代人所守护的价值的。所以，马克思政治哲学的任务已经不再是为所有权的合法性和分配的公正性进行辩护和论证，而是在于揭示所有权和公正的分配何以可能这个更深层次的问题，这与黑格尔的政治哲学显然是如出一辙的。不过，马克思超出黑格尔的地方，是将后者的“精神实体”根本性地置换为历史实体，从而真正向人们呈现了历史实体特别是资本实体的自我运动机制，所以也真正使规范与现实发生了对接。简言之，马克思比自己的老师黑格尔更加彻底地贯彻了现实主义传统之原则。

令人遗憾的是，在当代规范性政治哲学的强势复兴中，黑格尔和马克思的思想资源并没有得到应有的重视，政治哲学的现实主义传统在一定意义被先验主义传统所湮没，至少在英美国家，情况就是如此。比如说，罗尔斯曾明确承认康德对他的深刻影响，但却很少提到黑格尔。他虽然在《政治哲学史讲义》中精细地探讨和论析了马克思的政治哲学，但他的工作，主要是以建构自己的正义理论的方式，来建构马克思规范意义上的政治哲学，所以，以深入研究生产关系为前提的现实主义维度，并没有出现在他的视野中。这个事实让我们更加清楚地看到，罗尔斯为什么也没有扭转政治哲学之先验主义传统的一贯套路，即没有解决“应当之软弱性”问题。

作为一位试图在英美传统和欧陆传统之间作调和的当代政治哲学家，哈贝马斯显然自觉继承了黑格尔所开创的现实主义传统(15)。这正如他在《在事实与规范之间》的前言中所指出的：“在德国，法哲学早已不仅仅是哲学家们的事情了。如果我对黑格尔的名字几乎只字不提，而更借重于康德的法律理论，那也表明我想回避一种为我们设置了无法实现之标准的模式。为了寻求同社会现实的接触，法哲学进入了各个法学流派，这绝不是偶然的。但是，我也不想纠缠于一种仍然把重点放在对刑法基础之讨论的法学上专业性很强的法哲学。曾经可以在黑格尔哲学诸概念中加以综合的那些东西，现在则要求从法律理论、法社会学、法律史、道德理论和社会理论的视角出发，进行方法上多元的处理。”(16)进一步说，立足于黑格尔的传统和遗产，哈贝马斯所要着力思考和解决的问题，就是如何确立一种为人们所认可并自觉接受的政治规范。在哈贝马斯看来，政治哲学的先验主义传统向来都是把权利作为一种道德法强行地赋予立法者，但是这就违背了一个基本原则——法律的承受者同时也是法律的创制者(上文提到的)。而如果要让法律的承受者成为法律的创制者，就只能将法建立在充分的交往和商谈基础上。从法的这一创制原则来看，权利不可能再被作为一种有先在约束力的东西，毋宁说，需要确定的是，人们在一种以理解为目标的交往结构中，会彼此认可什么样的具体权利。如果说人们彼此认可的具体权利在很大程度上就表征着一种有效的政治规范，那么，显而易见，政治规范就不可能是一种纯粹的“应当”，而是“应当”与“是”、“价值”与“事实”的一个合体，或者说是“事实”和“是”中的“应当”。在哈贝马斯看来，这样来理解政治规范之确立的问题，在很大意义上是为了实质性地破解事实与规范之间的如下紧张关系：“规范主义的思路始终有脱离社会现实的危险，而客观主义的思路则淡忘了所有规范的方面。”(17)不过，由于哈贝马斯主要是针对当今英美规范性政治哲学特别是其中的“应当之软弱性”提出“事实与规范”问题的，所以最为他所重视的东西，还是“事实”与“是”及其所关联的社会现实。当然，需要更加明确地一点是，这里的“事实”和“是”，不是一种既定的东西，而是人们开放的交往过程及在这一过程中所具体生成的东西。

与英美规范性政治哲学相比较，在某种意义上，我更认同哈贝马斯的方案。在向现实的敞开中，哈贝马斯虽然没有达到马克思以及黑格尔的深刻程度，但他毕竟在先验主义传统占据主导地位的当今政治哲学界，开辟出了一条向黑格尔和马克思传统复归的路径。这条路径其实没有使政治哲学丧失其对规范性的执着追求，从而也没有疏远政治哲学的本色。相反，在这条路径上，政治哲学的规范性因为获得了现实的奠基而更能彰显其规范力量。

当今政治哲学的主流，依然是英美规范性政治哲学，罗尔斯几乎是一个人们研究政治哲学时无法回避的人物。哈贝马斯的政治哲学虽然不能归在罗尔斯所确立的范式中，但他也自觉地介入了后者所开创和开显的问题域，所以近代以来理性法传统的一些价值和要素，他也是认可的。如果说在此意义上，哈贝马斯的政治哲学成为了连接英美政治哲学与欧洲大陆政治哲学的桥梁，那么，我们借助于这座桥梁，特别是借助于对以上三个方面问题的把握——个人性与公共性的关系、差异政治以及现实主义传统的复归，是可以更深刻地来认识当今主流规范性政治哲学，以及更富有成效地来构建当代中国政治哲学的。

①《马克思恩格斯文集》(第8卷)，北京：人民出版社，2009年版，第50页。

②卢梭：《社会契约论》，李平沤译，北京：商务印书馆，2011年版，第27页。

③④⑤⑥哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年版，第124页，第125-126页，第122页，第128页。

⑦哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年版，第128页。

⑧哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002年版，前言第1-2页。

⑨艾丽斯·M·杨：《正义与差异政治》，李诚予、刘靖子译，北京：中国政法大学出版社，2017年版，第142-143页。

⑩哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年版，第70页。

(11)哈贝马斯的政治哲学，在很大意义上就是法哲学，至少在《在事实与规范之间》中就是这样。

(12)霍耐特：《自由的权利》，王旭译，北京：社会科学文献出版社，2013年版，第9页。

(13)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第44页。

(14)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第217页。

(15)霍耐特以“承认”为原则而建构的规范性政治哲学，也是以自觉继承黑格尔传统为基础的。

(16)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年版，前言第1页。

(17)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年版，第8页。