前辈学者费孝通先生指出，我们应当对中华文化的全部历史有所自觉，有清醒的认识，有自知之明，有自信，且有文化转型的自主能力和文化选择的自主地位。费先生主张“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。我们作为新时代的成员，要学会容忍、理解、欣赏、研究外来文化，同时也要学会容忍、理解、欣赏、研究自己的固有文化。这当然包括对儒学的理解、欣赏与研究。百多年来对于儒学的批判，有许多是非理性的，感情用事的，浅层次或直线性的，以致于今天中国大陆的多数中青年仍然沿用上一世纪七十年代批林批孔的方式和八十年代河殇的方式来对待儒学。我以为，要讨论二十一世纪的中国与中国人的文化自觉与社会发展问题，不能不澄清有关对儒学的误解与非难，不能不对儒学有起码的体认，不能不借鉴、开发儒家文化的资源。从人类学、社会学、历史学、哲学或比较宗教学的不同途径，以不同的方法论视域，研究儒家文化在历史与现实发展中的价值与功能，可以得出多种多样的结论。当然，我们需要以同情理解的心态和理性批导的方法来面对这些复杂的问题。
一、关于对女性的看法
儒学作为前现代文明的意识形态，无疑有许多过时了的糟粕，需要我们检讨、批评。例如有关女性的看法，确实有一些负面的东西。现在我们一谈到孔子与《论语》，有不少人马上脱口而出：“唯女子与小人为难养也”。这半句话出自《论语阳货》笫25章，后半句是“近之则不逊，远之则怨”。曾有一位李燕同志在某年的《中华儿女》海外版笫三期撰文指出，这里的“女子”应作为“汝人”讲，是说“你那里的年轻人”。李燕说，《论语》中“女”字凡十七见，除一处“女乐”作“歌女”外，其它都指“汝”。李燕认为，说孔子骂女人，并无任何旁证。杜维明先生认为，孔子的这句话不是性别论说而是政治论说，包括了男人与女人。意即政治领导人对于没有受过教育的男女，在相处时要特别小心，不能太亲近，又不能太疏远，否则他们就会无礼或怨恨。怎样处理这种复杂关系，不被他们所蛊惑，又要他们帮助你维持行政运作，这是政治艺术。因此，孔子这句话不是歧视妇女的性别论说。
我认为，退一步讲，即使孔子在这里是指的女人，那也只能解释为在男性中心主义的社会，对女人的歧视，是一种通病，是时代的印痕或时代的局限。在西方，耶稣（上帝）骂夏娃，亚里士多德骂女人，尼采骂女人，非常严峻，其程度大太超过了中国的男性思想家。就是休谟、黑格尔，对女性的歧视也很厉害。当然，无论东西方人士，对女性的歧视、蔑视、轻视，都是错误的。儒学、儒家中有对女性不尊重的表现，是需要批评的，但我们要放在时代的背景上加以理解与检讨。
还有关于“饿死是小，失节是大”的问题，也是颇令人诟病的。五四以来，几乎所有知识人都因此而咒骂程颐，咒骂宋明理学乃至整个儒学不近情理，简直是魔鬼。前辈学者、已故海外著名儒学思想史家陈荣捷先生多次辩解过。陈先生说：“程颐讲这一句话是从一个很大的范围来讲的，是‘义’同‘利’的问题。这就是孟子的问题。在人碰到抉择的问题时，‘义’与‘利’应选择哪一个呢？孟子讲应选择‘义’，不可重‘利’。在鱼与熊掌不可得兼时，应宁可选择为义，不可重利。而且，程颐有一侄女成了寡妇。她父亲帮她再嫁。程颐为她父亲写行状，曾称赞此事。那程颐本身是否自相矛盾呢？不，其实这两件事是分属于两个不同的范围，也就是儒家所谓的‘经’、‘权’之分。‘经’是指那个时候寡妇不应再嫁。‘权’呢？是指有时可顺应情况而稍做改变的情形。” 陈先生的解释非常清楚，“饿死是小，失节是大”主要是指价值选择，义利关系，是指传统社会里的官员、知识人等的人品气节操守问题。当然，在前现代民间社会，寡妇再嫁成为问题，贞节牌坊下有无数妇女的血和泪，这是时代的限制，儒家文化也有责任。陈先生指出的经权关系也值得我们重视。
