（曹卫东 译）

工具理性批判把自己理解为卢卡奇从韦伯那里接受过来的物化批判，而又不想承担客观主义历史哲学的后果【1】。这样一来，霍克海默和阿道尔诺就陷入了两难境地，从中我们可以吸取教训，并找到社会理论范式转型的根据。我想先来描述一下霍克海默和阿道尔诺是如何继承卢卡奇的做法，对韦伯的合理化论题进一步进行转换的【2】。从历史角度来看，卢卡奇对物化理论的解释，由于革命的失误和发达工业社会中出现了未曾预料到的认同力量而遭到否定（1）。由于卢卡奇的解释坚持的是黑格尔的客观唯心主义，因而在理论上也并非无懈可击（2）。所以，霍克海默和阿道尔诺认为有必要进一步挖掘物化批判的基础，并把工具理性扩展成为整个世界历史文明进程的一个范畴，也就是说，把物化过程从现代资本主义的发生继续向前追溯到人类文明的源头（3）。但是，这样一来，理性概念的轮廓就有模糊的危险；一方面，理论具有否定实践关系的传统沉思特征，另一方面，理论又把一种只能间接提出的理性的表现功能转让给了艺术（4）。哲学思想否定辨证的自我扬弃导致了两难，这就促使我们追问：这样的论证难道不仅仅只是一种坚持意识哲学和强调主体性与自我捍卫之间关系的命题所导致的（5）。

（1）法西斯主义理论与大众文化

正如杜比尔（Helmut Dubiel）所指出的【3】，主要有三种历史经验对批判理论的形成产生了决定性的作用；这三种历史经验交织在一起，使人们对革命感到绝望。苏联的局势完全证实了韦伯关于官僚化加速趋势的诊断；斯大林的暴政则充分证明，罗莎·卢森堡（Rosa Luxemberg）对列宁的组织理论及其整个历史客观论基础的批判是正确的。法西斯主义则说明，发达资本主义社会在危机情况下，会用改变政治制度的方法来应付革命的危险，并平息有组织的工人的反抗。最后，美国的发展趋势则用一种不同的方式表明了资本主义的整合力量：无须公开压制，大众文化就把广大群众的意识和政治命令（Die Imperative des Status quo）结合在了一起。革命社会主义的人文内涵在苏联被扭曲了，所有工业社会中革命社会主义的工人运动也都失败了，渗透到文化再生产过程当中的合理化过程发挥着社会整合力量--所有这一切都是阿道尔诺和霍克海默在（20世纪）四十年代初开始用理论加以处理的基本经验。

马克思认为，资本主义自身所束缚的生产力是克服资本主义的客观前提。马克思在这里主要是想用科学技术的进步、劳动力的培训以及更加完善的劳动组织过程来提高生产力。生产力与生产关系之间会出现"矛盾"，马克思认为，工人的主观潜能也是一种生产力，它不仅表现为生产活动，而且也表现为革命的批判活动。因此，马克思指出，资本主义不仅为无产阶级的自我解放创造了客观前提，而且同时也创造了"关键的主观前提"【4】。卢卡奇基本上坚持了马克思的这一立场，但他已经开始修正马克思对现代科学的评价。关于技术进步的科学尽管越来越与生产力的解放联系在一起，但是，随着科学主义世界观的形成，科学同时还承担了一种意识形态的功能，因为科学主义世界观把认识的客观界限与认识的一般界限等同了起来。实证主义的狭隘的科学观念是卢卡奇所批判的一般物化趋势的一种特殊表现形式。霍克海默和阿道尔诺（以及更加坚决的马尔库塞【5】）的论证路线由此展开，在他们看来，科学技术的生产力与生产关系相互融合，因而彻底丧失了其超越制度的力量。

相反，卢卡奇坚持认为，世界"表面上绝对的"合理化尽管"深入人的心理存在和生理存在"，但在内部遇到了极限，这一极限就是"人自身理性的形式特征"【6】。

这就是说，卢卡奇在人的主观本性中发现了一种坚决反抗物化的潜力。单个的工人被迫把他的劳动力作为一种功能与他的整个人的个性分离开来，并作为商品，作为纯粹外在的东西而客观表现出来，这样就会激发他的抽象而空洞的主体性奋起反抗：

"人作为商品，身上出现了客观性与主观性的分裂；正是这种分裂使得人们能够意识到这种处境"【7】。

就其本质而言，卢卡奇的这个观点是建立在黑格尔的基础上的，因为黑格尔认为，精神的自我运动在一定意义上是一种逻辑必然性。如果抛开这些前提，从经验的角度来考察这个观点，显然就需要有其他的理由来加以支持，这样才能解释清楚，个别的雇佣工人为何要摆脱他的客观角色，整个无产阶级为何要形成一种意识，以便能够依靠和运用这种意识，让建立在商品生产基础上的社会得以自我暴露。卢卡奇断定的只是：

"物化过程，亦即工人成为商品的过程，在他有意识地加以反抗之前，尽管使他的'心灵'变得贫乏，使他整个人都变得畸形，但并没有把他作为人的本质变成商品。因此，他可以不顾他的这种现实存在，而从内在把自己全面地塑造起来"【8】。

霍克海默和阿道尔诺并没有不加批判地接受黑格尔的逻辑学，他们用经验理由对这个观点提出了质疑：由于他们坚持物化理论，因此，他们必须对历史经验作出解释，这些历史经验充分说明，大众的主观自然毫无反抗地被卷入了社会合理化的旋涡之中--这种主观自然与其说是加快毋宁说是阻碍了这个进程。

霍克海默和阿道尔诺提出了一种关于法西斯主义和大众文化的理论，用以探讨社会心理学意义上的各种畸形（这些畸形深入到了主体性的内在领域，并且涵盖了个性的动机基础），以及从物化的角度来解释文化再生产。大众文化理论【9】的出发点是：商品形式也波及到了文化头上，因而逐渐取代了人类的一切功能，而法西斯主义理论【10】则是由政治精英故意地改变反抗的功能，用主观自然来反对合理化。霍克海默把文化中越来越激烈的不满情绪理解为主观自然对物化的反抗，理解为一种"自然的造反"（Revolte der Natur）：

"理性观念越是明确，得到的承认越是充分，人的精神观念对文明及其在个体身上的立法者即自我的怨憎（有意识的或无意识的）就越是强烈"【11】。

福科（M·Foucault），莱茵（Laing），巴萨里伽（Basaglis）以及其他人后来所揭示的现象，霍克海默早就有所认识了【12】。

仅仅限于认知-工具层面上的合理化所导致的社会-心理"损失"，从社会转嫁到了个体头上，并且具有不同的表现形式--其活动范围从临床医学意义上的精神疾病到神经官能症、成瘾现象、身心障碍、动机问题以及教育问题等，直到审美冲动下反文化的抵抗行为和处于犯罪边缘的群体（当前还包括无政府主义的恐怖主义）。按照霍克海默的解释，法西斯主义成功地实现了功能转换，利用内在自然的造反来实现内在自然坚决反对的社会合理化。在法西斯主义制度里，

"合理性达到了一个新的阶段，在这个阶段上，它已经不再仅仅满足于简单地压制自然；合理性现在是在敲诈自然，为此他吸收了自然的造反力量，用以充实自身。纳粹操纵了德国人民被压制的愿望。当纳粹及其在产业界和军界的走狗们兴风作浪时，他们一定会赢得大众的，尽管他们并不代表大众的利益。他们向社会下层发出号召，而这些阶层已经被工业的发展抛弃了，也就是说，他们成为了大众生产的剥削对象。这些阶层包括农民，手工业者，小商贩，家庭妇女以及小业主等，在被压制的自然中，他们首当其冲，他们是工具理性的牺牲品。没有这些群体的积极支持，纳粹根本就不可能上台掌权"【13】。

这个观点不仅澄清了法西斯主义掌握政权的阶级基础，而且也说明了法西斯主义所起的历史作用，即在一个"迟到的民族"（die verspaete Nation）那里加快社会现代化的进程【14】：

"自然人（落后阶层的民众）反对合理性的增长，实际上是加快了理性的形式化，其目的更多的是为了控制自然，而不是解放自然。从这个意义上讲，我们可以认为法西斯主义是理性与自然之间邪恶的组合--而这正是哲学梦寐以求的调和的反面"【15】。

有一些心理机制促使内在自然的造反转变为了一种内在自然所反抗的强化力量，对于这些心理机制，霍克海默和阿道尔诺从经验的角度加以了探讨；受弗洛姆（Erich Fromm）早期著作【16】的启发，霍克海默和阿道尔诺主要关注的是反犹主义的心理模式，以及权威个性带有施虐与受虐狂特征的冲动结构【17】。当然，这些研究后来逐渐融会成为一种关于政治偏见的探讨，它们远离了精神分析的立场，而且放弃了与物化批判理论概念之间的联系。

大众文化理论涉及到的是一种意识通过大众传媒而达到社会整合的现象，而且这种现象还没有太多地引起人们的注意。艺术作品被偶像化，成为文化物品，艺术享受倒退成为消费和受摆弄的消遣，根据这些现象，阿道尔诺研究了"新型的商品拜物教"，在这点上，他坚持认为，能够被专制国家发动起来的小市民的施虐与受虐狂性格和"当前对大众艺术的接受，是同一事物的两种不同表现形式"。卢卡奇当时就已承认，物化过程越是远离生产领域，远离无产阶级生活世界中的日常经验，物化过程越是从根本上改变思想和情感，自我反思也就越是难以深入【18】。阿道尔诺在他的《论音乐的拜物教特征以及听觉的退化》（über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des H?ren）【19】一文中继承并发挥了卢卡奇的这个观点：

"当然，在文化物品范围内，交换价值表现的比较特殊。因为这个范围在商品世界里似乎不受交换权力的支配……而这一表象正是文化物品具有交换价值的原因所在……如果商品总是把交换价值和使用价值集合在一起，那么，纯粹的交换价值就会取代纯粹的使用价值，因为纯粹使用价值的幻象在高度发达的资本主义社会中是文化物品所必须具有的，纯粹的交换价值正是作为交换价值才通过欺骗的手段承担起了使用价值的功能。音乐的拜物教特征就表现在这样一种（quid pro quo）里面：交换价值制造的效果提供了直接的表象，而与客体的无关同时又打破了这种表象……人们追问了商品社会究竟靠什么得以维持的。在一种总体性的观念中，把消费品的使用价值转换成交换价值，这将有助于澄清原因。而在总体性的观念中，任何一种摆脱了交换价值的享受都具有颠覆性质。交换价值在商品中的表现承担了特殊的社会凝聚功能"【20】。

阿道尔诺阐述这个观点所根据的是以下不同方面的内容，包括：大众文化的生产条件已经发生变化，标准化的文化物品的形式整齐划一，以及消遣当中所形成的艺术享受有了不同的接受方式，最后还有对被当作乐园呈现在人们面前的日常生活的适应功能等：

"文化工业用优雅的拒绝态度代替了陶醉和禁欲过程中的痛苦……对文明的优雅拒绝，在文化工业展现的任何地方，都必然会被当事人所采用和检验"【21】。

我不打算再进一步地阐述这个理论； 其现实意义与其说是在于一般的问题，毋宁说是在于个别的假设。阿道尔诺已经具有了一种文化批判的视角，从而使他没有象本雅明（Walter Benjamin）那样对大众文化的解放力量过早充满希望，而是保持一种恰当的怀疑态度【22】。另一方面，他对于大众传媒发挥的社会控制力量所具有的十分模糊的特征缺乏明确的概念，这一点我们在后面将会看得很清楚。一种把文化物品的商品形式作为出发点的分析，把新的大众交往媒介与交换价值媒介等同了起来，尽管它们之间在结构上并非那么相似。货币媒介取代了语言理解，充当协调行为的机制，与此同时，大众交往媒介依然依靠语言理解。这些大众交往媒介是语言交往在技术层面上的一种强化，它们克服了时间和空间上的距离，大大加强了交往的可能性，交往行为的网络越来越密集，而且没有把行为取向同生活世界语境彻底隔离开来。当然，这种急剧膨胀的交往潜能首先就受到了确定单向交往渠道的组织形式的限制。但是，依赖大众传媒的大众文化是否能够发挥出整合意识的恢复力量，主要取决于"交往是否可以通过个体化而致力于促使人与人之间的同化"【23】，而绝不是取决于市场规律是否越来越深入到文化生产过程当中【24】。

（2）对新托马斯主义和新实证主义的双重批判

霍克海默和阿道尔诺从社会心理学的角度，把卢卡奇的物化理论推向极端，其目的在于解释清楚发达资本主义社会中的稳定性，而又无须在批判商品拜物教的时候破坏这个原理。理论应当澄清，资本主义为何在提高生产力的同时，又压制了主体的反抗力量。卢卡奇假设了一套有效的逻辑，根据这个逻辑，意识的物化过程必然会导致无产阶级阶级意识的自我扬弃。霍克海默和阿道尔诺把黑格尔的逻辑放到了一边，转而致力于从经验的角度去解释预言所反对的明确性。他们和韦伯这位"十足的实证主义者"（Erzpositivisten）一样，都认为即便用辩证法概念也无法重新给出客观理性。

但在超越卢卡奇的黑格尔批判过程中，阿道尔诺又接受并强化卢卡奇的一个论据。这里所涉及到的是精神和物质之间的关系问题，这个问题是卢卡奇从认识论的角度思考物自体难题时遇到的。在这个问题上，卢卡奇引用了爱米尔·拉斯克（Emil Lask）的一句话：

对于主体性来说，这并不是不言而明的，而恰恰构成了它的全部目标，即当要以相应的范畴来把握某个特定的单个质料时，逻辑形式一般划分为什么样的范畴，或者说，就是什么样的单个质料构成各个范畴的质料范围【25】。

卢卡奇认为，这个问题只是针对知性思想而提出来的，用形式和内容的辩证法中介就可以予以克服；而阿道尔诺则发现，同样的问题又一次出现在了辩证法的核心概念中【26】。一切摆脱纯粹知觉的纯粹思想，包括辩证法思想，在运作程序上都具有同一性特征，并且透露出一种认识的乌托邦：

"概念超出它们的范围之外所具有的真理，不能有别的舞台，只能是概念所压制的内容，即概念轻视和抛弃的东西。认识的乌托邦在于，用概念来揭示非概念性的内容，而又不同等对待它们。这样一种辩证法概念使人们对它的可能性产生了怀疑。"【27】。

至于阿道尔诺是如何具体阐述这套"否定辩证法"的系统思想，或者更确切地说，是如何明知这套思想不可阐明，却依然予以阐明的，对此，我不想加以讨论【28】。我们所关注的只是阿道尔诺的论据，依靠这一论据，阿道尔诺几乎是从存在主义的角度否定了黑格尔的逻辑学：

"认识针对的是特殊，而非一般。认识到特殊与一般的差异性当中去寻找自己真正的对象，而这种差异性又是可以明确的。认识批判一般是绝对的。但如果特殊对一般的中介与一般对特殊的中介被还原为中介的抽象规范形式，那么，特殊就不得不为此而付出代价，直到被独断地添加到黑格尔体系中的实质内涵"【29】。

根据黑格尔自己的概念，辩证法对于一般和特殊的调和依然具有形而上学特征，因为不允许特殊的非同一性享有他自己应有的权利【30】。物化意识的结构在为了克服它而建立起来的辩证法当中还有所存留，因为对于这种辩证法来说，一切物质的东西都是绝对的恶：

"谁如果想促使一切存在成为纯粹的现实性，他就会敌视他者，敌视陌生人，他者或陌生人的名称在异化概念当中听起来并非毫无意义。就会倾向于非同一性，这种非同一性不仅是意识的解救，也是和谐人性的解救"【31】。

但是，如果否定辩证法是唯一的一条重建途径，而且是一条非话语的重建途径，那么，又该如何来解释阿道尔诺只能用以阐明唯心主义辩证法所犯错误的调和观念呢？批判理论从一开始就努力解决这个难题，想以此为自身建立起规范的基础。自从霍克海默和阿道尔诺从二十世纪四十年代彻底转向工具理性批判，这点就看得尤为清楚。

霍克海默把这两种立场当作自己的出发点，而这两种立场对用主观理性代替客观理性以及宗教和形而上学的解体做出了截然不同的反应。在《矛盾的万灵药》（Gegensaetzliche Allheilmittel）中，霍克海默阐述了他的这一双重立场，一方面是反对当代哲学中的传统命题；另一方面是反对科学主义。霍克海默的这一双重对立立场决定了批判理论内部迄今为止的哲学研究路数。直接促使霍克海默迈出这一步的，是发生在逻辑实证主义代表人物与新托马斯主义流派之间的一场争论【32】。新托马斯主义是一切如下流派的代表，它们继承了柏拉图或亚里士多德，从前批判立场或客观唯心主义立场出发，复兴哲学的本体论要求，从整体上把握世界；并且从形而上学的角度，把现代精神发展过程中分化开来的理性环节，诸如真、善、美等不同方面的价值重新结合起来：

"今天存在着一种普遍的趋势"【33】--这种趋势至今实际上还在延续--"要求复兴过时的客观理性理论，以便为很快就要崩溃的价值帝国提供一个哲学基础。心灵疗法、唯灵论、占星术都是一些伪宗教和假科学，逾伽功，佛教，神秘主义以及通俗的客观主义古典哲学等则是一些浅薄的哲学；它们都把中世纪的本体论提供给了现代思想加以利用。但是，从主观理性过渡到客观理性并非偶然，观念的发展过程不能随时随意加以终止。如果启蒙的主观理性摧毁了西方文化核心部分的信仰的哲学基础，它就可以做到这一点，因为这个基础实在是不堪一击。而这个基础的复兴又是认为的结果……绝对者本身成为了一种手段，客观理性成为了主观目的的一种筹划……"【34】。

当然，霍克海默并不是站在逻辑经验主义的立场上来批判传统理论命题的。霍克海默对形而上学的批判，并不是逻辑经验主义所做的那一套，把理性和科学错误地等同起来；相反，霍克海默反对的正是实证主义的科学观与形而上学之间错误的协同。因为这样做只是抬高了科学理论，而对科学理论的理解没有任何帮助。霍克海默认为，新实证主义和新托马斯主义一样，都掌握了局部的真理，因为它们都试图"在思想领域里扮演一种专制的角色"【35】。和传统主义一样，逻辑经验主义必定会追溯不证自明的最高原则；而这一原则不过是一些科学方法，它们自身的基础尚不明确，但逻辑经验主义把它们推向了极端，用以代替上帝，自然或存在。实证主义拒绝对他们所坚持的科学与真理的同一性加以论证，而只对科学实践中所发现的操作程序加以分析。对科学制度的推崇或许就表现在这个方面，但是，一定的程序之所以会得到科学的承认，则需要从规范的角度加以论证：

"要想成为绝对权威，就必须证明科学是一中精神原则，而不能只用经验程序加以推导，然后再用关于科学结论的独断范畴来使之成为绝对真理"【36】。

当然，霍克海默批判科学主义"有限真理"，本身也使用了一定的标准，人们感兴趣的是他对这个标准的解释。毫无疑问，他不是从某种理论中得出这一标准的：这种理论用一个更加广泛的真理和认识概念来解释现代自然科学、社会科学以及精神科学的基础；就是沿着内在的科学批判这条崎岖的道路，寻找到他孜孜以求的自我反思的标准；自我反思一直深入到生活世界的基础，深入到行为结构以及科学理论和客观思想的形成语境【37】。从下面这段话中还看不出他在上述两者之间究竟是做何种抉择的：