我顺便还要说一说“民可使由之，不可使知之”的问题。这句话出自《论语泰伯》第9章。过去人们认为这是孔子的愚民政策，提倡奴性云云。也有人使用不同的断句方法，来作不同的理解，如“民可，使由之；不可，使知之”或“民可使，由之；不可使，知之”等。荆门郭店楚简出土的《尊德义》篇，对理解孔子的这句话提供了新的材料与思路。该篇指出：“民可使道（导）之，不可使知（智）之。民可道（导）也，而不可强也。”联系上下文，这里说的不可使智之是不可强加于人，强调为政者哪怕有再好的政令、主张，也只有在老百姓理解了以后才能慢慢推行。
二、关于所谓“儒家与腐败”
刘清平先生近来发表文章大谈儒家血缘亲情与腐败的关系，所举例证是《孟子》中有关舜的讨论，兼及《论语》中有关“子为父隐”的问题。七千字的刘文用了二十余处的“徇情枉法”、“任人唯亲”、“腐败行为”、“腐败份子”、“典型的腐败行为”、“典型的徇情枉法”、“典型的任人唯亲”、“无可置疑的腐败行为”、“无可否认的腐败行为”等等字句，足见事体之严重。我在这里先把原始材料录下来，再作讨沦。
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。----直在其中矣。”
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”
万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”孟子曰“封之也；或曰，放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎----在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问何曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳。’此之谓也。”
类似以上第一条材料的内容，又见于《庄子盗跖》、《韩非子五蠹》、《吕氏春秋当务》、《淮南子泛论》，评论与孔子相近，唯韩非法家者流的记载，以（直于君而）“曲于父”的罪名处死了告发父亲的儿子，这当然比儒、道、杂家走得更远。我们要问的是，为什么传统的民间习俗，乃至上层社会的伦理法系，都肯定“父子互隐”而否定父子相互告发呢？是父子互隐为常态，还是父子互告为常态呢？从现代法律的观点看，儿子大义灭亲，检举揭发偷羊的父亲，是合法的，而“父子互隐”是违法的，有罪的。但如果从深度伦理学上来看，我们不难发现，孔子的直德亦有其根据。从人情上、从心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题。这对问题父子甚至远不只是在慈孝上发生了问题。孔子显然不愿意看到父子相互告发、相互残杀成为普遍现象，因此宁可认同维系亲情，亦即维系正常伦理关系的合理化、秩序化的社会。
在中国大陆“文化大革命”中，亲情被阶级斗争所代替，父子、夫妇间相互揭发，人人自危，那正是整个社会政治、伦理和家庭伦理出现大问题大危机的时候。如果我们超越法律的层面而从社会与个体道德、公德与私德，乃至宗教信仰、终极关怀的层面考虑问题，我们就会宽容理解“父子互隐”的命题。这种互隐的底层，是伦理的常态，而一旦父子、夫妇的相互告发、相互批判等等伦理关系的非常态成为常态，普遍化，甚至公开倡扬，那人们无异于处在人相食的场景中。不仅中国诸子，特别是儒学思想家不愿意看到这种状况，即使是在西方基督教的传统中，父子、夫妻间的相互检举告发也是有违人道、伦理的。甚至在东西方有些国家的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证。亲属回避，在一定意义上就是防止、不提倡亲人间相互检举揭发，以免使之成为普遍现象，损伤了维系家庭、社群伦理的最基本的纽带。