"正如实证主义者所理解的那样，现代科学就其本质而言所涉及到的是关于事实的命题，因此其前提是一般意义上的生活和特殊意义上的感知的物化。它们所看到的是一个由事实和事物组成的世界，因此也就没有把世界向事实和事物转变的过程与社会的过程联系起来。事实概念就是一个产物，是社会异化的产物；在这个概念中，交换的抽象对象被认为是一种适用于一切既有范畴意义上的经验对象。批判反思的使命不仅在于把握不同事实的历史发展过程--即便这点也比实证主义学究们想象的要丰富的多--，而且也在于对事实概念本身进行阐明，包括它的发展过程和相对性。通过定量方法得出的所谓事实，被实证主义者认为是唯一科学的事实，但它们只是一些表面现象，它们与其说揭示了，不如说遮蔽了现实的基础。一个概念不能被当作真理的尺度接受下来，如果它所追求的真理理想本身具有社会前提，而这些社会前提又不允许思想把它们当作是终极的定性"【38】。

一方面，霍克海默的观点与卢卡奇的科学客观主义批判有着明显的相似之处；另一方面，我们知道，霍克海默并不愿意毫无保留地接受黑格尔（或黑格尔派马克思主义）的康德批判的基本立场：霍克海默（和韦伯一致认）为，理论理性与实践理性之间的分离；合理性分裂为不同的有效性层面，诸如真实性（Wahrheit），规范正确性（normative Richtigkeit）以及正直性（Authentizitaet）或真诚性（Wahrhaftigkeit），这是大势所趋，无可避免，哪怕我们从辩证法的角度或唯物主义的角度，追溯到已经失去的总体性或一切存在者。

因此，对批判反思的呼唤，不能被看作是悄悄地要求从马克思主义的角度复兴黑格尔；而只能说是迈向科学自我反思的第一步，而且这种自我反思后来也的确付诸了实现。一方面，分析哲学科学理论所从事的自我批判取得了令人惊叹的成果，但也导致了所谓的后经验主义的模糊立场，诸如拉卡托斯（Lakatos），图尔明（Stephan Toulmin），库恩（Thomas Kuhn），黑塞（M·Hesse）以及费伊尔阿本德（Paul Feyerabend）等。另一方面，在关于社会科学方法论基础的争论中，由于受到现象学、解释学、人类学方法论、语言哲学以及批判理论的影响，同一的科学概念不复存在了，而且也没有找到一个明确的替代概念【39】。上述两条论证路线最终都没有对合理性问题加以重新探讨；它们甚至为怀疑主义以及相对主义的错误推论留有余地，比如费伊尔阿本德，爱尔卡纳（Elkana）。即便从回顾的角度来看，霍克海默似乎也不可以大胆地把批判功能拱手交给科学，因为科学在发展过程中充满了狡诈。当然，这个视角对他来说还相当陌生。尽管如此，霍克海默和阿道尔诺认为，他们的使命并不在于实质性的科学批判，也不是要面对客观理性崩溃的现实境况，根据在其对象上表现出来的主观理性，去阐明一种经过自我反思而得到进一步发展的"现象学"的认识概念，以便由此找到一条（而非唯一一条）通往虽然已经分化，但依然还具有总体性特征的合理性概念的途径【40】。相反，霍克海默和阿道尔诺从客观理性难免要崩溃这一相对陌生的角度出发，对主观理性进行了一种彻底的批判。

（3） 启蒙辩证法

迈出充满悖论的这一步，是因为相信"伟大"的哲学，用黑格尔的话说，就是理性的观念，即精神与自然的普遍和谐观念，而且已经无法再靠自己的力量获得全面的发挥和论证，因而和形而上学-宗教世界观一道走向了覆灭，但是，哲学虽然失去了其自我实现的时机（如马克思所言），它还是我们所能进入的唯一一个可以让我们回忆起社会状况的场所，因此在哲学的废墟下面还埋藏着真理，可以为思想提供否定和超越物化的力量："看起来已经失去意义的哲学还有生命力，因为它不过是错过了自我实现的机会"【41】。

霍克海默和阿道尔诺面对着这样的问题：一方面，他们对卢卡奇的命题提出疑问，认为世界看起来已经彻底合理化，但它在其自身合理性的形式特征方面达到了极限，而且，从经验角度来看，表现为文化和内在自然的物化形式；在理论上则表现为，黑格尔马克思主义发挥的客观唯心主义只是继承了同一性的思想路线，并在自身内部复制了物化意识的结构。另一方面，霍克海默和阿道尔诺把物化批判向前推进了一步。他们认为，世界彻底合理化不仅仅是"表面现象"，因而他们需要一个允许他们使用的抽象概念，这个概念不仅要揭示整体性，更要揭示非真实性。靠内在科学批判，他们是无法实现这一目标的；因为他们迫切需要的抽象概念，还停留在伟大哲学传统的要求水平上，而这个传统的系统要求不是随便就可以更新的，这点是韦伯留给批判理论的一个棘手难题--批判理论"超越"了它自身的要求，但无论如何都不能在哲学中复兴自己。我想说明的是，《启蒙辩证法》的作者们是如何努力克服这一困难的，付出的代价又是什么。

（a），根据对雇佣劳动关系的分析，卢卡奇为资本主义社会归纳出了一种特殊的对象性形式；雇佣劳动关系表现为劳动力具有商品特征；由此，卢卡奇还进一步推导出了物化意识的结构，这和它们在现代科学思想，特别是康德哲学的自我解释中的表现形式是一致的。相反，霍克海默和阿道尔诺则认为，这些意识结构，也就是他们所说的主观理性和同一性思想，才具有基础意义；交换抽象只是一种历史形态，有了这种历史形态，同一性思想就可以发挥出世界史的影响，并确定资本主义社会中的交往形式。他们虽然偶尔也提到了交换关系中客观表现出来的现实抽象，但这并不会使我们误以为霍克海默和阿道尔诺与卢卡奇（以及松莱特）一样，都是从商品形式来推导思想形式。阿道尔诺认为，同一性思想的力量与其说是表现在源始哲学中，不如说是来源于科学。从历史角度来看，同一性思想深深扎根在交换关系的形式合理性之中；随着交换价值中介的分化，它才获得普遍意义【42】。

（b），霍克海默和阿道尔诺从唯心主义的角度把物化概念重新放到了意识哲学的语境当中，接着又赋予物化意识结构一种十分抽象的理解，以致于它们不仅包括理论形态的同一性思想，也包括目的行为主体与外在自然的整个相处过程。主体与外在自然相处的目的是为了自我捍卫；思想追求的是用技术征服外在自然，进而在熟悉的基础上适应外在自然，而外在自然客观反映在工具行为的活动范围内。决定物化意识结构的是"工具理性"。这样，霍克海默和阿道尔诺就为物化意识的产生机制在类的历史上找到了人类学依据，也就是说，他们认为，物化意识的产生机制在于必须通过劳动才能再生产的类的存在形式。他们这样认为，实际上是部分地收回了他们最初的观点，即用再生产来消除思想。工具理性是用主-客体关系概念来加以阐述的。主体与主体之间的人际关系，对于交换模式具有规范意义，但在工具理性中没有任何地位【43】。

（c），这种社会层面上的抽象没有能够坚持到最后，这点看起来比较奇怪。霍克海默和阿道尔诺不认为"控制"自然是隐喻；在他们看来，控制外在自然与对人的命令和对内在自然的压制是一回事，都是"宰制"（Herrschaft）："控制自然包括对人的控制"【44】。起初被扩展为宰制逻辑的同一性思想，进一步被引申为对物和人的控制。工具理性使得"对内部和外部的控制成为生命的终极目标"【45】，工具理性是"放荡不羁的自我捍卫"的发动机。

卢卡奇用物化概念揭示了强制人际关系（以及主体性）与物质世界同化的本质所在，并且认为，只要社会行为不再把价值、规范或语言理解作为协调机制，而是依靠交换价值的媒介来加以调节，就会出现这样的强制局面。霍克海默和阿道尔诺不仅把物化概念与资本主义经济系统的特殊形成语境剥离开来，还把它与整个人际关系彻底扯开，以便在时间（整个类的历史）和具体方面（为此，他们把为了自我捍卫的认识与对冲动结构的压制都归结到宰制的逻辑当中）上使之具有普遍意义。物化概念的双重普遍化，便形成了一种工具理性概念，它从历史哲学的角度重构了主体性的史前史以及自我认同的形成过程。

自我是在同外在自然力量的搏斗中形成的，因此自我既是有效的自我捍卫的产物，也是工具理性发挥作用的结果；在启蒙过程中，主体不断追求进步，他听命于自然，推动了生产力的发展，使自己周围的世界失去了神秘性；但是，主体同时又学会了自我控制，学会了压制自己的本性，促使自己内在本质客观化，从而使得自身变得越来越不透明。战胜外在自然，是以牺牲内在自然为代价的。这就是合理化的辩证法，这点可以用工具理性的结构来加以说明，因为这种理性把自我捍卫当作最高目标。工具理性在推动进步的过程中，也带来了许多的非理性，这点在主体性的历史上反映得一目了然：

"当人把他自我的意识当作自然而割裂开来的时候，一切也就都成为了他的生命目的，社会进步，物质力量和精神力量的提高，乃至意识本身，没有什么不是这样。把手段神化成为目的，在晚期资本主义社会中有了显著的荒诞特征，而这在主体性的史前史阶段有已经露出端倪。人对自身的控制，以及对自我的论证，永远都是对主体的毁灭，而且看起来是为了主体好。因为受到控制和压制并在自我捍卫中消失的正是生命，正是应当捍卫的东西"【46】。

如果不追溯一下在一定意义上还"继续存在"的伟大哲学中的总体性思想，就复兴一种包罗万象的理性概念，那么，这一论点对于开始所说的使命还有什么意义呢？这种历史哲学破除了对于精神与自然之间扭曲关系的灾难性认识。说是扭曲，是因为精神与自然的关系原先是这样建构起来的：即真理观念与普遍性的调和观念是联系在一起的--这里的调和包括人与、动物、植物以及矿物之间的互动【47】。

如果精神是控制外在自然的原则，而付出的代价是压制内在自然；如果精神是自我捍卫的原则，而自我捍卫同时又意味着自我毁灭，那么，把精神和自然的二元论当作前提的主观理性，与坚持认为精神和自然一开始就是同一的客观理性一样，都大错特错了：

"这样一种假设的前提是人的观念中的基本矛盾。一方面，社会控制自然的需求一直都决定着人类思想的结构和形式，并赋予主观理性以优先性。另一方面，社会又不能压制住关于某物的思考，不让它超出必须关注自我的主体性。两种原则的分离以及形式重建也建立在必然性和历史真实性的基础上。通过自我批判，理性必须认识到两个对立的理性概念的局限性；理性必须说明两者之间的分离过程，以及理性是如何被各种学说反复使用的，而这些学说都倾向于从意识形态的角度来克服悖论世界中的哲学悖论"【48】。

霍克海默试图通过这一论点来揭示实证主义与本体论之间相互补充、相互约束的关系，并且认为这是他自己的一次自我批判：

"这一研究的基本内容就要要通过上述对精神与自然、主体与客体的反思，来探讨主观理性与客观理性之间的关系。第一部分所说的主观理性，是一种意识立场，它不以主体与客体的分裂为前提，主动适应了社会的物化过程，而且是出于恐惧，它一般会陷于随意和不负责任的地步，变成一种纯粹的思想游戏。另一方面，当代的客观理性系统又尝试避免把此在交付给偶然性以及盲目性。但是，客观理性的立法机构出于危险的境地，退缩为工业和科学的进步，坚持一种虚幻的意义，制造反动的意识形态"【49】。

这种辩证法使我们认识到两种立场都是不真实的。这样便出现了中介问题。《启蒙辩证法》中所阐明的主题认为，思想追寻的不是这样一条一目了然的线索：它贯穿于不同合理性概念的独特性以及分解为普遍有效性要求的社会合理化过程，让我们从既合理化又物化的日常生活实践中寻找到理性的同一性。相反，霍克海默和阿道尔诺所追寻的是一条已经模糊不清的线索，可以一直回溯到工具理性的源头，目的是要克服客观理性概念：

"自从理性成了人控制内在自然和外在自然的工具，也就是说，有史以来，理性揭示真理的本真意图便破灭了"【50】。

霍克海默和阿道尔诺的上述思考一方面提出了一种真理概念，即根据普遍和谐观念来复活自然，以实现人的解放：旨在揭示真理的理性，"由于是一种和谐的工具，因此不能仅仅是一种工具"。【51】另一方面，霍克海默和阿道尔诺也只能提出这样一种理性概念，因为他们必须依靠理性来预防（一开始就工具化的）理性，如果他们想对他们的定义加以解释的话；而根据他们自己的陈述，这些定义一点也不合乎工具理性。霍克海默和阿道尔诺认为，掌管这种旨在揭示真理的源始理性概念的是一种能力，一种模仿，但由于受到工具理性的迷惑，他们也只能象谈论一种不透明的自然一样来谈论模仿能力。他们认为，有了模仿能力，工具化的自然就会发出无声的抗议，因此，在他们看来，模仿能力是一种"冲动"（Impuls）【52】。

因此，工具理性批判当中的悖论--连带有狡辩色彩的辩证法也无可奈何--在于，霍克海默和阿道尔诺肯定会提出一种用他们自己概念无法完成的模仿理论。于是，结果只能如此：他们没有象黑格尔那样，努力把"普遍和谐"看成是精神和自然的同一性与非同一性的统一，而是几乎象生命哲学那样认为"普遍和谐"是一种符号，可以听之任之。这种观念或许可以说是充满了犹太教-基督教神秘主义色彩--青年马克思关于自然的人化与人的自然化这一辨证关系的描述就已经揭示了这一传统【53】。《启蒙辩证法》中充满了悖论：它为理性的自我批判指明了道路。但同时又怀疑，"在彻底异化的前提上，我们是否还能把握住真理观念"【54】。

（4）否定辩证法

于是就出现了这样一个问题，即：霍克海默和阿道尔诺为他们的理论还能提供怎样的基础，因为他们的力量不再来源于哲学和科学之间的相互批判。他们一方面继承哲学传统（尽管已经发生断裂）的本质特征，坚持沉思，坚持偏离实践的理论；追求自然和人的世界的总体性；试图通过澄清文化与自然之间的差异而揭示源始问题；坚持真理概念，霍克海默本人曾称之为语言与现实之间的同一：

"哲学有意识地努力把我们的所有认识联合成为一种语言结构，给予事物以正确的名称"【55】。

另一方面，霍克海默和阿道尔诺又把工具理性体系看作是一种意识形态；它们陷入了一种批判的绝境，而且这种批判在主观理性与客观理性之间摇曳不定。

霍克海默认为哲学研究就是给事物以一种正确的名称，因此，我们有必要来看看霍克海默关于命名行为的观点：

"如果说笑迄今为止还是暴力的象征，是盲目而固执的本性的发作，那么，笑是包含着矛盾因素的，也就是说，在笑的过程中，盲目本性是自然的固有内容，并因此而放弃破坏性的暴力。笑的这种双重含义是名副其实的，或许，名称就是凝滞的笑，比如，今天我们还在使用绰号，从中可以看到源始的命名行为多少还在流传"【56】。

工具理性批判想成为这样一种批判，即重建过程使人想起付出的牺牲，想起被压制的自然（包括外在自然，但主要是主观自然）的模仿冲动；

"正因为主体如此地眷恋着自然，并在其实现的过程中拒不承认在其背后的所有文化的真实性，启蒙便与统治在根本上对立起来；甚至是回响在瓦尼尼时代的制止启蒙的呼声，也并非源于对严格科学的惧怕，而是源于对难以驾御的思想的憎恨。思想摆脱了自然的束缚，为此，思想认为，只有自己才能让自然在它自己面前感到颤栗"【57】。

批判的使命在于，深入思想内部，认清宰制就其本质而言是没有调和余地的。但是，即便思想与不能从外部确定的调和观念保持一致，思想有该如何通过自身中的话语，而非通过"默然回忆"中的直觉，来把模仿冲动转换成为认识？当然这里提问的前提是：思想一直都是同一性思想，依靠的是操作，在工具理性范围之外毫无意义，特别是在今天，随着工具理性的胜利挺进，意识的物化似乎已经是一种普遍现象。

和马尔库塞不同【58】，阿道尔诺不再想从这一疑难当中摆脱出来，而且比霍克海默还要坚决。《否定辩证法》可谓一举两得：一方面试图转述出话语所不能表达的一切；另一方面又提醒人们在黑格尔那里还能找到出路。而《美学理论》（Aesthetische Theorie）才彻底克服了把认识潜能转让艺术的做法，而艺术是模仿能力的具体体现：否定辩证法和美学理论只有"相互支撑"【59】了。

阿道尔诺在30年代就已经认识到，哲学必须学会"放弃总体性问题"和"不要没有符号功能就难以为继（符号功能看起来一直都是用特殊代表一般，至少唯心主义是这样认为的）"【60】。当时，阿道尔诺就用本雅明的隐喻概念【61】，从方法论上掌握了这样一个主题，即"重建已经成为第二自然的历史中的符号"【62】，并通过把"自主理性"中最细小的环节组合起来，来设计出一套"解释非意向性内容"的纲领：这里的关键是要建立一种模式，

"有了这种模式，理性就可以通过检验和尝试而接近现实，它并没有违背试图逐步模仿模式的规则，就此而言，这个模式是恰倒好处的"【63】。

阿道尔诺是在尝试走出同一性思想的阴影，摆脱具体化思想。后来，当阿道尔诺试图放弃启蒙辩证法的时候，他又回过头来，继续他先前的努力，想以此把启蒙辩证法推向极端。《否定辩证法》只能说是一次操练和预习。通过再一次反思辩证法思想，否定辩证法向人们展现了我们所能看到的内容，即非同一性概念的困难【64】。这决不意味着，"美学比与概念密切相关的否定辩证法更加远离其对象的真理内涵"【65】。相反，由于批判与概念是联系在一起的，因此，批判只能检验出，脱离了理论的真理为何在现代先锋派艺术作品中找到了栖身之地。当然，没有"美学理论"，我们也无法把真理从中挖掘出来。

霍耐特（Axel Honneth）曾经指出【66】，阿道尔诺作为理论家，其表达方式充满了审美色彩；它的主导方向是"面对对象而产生的自由的幸福观念，这个观念赋予对象的内涵比它的实际内涵要丰富的多，看起来对象已经彻底属于观念"【67】。阿道尔诺理论的表达理想来自于"艺术作品的模仿活动，而非现代科学的论证原则"【68】。在哲学的笼罩下，哲学思想有意展现为一种姿态。

不同历史哲学的意旨虽然十分悬殊，但阿道尔诺和海德格尔之间还是有着许多的相似之处：（阿道尔诺在他思路的终点以及海德格尔在其对待客观思想和反思的理论要求的态度当中）对自然的回忆接近了对存在的思考【69】。