如果说亲人间的告发是扭曲的社会与扭曲的人格使然，是其中有的亲人有违人之为人之本使然，是有的亲人有违法犯罪行为使然，那么，孔子的“直在其中”就是可以理解的了。因为所以产生亲情裂解、相互告发的原因、背景，确乎是不正常的，是扭曲的，是病态的，而不是正常的、正直的、正义的，因而不可提倡，不能让人仿效。刘先生在上文中说孔子“把父慈子孝的特殊亲情置于诚实正直的普遍准则之上，因而主张人们为了巩固这种至高无上的‘天理人情’，可以在父子相隐中放弃正义守法的行为规范。”刘先生言重了。儒家伦理是普遍主义的，但同时又是建立在特殊主义的基础上且要落实到具体的伦理场景中去的。仁义忠恕的原则和诚实、正直等德目有普遍的意义，又有特殊的内涵，是具体特殊的亲爱亲人之情感的推广。道德的知识、情感、意志有着不解之缘。道德的情感如四端等，是道德实践的动力。抽掉了特殊亲情，就没有所谓普遍的儒家伦理准则；抽掉了道德情感，就没有了道德理性。父慈子孝、兄友弟恭等亲情，四端之心等道德情感，正是仁义礼智信等道德规范的发源地。刘君一向批评血缘亲情，认为是中国文化从古至今一切负面价值的源头（在我看其实也是一切正面价值的源头）。这是值得讨论的一个问题。
我们当然肯定儒家仁、义、诚实、正直、正义等范畴、德目的一些内涵有超越时空的永恒价值与意义，同时，我们也要看到，儒家与诸子百家随时更化，上述范畴、德目的另一些具体内涵和意义也是在变化着的。如前所述，孔子时代及其后诸家，多数人对直躬、直德、曲德的看法（叶公是一个例外），恰恰与亲情常态与变态（当然这种常与反常也是变化着的）有关，一定时空条件下的特殊主义的“亲爱某亲人”，在那种时空背景下抽绎出的“亲亲”恰恰是普遍的。“亲亲”原则的再抽绎，有跨越时空的价值。但那个时代“亲亲”的具体内涵、意义即是彼时仁、义、正、直、诚的重要内容之一。
另外，刘文说到“正义守法”。任何时代正义的原则与“守法的行为规范”显然不可以同日而语，因而把“正义”与“守法”联用是值得讨论的；不同时代的仁、义、诚实、正直、正义的具体内涵与意义是不同的。在氏族、部落的时代，一位青年猎取别的部落的人的首级越多，他就越是英雄，越是正义。在孔子的时代，父子互隐恰恰是正义、正直、诚实的具体内涵与意义之一。古代社会当然有亲情与道德、亲情与刑法、忠与孝之间的冲突，儒家的处理方式是特殊主义的，需要回复到具体历史场景中具体分析，不能抽象地绝对地以普遍主义的方式处理。
第二条材料，是儒家道德哲学一个典型的二难推理，亦不能浅层次、直线性地理解。大家知道，舜是在一个很有问题的家庭中生活、成长的，“父顽、母嚣、象傲”，父母宠爱其弟，而其父其弟简直是无赖，常常追杀舜。唯其如此，舜才锻炼出难能的品格，成为儒家的典范。学生桃应的提问，或者本来就是好辩的老师孟子的设问，故意凸显了情与法、法与德的张力。他们设计的难题是：如果舜父瞽瞍犯了杀人罪，法官皋陶如何判案、处置？当了天子的舜可能持什么态度去应对？是遵从法律，大义灭亲，并乘机报复不慈的父亲，还是刘清平先生所说的徇情枉法！？孟子的回答则十分巧妙，不必正面说，让听者读者有更多想象的空间与解释的余地：从法律的层面看，舜不会去阻止皋陶逮捕瞽瞍并绳之以法，因为法官这样做是有（法律）根据的，如果舜不支持皋陶，法令不严格执行，上行下效，他这个最高执政者和他所治理的社会就会出现很多乱象，难以收拾；从伦理的层面看，舜父杀人的出现是一个个案而不是普遍现象，但舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行动上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害，如前所述，个体、家庭、社会伦理将可能出现多米诺骨牌的效应，整个社会更加难以收拾、调治。