我们如果根据阿道尔诺晚期的作品回过头来重新考察批判理论当初的意旨，就会认真衡量工具理性批判面对困窘所要付出的代价。哲学沿着话语思路会勾起"对自然的回忆"，但哲学在操练过程中为了发出能够唤醒人们的力量，所付出的代价是偏离了理论认识的目标，因而也偏离了"跨学科的唯物主义"纲领，而批判理论在（二十世纪）三十年代初期就是凭着这样一个纲领登上历史舞台的。早在（二十世纪）四十年代初期，霍克海默和阿道尔诺就已经放弃了这个目标，而且还不承认他们不再关注社会科学所带来的实际后果--否则，他们在战后就无法重建社会研究所。尽管如此，正如《启蒙辩证法》前言明确所说【70】，他们已经放弃了兑现批判理论早期承诺的希望。

相反，我坚持认为，早期批判理论纲领的失败并非偶然，而是由于意识哲学的范式已经衰竭。我想指出的是，向交往理论的范式转型实际上是回过头来从工具理性批判终止的地方重新开始；这就允许我们把社会批判理论未能完成的使命重新承担起来。接下来我想具体阐明意识哲学的局限性以及霍克海默和阿道尔诺笔下已经超越了这种局限性的主题。

（5） 现代性在哲学中的自我解释以及意识哲学范式的没落

现代性在哲学中的自我解释，也可以归入工具理性批判。亨利希（Dieter Henrich）曾经以海德格尔为例，把这种自我解释概括如下：

"它承认，主体性的完成只能依赖其自身的结构，而不能依靠对普遍目的系统的认识。但它同时又以为认识到了，主体性和理性本身只是手段或功能，目的是要完成一个过程的再生产，而这个过程依靠的是自己，对意识可谓无动于衷。现代唯物主义最初在霍布斯那里表达了这一立场。它阐明了达尔文和尼采、马克思和弗洛伊德在现代意识中的作用和影响。当然，通过黑格尔以及费尔巴哈，调和的形而上学的特征被马克思接受了下来"【71】。

霍克海默和阿道尔诺也相信调和观念；但他们宁愿彻底放弃对这种观念进行解释，也不想落入一种调和的形而上学。正如上文所说，这样就使他们处于一种批判的尴尬境地，并在一定程度上提出了理论认识的要求。由于用理论的方法来操作，因此，用否定辩证法揭示出来的工具理性批判便否定了其理论要求。

但在这里，我们只有在现代主体哲学范围内活动时，才会害怕倒退到形而上学。在从笛卡儿到康德的意识哲学基本概念中，调和的观念还没有深入人心；而在从斯宾诺莎和莱布尼茨到谢林和黑格尔的客观唯心主义概念中，已是溢于言表。霍克海默和阿道尔诺认识到了这一点，但他们坚持这种概念策略，想以此来打破其束缚。他们尽管没有具体分析主观理性的功能，但他们还是坚持把唯心主义认识论和自然主义行为理论的基本思想联系起来的规范观念。主观理性调节的是主体与一切客体所能建立起来的两种基本关系。主体哲学把一切能够想象而存在的东西都叫做"客体"；而所谓主体，则主要是通过客观立场与世界中的实体建立联系的能力，已经在理论和实践中掌握对象的能力。精神的两种特征是想象和行为。主体和客体发生关系，目的不是要如实地反映客体，就是要按照理想的形态来表现客体。精神的这两种功能是联系在一起的：对事态的认识在结构上与可能对作为一切事态总和的世界的干预是联系在一起的；反之，目的行为要求对介入其中的效果关系加以了解。自然主义的主体概念越是普及，从康德经马克思直到皮尔斯所揭示出来的认识与行为的认识论关系也就表现的越清楚。经验主义和理性主义所提出的主体概念依靠的是沉思行为，仅限于对对象的理论把握，但这种主体概念被彻底改造了，它吸纳了现代的自我捍卫概念。

根据形而上学世界观，所谓自我捍卫，就是一个存在者要求实现其目的，这种目的是它的本质所固有的，而且符合自然秩序。现代思想把自我捍卫概念与这样一种最高目的系统隔离了开来；概念变得"不及物"（intransitiv）【72】。根据牛顿物理学的基本原理，如果没有外力的作用，一切物体都处于静止状态或均衡运动。根据资产阶级社会哲学和经济学的基本原理，每个个体都生活在社会当中，为此，他合理地追求自己的利益；根据达尔文进化论和当代系统理论的基本原理，有机物、人口或系统之所以得以维持，靠的是拒绝或适应变化不定并且高度复杂的周围世界【73】。

从这个角度来看，精神的特征，即认识和行为 ，变成了主体自我捍卫的功能，和物体以及有机体一样，主体也追求一种独一无二的抽象"目的"：即确保其偶然的存在。这样，霍克海默和阿道尔诺也就把主观理性理解为工具理性。客观化的思想和目的理性行为，都是用来从事"生命"的再生产的，这种生命的特征在于，具有认识能力和行为能力的主体把盲目而又不及物的自我捍卫当作唯一的"目的"：

"理性在民众那里一直都是用与个体自我捍卫的关系来加以确定的。这点似乎有悖于洛克的经典定义，洛克认为，不管知性活动是出于什么目的，理性都是它的主导。但理性并没有因为不关心目的就摆脱单子自我利益的约束。相反，理性只是程序，越来越顺从于单子的目的。资产阶级理性的形式普遍性的增加，并不意味着普遍协同意识的提高"【74】。

所谓协同性（Solidarit?t），就是"普遍利益寓于特殊利益"；霍克海默根据柏拉图和亚里士多德对此加以了解释；也就是说，根据形而上学，协同性的概念与现代性的经验之间并不十分切合：

"这些形而上学系统用一些方法论形式表达出了这样的看法，即自我捍卫只能在超越个体的秩序当中才能实现，也就是说，只能通过社会协同性才能实现"【75】。

霍克海默和阿道尔诺无法破除社会协同的神话，其原因在于，他们认为，只有从内在才能超越物化的一般过程，而且还以为，工具理性批判坚持的依然是工具理性本身所依赖的模式。

主体与客体之间的关系，和社会主体与自然之间的关系是一致的：自然被客观化，并被牢牢地控制住，用来从事自然生命的再生产。在此过程中，社会主体通过认识和行为，建立起了与社会相符合的自然关系，而自然关系的反抗在社会及其成员的成长过程中是不断进行的：

"外在自然的反抗说到地是压制的结果，在社会中表现为阶级之间的冲突，对每个个体都产生了影响，而且从孩提时代就有影响"【76】。

工具理性所调节的主客体关系，不仅仅决定着社会与外在自然之间的关系，这种关系反映在生产力的历史水平上，而且主要是反映在科技进步的历史水平上。剥削客观自然的结构在社会内部又重新上演了一遍。这一点在人际关系以及内在关系中均有表现，前者的特征是社会阶级压迫，后者的特征则在于压制冲动的本性。

但是，工具理性之所以具有抽象性，其目的是想让主体占有自然，而不是为了告诉自然所要承受的后果。工具理性从认知主体和行为主体的角度，而不是从被感知和控制的对象的角度，来表现主体与客体之间的关系，从这个意义上讲，工具理性也是一种"主观理性"。因此，它并没有提供解释工具来澄清，从暴力化和变形化的生活关系角度来看，社会关系和内在关系的工具化究竟意味着什么？卢卡奇想用物化概念从社会合理化当中找到这方面的答案。因此，对社会协同性的要求只是表明，社会及其成员的工具化破坏了一些东西；但并没有具体说明究竟破坏了什么。

工具理性批判坚持的依然还是主体哲学的前提，它表现为一种缺憾，对此，它自身是无法解释的，因为它缺少足够灵活的概念来归纳被工具理性摧毁的一切。不过，霍克海默和阿道尔诺倒是找到一个名称，这就是模仿（Mimesis）。即便他们无法给出一种关于模仿的理论，这个名称也唤起了人们的理想，而且是带有一定的目的：模仿表示的是人与人之间的一种关系，在这种关系当中，一方紧紧依赖另一方，并与对方认同，把自己全身心地投入到对方身上。这层关系表明，把他者当作榜样，不会给自己带来损失，而只会带来收获，让自己变得更加丰富。由于模仿能力源于主体与客体之间抽象的认知-工具关系，因此，它正好构成了理性的对立面，构成了冲动。阿道尔诺并没有否定这种模仿能力所潜藏的认识功能。阿道尔诺在其美学中试图阐明，艺术作品依靠模仿的解释力量究竟获得了什么内容。但是，如果我们用语言哲学的范式（即主体间的沟通或交往），来取代意识哲学的范式（即反映客体并作用于客体的主体），把认知-工具理性放到更加具有包容性的交往理性当中，那么，我们就可以揭示出模仿活动内部所包含的合理因素。

在少数地方，范式已经发生了转型，比如，阿道尔诺决定，对调和和自由这对互补观念加以解释，但阿道尔诺也是刚刚下手，还没有最终完成。他曾借用诗人艾兴多夫（Eichendorff）的话形容"调和"是"美丽的他者"：

"调和的状态并没有靠哲学帝国主义强行吞并他者，而是幸运地在一定范围内保持住它的陌生性和差异性，同时有超越了其同质性和同一性"【77】。

阿道尔诺用完整的主体间性概念来描述调和。主体间性是自发形成的，而且保持在相互承认的基础上。米德已经把符号互动提高到了理性范式的高度，把理性还原成为主体间的交往关系，其前提是角色转换过程中的模仿行为，也就是说，其前提在于，自我接受了他者针对自己所提出的行为期待。我在后面还会回过头来讨论米德的基本思想。如果说调和观念是依靠非强制性的主体间性实现的话，那么，自由这一互补概念也大抵如此。

和米德一样，霍克海默和阿道尔诺的出发点也在于：只有沿着社会化的道路，才能实现个体化，因此，"个体的解放"并不是从社会中解放出来，"而是社会摆脱原子化"，也就是说，摆脱主体的个别化，而这种个别化"在集体化时期以及大众文化时期会达到登峰造极的地步"【78】。阿道尔诺用下述命题阐明了自由的内在交往概念：

"根据康德的模式，就主体意识到自身并与自身保持同一而言，主体是自由的；但是，就主体从属于并永久保留同一性的强制而言，主体在这种同一性中又是不自由的。作为模糊的非同一性的自然，他们是不自由的；然而，作为这种自然，他们又是自由的，因为他们不可抗拒的冲动--不过是主体与自身的非同一性--将使他们摆脱同一性的强制特点。个性是自由的讽刺画。疑难的根据在于，出于同一性强制彼岸的真理，并非强制的他者，而是通过强制得以实现的"【79】。

这里，阿道尔诺提出了一种只能表现为完整主体间性的自我同一性视角。阿道尔诺对康德的解释，受到弗洛伊德结构模式的影响。在社会里建立起来的主体间的交往形式，决定着儿童与他周围人互动过程中形成的超我形态。反之，这种超我形态又决定着内在理解的表现形式，决定着自我与外在自然和其内在自然的相处形式。

阿道尔诺无法用与工具理性之间的抽象矛盾来阐明这种模仿能力。阿道尔诺只是暗示出了理性的结构，如果调和和自由的观念被解释成乌托邦性质的主体间性的符号，那么，理性的结构就必须用分析来揭示。有了主体间性，个体之间才能自由交往，个体才能通过与自我进行自由交流而找到自己的认同，也就是说，也可以在没有强制的情况下实现社会化。这一方面意味着行为理论范式的转变：从目的行为转向交往行为；另一方面则意味着策略的改变，即重建现代理性概念策略的改变，要想重建现代理性概念，就必须使世界观非中心化。需要解释的现象，已不再是对客观自然的认识和征服，而是可以达到沟通的主体间性--不管是在人际关系层面上，还是在内心层面上。研究的焦点也因此而从认知-工具理性转向了交往理性。交往理性的范式不是单个主体与可以反映和掌握的客观世界中的事物的关系，而是主体间性关系，当具有言语和行为能力的主体相互进行沟通时，他们就具备了主体间性关系。交往行为者在主体间性关系中所使用的是一种自然语言媒介，运用的则是传统的文化解释，同时还和客观世界、共同的社会世界以及各自的主观世界建立起联系。

和"反映"以及"认识"不同，"沟通"更加不需要附加以"强制"，因为这里所使用的是一种规范的表达概念。从参与者角度来看，"沟通"不是一个带来实际共识的经验过程，而是一个相互说服的过程，它把众多参与者的行为在动机的基础上用充足的理由协调起来。沟通就是旨在有效达成共识的交往。正因如此，我们才可以寄希望于：通过阐明交往行为的形式特征而建立一种交往理性概念；不管我们是在文化价值领域、各种论证或日常交往实践中寻找现代理性的环节，它都体现了这些理性环节之间的关系。

如果我们的出发点在于：社会生活的再生产不仅仅与（个别或多个主体）同外在自然的认知-工具关系的前提密切相关，也不仅仅与个体和集体相互之间的认知-策略关系密切相关；如果我们的出发点在于：社会化同样也离不开互动参与者的沟通主体间性这个前提，那么，我们就必须对自然主义的自我捍卫概念加以修正，而且也不能象亨利希在与布卢门贝格（Hans Blumenberg）以及其他人争论过程中所提倡的那样加以修正【80】。

亨利希争论过程中提出：对于现代意识具有构成意义的，不是绝对不及物的自我捍卫，而是主体性与自我捍卫之间的关系。他认为，主观理性不等于工具理性，因为行为主体的自我指涉（Selbstreferenz），即自我捍卫的自我，必须与认识主体的自我指涉，即自我意识一致起来。有意识的生活过程"因此也是一种永恒的自我捍卫，必须把自身始终没有确立起来的同一性当作自己的指南"【81】。由于主体同时通过认识和行为与他的客体发生联系，因此，主体要想永久存在下去，就必须通过反思把自己当作是认识主体。但是，自我捍卫与自我意识的同一性不允许意识单纯为了自我捍卫而变成工具：

"现代思想所期待和希望的只是：自我为了自我保存而把目光紧紧盯在正确性的范畴上面，并且最终能够为自己存在的可能性找到内在依据。这个内在根据不能象自然那样陌生和冷漠，因为自我捍卫不得不把力量都花在自然身上。自我意识期待能有一种理性，关乎它自己的本质和成效，而且是建立在奠定它的基本关系上面。同时，它又从这个基本关系那里得知，把它想象成一种可以控制的对象关系是毫无意义的"【82】。

和卢卡奇一样，亨利希也想强调主体性具有一种内在的限制，以反对意识彻底自我客观化；亨利希想对自我意识进行认真的描述，以便解释主体性为何不能被归结为对自我捍卫的满足。

这个观点既针对海德格尔，暗地里也对准霍克海默和阿道尔诺。亨利希试图用一种自我意识理论把这个观点坚持下去【83】。但他并没有成功地揭示出现代性的自我理解，因为亨利希所依据的还是他的对手所立足的意识哲学模式。根据这个模式，主体不论是在思考还是在行动，都用一种客观主义的立场对待对象或事态。而认识论的自我意识对于这样与客体发生关系的主体的主体性来说具有决定性作用。主体的本质特征在于，知识的源头不仅在于客体，同样也在于主体自身。在主体关于自身的知识当中，知与被知是一回事，这种知识必须用客观知识模式来加以考察。自知（Sichwissen）对于自我意识具有构成意义，对它必须这样来加以解释，即：主体与自我以及任意一个客体发生联系，对他的经验以及任意一种事态作出描述，但是，主体依靠的是凭直觉获得的明确性，而且与这个客体乃至事态保持一致。这样一种带有策略性的强制性概念导致了一种循环，对此，亨利希本人曾尽量想予以阐明，而图根哈特（Ernst Tugendhat）则认为：

"自我意识应当是一种自我的意识。但，正如我们所听到的，只有在自我具有一种知与被知的同一性结构的时候，它才应当是具体的东西。而如果自我意识在回归自我过程中与自我建立起联系，那么，这种回归行为在知与被知之间也就建立起了同一性。另一方面，回归的主体也已经是一个自我。由于回归自我，因此行为一方面必须表现自我，另一方面，自我又根据这个行为中的自我概念来构建自我。正如亨利希所指出的，由此导致的结果是一种循环。由于反思理论的前提是现成的主体，因此它实际上已经预先设定了应当通过自我关涉而建构起来的一切"【84】。

亨利希在寻找摆脱这一困境的途径，他认为，自我意识的基础是一种失去自我的意识，这种意识不能表现为一种自我关系，但可以表现为一种对没有个性的自我的原始信任和原始熟悉。亨利希所提出的意识概念，一方面要消除只有作为客体才能被把握的自我的痕迹，另一方面有要在自我客体化过程中保持主体性内容：

"只有在我们就一种自我关系达成共识的时候，它才会被意识到：它既是意识，又是知识；也就是我们经常误解的：自我认识。认识的自我关系表现在反思过程中，它不是基本事态，而是孤立的解释，但前提不是一再生成的自我意识，而是（潜在的）无自我的自我意识"【85】。

这个概念比同一性思想的非同一性概念更加充满悖论色彩，而且原因是一样的。不过，阿道尔诺想要阐述的只是悖论的不可避免性，亨利希却信以为，用他的理论结构可以"准确地揭示出自我和意识"。他失败了【86】。

把自我意识还原成非个性化和匿名化的意识，这会带来歧义，具体表现为：亨利希把没有自我的意识与两个相互对立的理论纬度联系在一起。一方面，有人认为，自我对于非个性意识的基本结构来说具有基础意义，这就导致了远东神秘主义哲学（Akosmismus）："克服自我是认识自我的最佳途径"【87】。另一方面，又有人认为，反思意义上的自我认识对意识不可能具有构成意义，这就导致了身心二元论（Koerper－Geist－Theorie），它把意识看作是一个客观过程：

"神经病学框架被的解释或许可以揭示出对应于意识和意识认识的两个过程之间固定联系"【88】。

这两条出路，即神秘主义和客观主义，反映了失去自我的意识概念所具有的悖论结构。如果一边坚持与对象相关的主体模式，一边又深入探讨意识的反思结构，结果就只能是亨利希想要避免的解决方案：即用自我捍卫范畴来把握意识。而这正是霍克海默和阿道尔诺所要坚持的：除了认知-工具的正确性标准之外，"真正的正确性标准"是不能从对象关系的反思性中得出的。

因此，卢曼毫不费力地就可以用系统论把主客体模式中允许存在的两种关系的反思过程描述出来。系统论用"系统"代替"主体"，用"周围世界"代替"对象"，并用系统力量概念来概括主体认识和处理对象的能力。而系统力量在于把握和还原复杂的周围世界。如果系统还能进一步学会通过反思而与自身系统的同一系建立起联系的话，那么，其自身复杂性只要再提高一点，就可以更好地适应高度复杂的周围世界--这种"自我意识"也受到系统长期存在的逻辑的束缚【89】。亨利希想用特殊性来证明有自我意识的主体在面对工具化和"野蛮化"的自我捍卫理性时是有充分的存在理由的，但用主体哲学是不能挽救这种特殊性的，因为主体哲学已经听命于系统论，这一点具有极大的讽刺意味。亨利希认为，