因此，在孟子看来，舜的上策是逃避，偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来。舜放弃天下，看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌。这种理想化的设计其实也不能谓之徇情枉法，孟子故意设计逃到法律范围之外----因为彼时尚不是一个“无所逃于天地之间”的现代科层社会。其实孟子是让人们深思，人与社会除了法律（当时尚无今日之法律的概念，法即是刑）之外，有比它（刑，或刑赏）更为深厚、重大的文化与教育（礼乐）、政治管理（政）、伦理（以日用伦常为中心的多重伦理）、道德（包含比社会道德、德冶更为重要的个体道德、私德等多层次）、心性（人心与人性及其存养，尽心知性，存心养性，知言养气等）、天道（归宿感，终极性，知天事天，天民等）问题。仅就维系社会秩序而言，后来中国儒家等主张德主刑辅，是说法家以刑与刑赏来威慑、驱动百姓是必要的，然而又是不够的，较之礼乐教化、政治、伦常、德性、人心、天道而言，是处于低层次的。人有心性情理，人不仅仅是自然性的动物，也不仅仅是社会性的动物，人还是道德性的动物，宗教性的动物。
因此，不能脱离整个《孟子》文本去讨论以上设问，即使讨论以上设问，必须领悟、通晓孟子的机巧，孟子的深刻及孟学的整个预设，尤其是其仁义内在、性由心显的思想内核和天道性命的观念。孟子深知人之为恶更甚于禽兽，面对杀人盈城盈野的现实，着力启导天赋予人的、人之所以为人的那一点点良知、恻隐之心、羞恶之心等等，通过养育，慢慢地扩充出来，实现出来。
理解了前两条材料，第三条材料就比较好理解了。孟子与弟子万章的问答，与前面所述与桃应的问答一样，有智慧，有技巧，很深刻，特别耐人寻味。万章代表了普通人的看法，认为对于象这种最不仁之人，仅仅流放是不够的，舜应如同对待共工等四大罪犯一样，发配、驱逐、惩处。孟子故意吊万章的味口，告诉他，舜不只是没有流放象，相反却把有庳国土封给他，使他又富又贵。万章很不理解，愤愤不平地说：难道仁人是这样的吗？对别人加以惩处，对弟弟却封以国土。这不是坑了有庳的百姓吗？用刘清平先生的话来说，这不是任人唯亲，大搞腐败吗！？彼时不是现代社会，不可能有现代社会干部选拔的制度与办法。封邦建国制虽是西周以降宗法封建制度的三原则之一，但在西周以前已有端倪。
孟子是有经（原则性）有权（灵活性、变通性）的儒学大师，他曾说过：“执中无权，犹执一也。”在这一古史传说的解释学中，孟子继承前贤的解释传统，又加以创新。其高明之处在于：
第一，从德性伦理和社会道德的层面，借解读舜这样的圣人的故事，告诫世人，即使对那样不堪的弟弟，即使对弟弟有忿怒、怨恨，也不必藏在心中，而要爱他亲他，使他富贵。对弟弟如此，对世人亦然，这即推恩的原则，以致老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，亲亲而仁民，仁民而爱物，推恩足以保四海，不推恩不足以养育妻与子。这是儒学，特别是孟子的基本信念，他要把这一理念推广到社会民间，以淳化风俗。反过来说，如果舜驱逐了象，那会树一个什么榜样，造成什么样的（社会伦理与个体道德层面的）效应呢？
第二，从当时政治稳定的层面来看，孟子的考虑亦不脱离时代，也不违刑法。舜弟曾经有杀舜的故意，也曾有追杀的行为，但终未杀伤杀死舜，只能是杀人未遂。做了天子的舜不能凭这而诛杀象。孟子虽是战国中期人，他在解读远古禅让时代的故事时，把西周至战国时代的社会历史经验加以投射与附会。在孟子的时代，做了天子、国君的人却不肯加封兄弟，人们会怎么看待呢？即使天子、国君、主上、执政者甚至宗族主、家长的兄弟是问题人物，从当时财产与权力的继承、分配与再分配的方式来看，不加封嫡庶兄弟及其子嗣，天子、国君、主上、执政者甚至宗族主、家长本身就成了有问题的人，人们甚至有权怀疑其合法性。以血缘的远近亲疏来解决财产与权力的继承、分配与再分配，在彼时是最有效率、最经济、最稳定、最有合法性的政治经济制度，礼乐制度正是在此基础上产生并与之吻合的，兹不赘言。
第三，从社会、政治、道德等各方面综合考虑，孟子很聪明，留有余地。他解释说，舜派了官吏帮助象治理国家，缴纳贡税，同时加以节制，使象不可能为所欲为，残暴、鱼肉百姓。这些资料被刘文删掉了，如果引全了这一资料，即可知孟子并非如刘文所说，违背其仁政的主张，牺牲了“博施于民而能济众”的理想。
第四，孟子上述论说有“经说”有“权说”，层面也不同，并不否定尊贤的准则。任人唯贤是儒家的主张或理想，但决不是刘文所说的“普遍性行为准则”。任何时代，即便是今天，即使有一些制度、机制做保证，都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，操作起来很可能适得其反。今天我们尚且如此，为什么要苛求历史上的孔孟儒家呢？今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，有今天的经济、政治、社会、法律、思想、制度、道德状况、文化氛围、个人修养、价值观念等等方面的多重原因，不能由历史上的孔孟儒学来承担责任，更不能把帐算到亲情伦常上，那是推卸今人的责任。
孔子讲“每事问”，“多闻阙疑，多见阙殆”。孟子说“尽信《书》不如无《书》”，又有“深造自得”，“以意逆志”的方法。看来关键是先体验。刘先生善读书，善提问，非常好，以上辩论确实发人深思。记得我曾读过刘先生的一种书，在解读孔子激赏曾点的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”之志，并叹曰“吾与点也” 的存在感受、超越体验时，刘先生却说曾点“比唐老鸭还先行一步地下去洗个澡晒晒太阳光享受一番空气浴，然后就唱着歌儿跳着摇摆舞打道回府。仿佛比庄子的逍遥游更类似一群花花公子……难道孔老先生也会在潜意识中遗忘了仁义道德政事治理，只盼望尽情风流潇洒走一回？” 古今多少学人慨叹“吾与点也”的境界，从中体味孔子“老安少怀朋友信”之志，体认儒家在入世情怀中也有洒脱的意趣，其从容气象，胸次悠然，直与天地万物上下同流。又有多少学人体悟着庄生的逍遥游之境。刘先生的解读，自成一格，自有一种趣味。
三、关于儒家文化的历史地位
近日拜读了党国英先生一文，未敢苟同，特向党先生与读者诸君请益。
儒学的地位不是自封的，而是自然形成的。儒学本来就是平民之学，是王官之学下移民间的产物。在礼崩乐坏的时代，孔子兴办私学，承担了上古三代文化承传的历史使命。战国末期到西汉中期的民间社会和政府，经过艰难地选择，逐步确立了以儒学为主，兼收阴阳、道、墨、法诸家学说的路线。这主要是因为儒家能继承传统文化、典章制度而又善于趋时更新，因革损益，适应了承平时期凝聚社会人心，积极有为地推展事功的需要。儒家思想比较平易合理，使朝野都能接受，满足了“内裕民生，外服四夷”的社会心理，其所主张与推行的伦理教化，虽在实际运作中要打不少折扣，但大体上还是与民众的要求，特别是社会的秩序化、和谐化，缩小贫富差距，端正人心，淳化风俗的要求相适合。用历史的眼光看，“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，不一定都是负面的。这是对当时经济政治资源配制的相对合理的选择。除战乱之外，中国历史上主要是文士政府从事社会管理，官吏主要是通过推选，特别是科举考试，从接受了儒家教育的文人中产生的。（科举制是近代西方文官制度的重要参照。）而广大的民间社会，政府没有力量去管，那也没有关系，有不少儒生（教书先生）担任了类似西方牧师或律师的职能，维系人心，协调社会，使之平衡、安宁，同时也主持着社会的道义与公正。这些儒生其实并不是靠什么“说教”，而是靠文化制度，靠身体力行与行为的示范。同时，调节此社会的还有家族宗法的力量，这些力量也并不都是负面的。