自我捍卫远远不是我们的一个语词，可供我们成功描述系统和组织的处境。要想准确地把握一个过程的本质特征，并同时能让生命自身意识到这是有意识生命的基本过程，就必然离不开经验和要求这样的词语。【90】

但是，阿道尔诺恰恰说明，如果我们只用意识哲学所提供的十分激进的范畴来考察"有意识生活的基本过程"，我们所坚持下来的也就不过是工具理性。

形式语义学始于弗莱格和维特根斯坦，它推动了意识哲学向语言分析哲学的转变，但这还只是第一步。这一点我们可以从自我意识现象中看得很清楚。第一人称的经验命题在方法论上的确构成了一个可靠的起点，用以分析作为只有直觉才能把握的自知（Sichwissen）经验的自我概念。图根哈特也曾指出，如果我们用语义学来重新表述自我意识理论的起点问题，那么，上面提到的理论困境也就消失不见了【91】。但是，仅仅从语义学视角出发的语言分析会让完成式的"自我"表达中呈现出来的自我关系意义消失得无影无踪。因为它反过来又用命题与事态之间的一种完成式关系，代替了主体与对象以及系统与周围世界之间的关系，因而对自我关系依然充满认识论上的短见。相反，自我用经验命题所表达出来的体验，被认为是一种特殊的事态或内心的事件，并进而与世界中的实体等同起来。传统观点认为，这种自我关系是自我意识，它既有所表现，又有所遮蔽。我们只有从语用学的角度对我们的语义学视角加以拓宽，才能真正理解这种自我关系。因此，不是对指涉性"自我"表达的意义分析，而是对完成式的"自我"表达的意义分析，在人称系统中为解决自我意识难题提供了广阔的前景。

我还会回过头来讨论主体性与语言所造就的主体间性之间的关系。自我意识主题只是一个可以用来说明以下问题的契机：即在传统的概念范围内，导致非同一性悖论或非反思性意识悖论（这些悖论可能得到承认，也可能没有得到承认）的那些现象，只有用语言分析的方法才能得以克服，但前提是我们必须使用可以追溯到毕勒（Karl Bühler）的三层符号运用模式【92】，并且从一开始就把对语言意义的分析与交往参与者就世界中的事物达成沟通的观念联系起来。这样一种模式引起了一场超越主体哲学语言学转向的交往理论转型。我在这里所关注的不是这场转型的哲学史意义，而是对于社会理论而言，主体哲学走向终结的标志究竟何在。

如果我们的出发点在于：人类是通过其成员的社会协调行为而得以维持下来的，这种协调又必须通过交往，在核心领域中还必须通过一种目的在于达成共识的交往而建立起来，那么，人类的再生产就同样也必须满足交往行为内部的合理性条件。这些条件在现代社会中是可以把握住的--伴随着的是世界观的解中心化和不同的普遍有效性要求的分化。宗教-形而上学世界观失去了其可信性，同样，自我持存的概念发生变化的不仅只是布卢门贝格（Hans Blumenberg）所强调的内容：它所失去的不仅仅是对客观目的的目的论取向，从而使得一种不及物的自我持存能够提升到作为认知和目的行为的最高目的的地位。日常生活的常规整合已经变得松散起来，从这个意义上讲，概念也获得了一种普遍主义和个体主义的取向。自我持存的过程必须满足交往行为的合理性前提，并且依赖于主体所作出的解释。而主体则用可以批判检验的有效性要求来协调他们的行为。因此，最能反映现代意识地位的不是自我持存和自我意识的同一性，而是资产阶级社会哲学和历史哲学所表达出来的关系：即社会生活关系是通过其成员受媒介控制的目的理性行为以及通过扎根在每个人交往实践过程中的共同意志而获得再生产的【93】。

交往理性所决定的主体性反对自我为了自我捍卫而非自然化。和工具理性不同，交往理性不能简单地被归结为一种盲目的自我捍卫。交往理性所涉及到的不是一个自我捍卫的主体--该主体通过想象和行为而与客体发生联系，也不是一个与周围环境隔离开来的永久的系统，而是一种由符号构成的生活世界，其核心是其成员所做出的解释，而且只有通过交往行为才能得到再生产。因此，交往理性并不是简单地为某个主体或某个系统找到持存的可能，而是直接介入到它应当加以捍卫的结构化过程当中。带有调和和自由色彩的乌托邦视角扎根于个体交往社会化的前提之中，并且已经包含在类的语言再生产机制当中。

另一方面，社会的自我捍卫命令不仅贯彻于它的各个成员的行为目的当中，而且也反映在行为整体效果的功能联系里面。社会成员的整合是通过交往过程而实现的，其临界点不仅在于不同利益的对抗力量，而且在于系统捍卫命令的力度，从客观意义上来看，系统捍卫命令的力度具体表现为对相关行为者行为趋向的直接干预。因此，物化问题与其说是源于为了自我捍卫而走向极端的目的理性，与其说是源于已经失去控制的工具理性，不如说是源于以下方面：即已经释放出来的功能主义理性对交往社会化过程中所固有的理性要求视而不见，从而使生活世界的合理化流于空泛。

从卢卡奇到阿道尔诺对韦伯合理化理论的接受当中，可以清楚地看出，社会合理化始终被认为是意识的物化。但由此而导致的悖论又说明，用意识哲学的抽象概念并不能妥善地处理这个主题。在重新接手讨论物化问题，并用交往行为概念以及控制媒介的亚系统结构来重新表述物化问题之前，我想从理论历史的角度，先来阐述一下这些基本概念。尽管合理化问题和物化问题贯穿在"德国"社会理论思想路线当中，这条路线的基础是康德和黑格尔，并从马克思延伸到韦伯，卢卡奇，一直到批判理论（Kritische Theorie）。但是，我所关注的范式转型却发生在乔治· 赫尔伯特·米德（George Herbert Mead）和爱米尔·涂尔干（Emile Durkheim）那里。和韦伯（1864-1920）一样，米德（1863-1931）和涂尔干（1858-1917）也属于现代社会学的奠基者。他们两位阐述了韦伯合理化理论所接受的基本概念，并且摆脱了意识哲学的困境：米德奠定了社会学的交往理论基础，涂尔干则建立了一套社会团结（gesellschaftliche Solidaritaet）理论，把社会整合和系统整合联系在了一起。

注释：

1. 我在这里暂时不考虑流亡纽约的法兰克福学派在三十年代的立场。请参阅本书第二卷，第555页及下两页。

2. 由于我认为《启蒙辩证法》是接受韦伯的关键，因此，我在这里不得不忽视霍克海默与阿道尔诺之间的差异。关于《阿道尔诺全集》的主编施威朋豪泽（H. Schweppenhaeuser）和梯德曼（R. Tiedemann）所代表的正统解释，请参阅格伦茨（F.Grenz）：《阿道尔诺的哲学基本概念》（Adornos Philosophie in Grundbegriffen），1974；相反，施密特（A. Schmidt）在解释霍克海默时认为，批判理论是一致的，请参阅其《关于批判理论观念》（Zur Idee der Kritischen Theorie），Muenchen，1974；及其《批判理论作为历史哲学》（Die Kritische Theorie als Geschichtsphilosophie），Muenchen，1976。

3. Dubiel，（1978），第13-135页。

4. Wellmer，（1977），第472页。

5. 马尔库塞：《单面人》（Der eindimensionale Mensch），1965；哈贝马斯：《技术和科学作为意识形态》（Technik und Wissenschaft als Ideologie），Frankfurt am Main，1968；《哲学在马克思主义中的地位》（Die Rolle der Philosophie im Marxismus），Habermas，（1976a），第49页及下两页。

6. Lukacs，（1968），第276页。

7. Lukacs，（1968），第352页。

8. Lukacs，（1968），第356页。

9. Horkheimer，Adorno，（1947），第144-198页。

10. Horkheimer，（1967），第93-123页；

11. Horkheimer，（1967），第108页。

12. 请参阅巴黎文化杂志《Esprit》的"法兰克福学派专集"，1978年5月。

13. Horkheimer，（1967），第118-119页。

14. 请参阅达伦道夫（R. Dahrendorf）：《德国社会与民主》（Gesellschaft und Demokratie in Deutschland），Munchen，1965。

15. Horkheimer，（1967），第119页。

16. 弗洛姆（E.Fromm）：《第三帝国前夜劳动和雇员的社会心理学研究》（Arbeit und Angestellte am Vorabend des dritten Reiches，eine sozialpsychologische Untersuchung），本斯（W.Bonss）编，Stuttgart，1980。

17. Th. W. Adorno，E. Frenkel－Brunswik，D. J. Levison，R. N. Sanford，The Authoritarian Personality，New York，1950；德文版，Amsterdam，1968；此外还有弗莱霍尔德（M.v.Freyhold）：《极权主义与政治麻木》（Autoritarismus und politische Apathie），Frankfurt am Main，1971。

18. Lukacs，（1968），第456页。

19. 阿道尔诺：《论音乐中的拜物教特征以及听觉的退化》（Uber den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des H?rens），Frankfurt am Main，1973。

20. Adorno，（1970），（1971），（1972），第14，25-26页。

21. Horkheimer，Adorno，（1947），第168页。

22. 哈贝马斯：《理解批判或拯救批判》（Bewu?tmachende oder rettende Kritik），载：《哲学政治》（Philosophisch-politische Profile），（1981a），第336页及下两页。

23. Horkheimer，Adorno，（1968），第263页。

24. 请参阅本书第二卷，第571页及下两页。

25. Lukacs，（1968），第293页，注释2。

26. 阿道尔诺：《哲学的现实意义》（Die Aktualitaet der Philosophie），载：《全集》，第1卷，1973，第337页。

27. 阿道尔诺：《否定辩证法》（Negative Dialektik），载：《全集》，第6卷，1973，第21页。

28. S. Buck-Morss，The Origin of Negative Dialectics，New York，1977，第63页及下两页。（1973a，第325页）。（1973a，第351-352页）。（1973a，第353-354页）

29. Adorno，（1973），第322-323页。

30. G. Rose，The Melancholy of Science，An Introduction to the Th. W. Adorno，London，1978，第43页及下两页；关于阿道尔诺的物化概念，请参阅F. Grenz，1974，第35页及下两页。

31. Adorno，（1973b），第191页。

32. Y.H.Krikorian（编）：Naturalism and Human Spirit，New York，1944。

33. 新保守主义者大多出于里德（J. Ritter）和佛格林（E. Voegelin）门下；施佩曼（R. Spaemann）：《政治乌托邦批判》（Zur Kritik der politischen Utopie），Stuttgart，1977。

34. Horkheimer，（1967），第66页。

35. Horkheimer，（1967），第82页。

36. Horkheimer，（1967），第80页。

37. 这点在第二代法兰克福学派人物那里得到了认真的对待，请参阅阿佩尔、哈贝马斯、施耐德巴赫以及维尔默等的著作。

38. Horkheimer，（1967），第83-84页；关于早期批判理论的经验概念，请参阅：本斯（W. Bonss）：《学会观察事实》（Die Einübung des Tatsachenblicks），Frankfurt am Main，1982。

39. Bernstein，（1979）。

40. Habermas，（1968b）。

41. Adorno，（1973b）。

42. 关于交换合理性在阿道尔诺著作中的次要意义，请参阅施默克（J.F.Schmucker）：《阿道尔诺的崩溃逻辑》（Adornuo-Logik des Zerfalls），Stuttgart，1977，第105页及下两页。

43. J.F.Schmucker ，（1977），第106页："自我捍卫的辩证法在现代交换社会成员那里贯穿在交换过程当中，相反，对于奥德塞的主体性结构而言，它是自然控制原则那里推导出来的"。

44. Horkheimer，（1967），第94页。

45. Horkheimer，Adorno，（1947），第45页。

46. Horkheimer，Adorno，（1947），第70-71页。

47. 关于真理与自然历史在阿道尔诺那里的关系，请参阅，F. Grenz，（1974），第57-58页。

48. Horkheimer，（1967），第163-164页。

49. Horkheimer，（1967），第162页。

50. Horkheimer，（1967），第164页。

51. Horkheimer，（1967），第165页。

52. 当然，模仿并不是象罗尔默泽（G.Rohrmoser）在其《批判理论的贫困》（Das Elend der Kritischen Theorie，Freiburg，1970，第25页）中所说的那样，"是人对自然的直接参与和重复形式"；但是，自然退缩成为工具理性的干预，对它的超越力量的适应充满了恐惧，而在恐惧当中，模仿使我们想起了主体与自然之间的自由交换模式："平等结构，综合的直接模仿以及间接模仿，盲目生命中与事物的一致以及科学概念结构中物化的比拟等，都是恐惧的模仿"（Horkheimer，Adorno，1947，第213页）。施默克没有注意到这一点，请参阅其著作，（1977），第29页，第63个注释； 相似的还有：G. Kaiser、BenjaminAdorno，Frankfurt am Main，（1974），第99页。

53. 关于这个主题在布洛赫、本雅明以及蒴勒姆（Scholem）等那里的意义，请参阅哈贝马斯，1981a。

54. Horkheimer，（1967），第165页。

55. Horkheimer，（1967），第167页。

56. Horkheimer ，Adorno，（1947），第96页。关于阿道尔诺的语言哲学，请参阅，（1974），第211页及下两页。

57. Horkheimer，Adorno，（1947），第55页。

58. 马尔库塞试图用冲动理论来回避工具理性批判的难题，也就是回工具理性批判的无为后果。请参阅哈贝马斯：《心理热月与造反主体性的复活》（Psychischer Thermidor und die Wiedergeburt der rebellischen Subjektivitaet），载其：（1981a）。

59. 鲍麦斯特（Th.Baumeister），库伦康姆普（J.Kulenkampf）：《历史哲学与哲学美学》（Geschichtsphilosophie und philosophische ?sthetik），载：《哲学评论》（Neue Hefte für Philosophie），第5期，1973，1973，第74页及下两页。

60. Adorno，（1973a），第336页。

61. 本雅明 （W.Benjamin）：《德国悲剧的起源》（Ursprung des deutschen Trauerspiels），Frankfurt am Main，1963。

62. Adorno，（1973a），第357页。

63. Adorno，（1973a），第341页。

64. J.F.Schmucker，（1977），第141页及下两页。

65. F.Grenz，（1974），第117页。

66. 霍耐特 （A.Honneth）：《阿道尔诺与哈贝马斯》（Adorno und Habermas），载：Telos，1979，第45页及下两页。

67. 阿道尔诺：《杂文作为形式》（Der Essay als Form），载：《全集》，第11卷，1974，第27页。

68. 亦可参阅布伯纳 （R.Bubner）：《理论能否具有审美意义》（Kann Theorie ?sthetisch werden？），载：《新观察》（Neue Rundschau），1978，第537页及下两页。

69. 关于阿道尔诺对海德格尔的接受问题，莫亨（H.Morchen）曾有专论：《海德格尔和阿道尔诺思想中的权力与统治》（Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno），Stuttgart，1980。

70. "许多年以前我们就已经注意到，现代科学的重大发现都是以牺牲理论结构为代价的，因此，我们始终认为，我们可以把科学研究继续下去，但必须把注意力集中在批判或完善专业学说上。至少应当在主题上坚持传统的学科，比如社会学，心理学以及认识论"，Horkheimer，Adorno，（1947），第5页；杜比尔着重分析了这些关于哲学与科学的关系以及社会理论地位的观念的变化过程，请参阅：H.Dubiel，（1978），第51页及下两页，第81页及下两页，第113页及下两页，第125页及下两页。杜比尔考察了社会研究所在流亡美国期间整个理论所表现出来的"再哲学化"趋向："《启蒙辩证法》最终把所有专门科学研究与生产技术和社会技术的应用等同起来，都贬斥为"实证主义"和"工具主义"等。面对这种体现在专门科学中的'工具化'的时代精神，哲学应该充当知性文化的精神储蓄所。研究所自身的研究实践集中说明了哲学与专门科学之间的这种（潜在）关系。法西斯主义研究以及《偏见研究》当中事实上还是有经验研究和各门科学的研究。但是，阿道尔诺的这些经验研究与他同期的哲学反思可以说是井水不犯河水。"（同上，第125－126页）；霍克海默提出的纲领是一种唯物主义社会理论，它坚持哲学传统，依靠跨学科方法，对此，阿道尔诺一开始就表示怀疑。在1931年的就职演说中，他用一段寓言表达了他的怀疑态度，在他看来，社会学的角色象小偷，它盗窃财物，又不知道其价值，请参阅：Adorno，1973a，340。这就为阿道尔诺后来的实证主义批判立场奠定了基础，最终发展成为对社会科学的彻底否定。

71. 亨利希（D.Henrich）：《现代哲学的基本结构》（Die Grundstruktur der modernen Philosophie），载艾柏林（H.Ebeling）（编）：《主体性自我捍卫》（Subjektivit?t und Selbsterhaltung），Frankfurt am Main，1976，第117页。

72. 布卢门伯格（H.Blumenberg）：《自我捍卫与固执》（Selbsterhaltung und Beharrung），载：Ebeling，（1976），第144页及下两页。

73. N. Wiener：《控制论，生物和机器身上的调节和信息转换》（Kybernetik，Regelung und Nachrichtenubertragung bei Lebewesen und in der Maschine），Dusseldorff，1963。

74. Horkheimer：《理性与自我捍卫》（Vernunft und Selbsterhaltung），载：Ebeling，（1976），第47-48页。

75. Horkheimer，（1967），第164页。

76. Horkheimer，Adorno，（1947），第256页。

77. Adorno，（1973b），第6，192页。

78. Horkheimer，（1967），第130页。

79. Adorno，（1973b），第294页。

80. 请参阅Henrich，（1976）。

81. Henrich，（1976），第138页。

82. Henrich，（1976），第114页。

83. 亨利希（D.Henrich）：《菲希特的源始认识》（Fichtes Ursprüngliche Einsicht），Frankfurt am Main，1967；及其《自我意识》（Selbstbewusstsein），载Bubner，Cramer，Wiehl（编），（1970），第1卷，第257-258页；此外还可参阅波塔斯特（U.Pothast）：《论自我关系的一些问题》（über einige Fragen der Selbstbeziehung），Frankfurt am Main，1971。

84. 图根哈特（E.Tugenhat）：《自我意识与自我决定》（Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung），Frankfurt am Main，1979，第62页。

85. Henrich，载：Bubner，Cramer，Wiehl，（1970），第280页。

86. Tugendhat，（1979），第64页及下两页。

87. Henrich，（1970），第283页。

88. 亦可参阅Pothast，（1971），第76页。

89. 卢曼：《社会系统的自我表现》（Selbstthematisierung des Gesellschaftssystems），载：《社会学启蒙》（Soziologische Aufkl?rung），第2卷，Koln，1976，第72页及下两页。

90. Henrich，（1976），第113页。

91. Tugendhat，（1979），第63页及下两页。

92. K.Bühler，（1934），请参阅上文，第372-373页。

93. 诺恩道夫（H.Neuendorff）：《兴趣概念》（Der Begriff des Interesses），Frankfurt am Main，1973。

【本文摘译自哈贝马斯：《交往行为理论》，第一卷，第四章，欢迎就翻译提供批评意见，以便在《交往行为理论》一书中译本正式出版时加以修订。《交往行为理论》（共三卷）中译本即将由三联书店出版】