儒家仁义忠恕之道主要是对执政者和知识分子的要求。传统吏治，一方面有其制度性的制约，另一方面是通过道德自律的内在控制。不能认为这些都是苍白无力的。彼时社会空间较大，传统儒生关切民间疾苦，批评时弊，参与社会政治，弹劾贪官污吏，使道统、政统、治统、学统之间保持了必要的张力。所谓“道”与“道统”，主要是指核心价值、终极信念。它与学术传承、经世实践、治民方略是相互配合的。儒生修养自身，具有道德资源和人格力量，有抗议精神，追求并护持“道”。按钱穆先生的看法，周代以来，中国将宗教政治化，又将政治伦理化了，即以王权代替神权，又以师权来规范君权。在士农工商的“四民社会”，士的作用及其一流品的精神影响很大。在儒家，道德的正当优先于政治上的利害。这是中国文化的特点，亦有其合理性。儒家的民本思想、抗议批判精神与以德抗位的传统无疑成为社会正义的表征，是历代清流的政治资源。儒家文化有很强的民间性与草根性，民间不识字的老人、妇女亦怀抱同样的价值，以身教教育后代做正直的人，重视教育，有仁爱恻隐悲悯之心，有“不患寡而患不均”“敬老尊贤”等意识。《孟子》《大学》等儒家经典中的“百亩之田”“八口之家”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“天下一家”“选贤与能”“天下为公”的社会理想其实是来自民间的，后经儒生的总结，用以指导、批评现实。
党先生及他称引的几位青年学者以事实判断与价值判断的二分来批评儒家政治思想。殊不知，中国政治思想史方面的真正的专家萧公权先生在留学多年，精研西洋政治史之后，对他的恩师Sabine奉为至宝的、休谟的上述二分法提出批评与反省。萧公权指出：“中国文化当中固然有不合时、不合理的成分，但也有若干观念仍然有现代的意义。例如‘民惟邦本’， ‘天视自我民视’，‘临财毋苟得，临难毋苟免’乃至 ‘户开亦开，户阖亦阖，有后入者，阖而弗遂’等，在今日任何‘文明的社会’里可以适用。” 这说明有的价值是永恒的，是超越时空的。萧公权对孟子的“尊王黜霸”观点的具体特殊的历史与政治意义有切实的评价。这显然高于朱学勤先生等对“内圣外王”等儒家道德政治的理解。
儒学在民间、在历史上浸润近三千年，其“和而不同”“天下一家”之道，对各民族及其宗教、习俗、文化的融合，对中华民族及其国家的形成，起了极其重要的作用，其重要地位自不待言。
四、关于儒家的仁爱精神
有一种看法，认为真实的历史就是血与火的历史，血雨腥风，征战杀伐，尔虞我诈，根本无仁爱、和平、诚信可言，因此，任何有关仁爱、和平、诚信的思想与典籍，都是虚伪的，都是粉饰，都是说教。殊不知，人类各族群的历史都是如此，但都有反思现实、批判现实、超越现实、指导现实的价值理念和社会理想。西方史上的宗教战争惨烈无比，我们亦不能说西方观念中的“博爱”思想是虚假的。孟子批评杀人盈城盈野的现实，因此倡导把上天赋予人的善良本性启导、扩充出来。
孔子思想的重大贡献，是自觉到礼乐制度、等级规范背后的“仁爱”思想的重要，把它突显了出来。“仁”是儒家思想中最根本的观点，它统率了义、礼、智、信，并展开为忠、恕两面。在竹简中，“仁”字的写法是上身下心，表示对他人的喜怒哀乐感同身受。“仁”是以亲爱亲人为起点的道德感，首先是孝敬父母、敬爱兄长，然后把它扩充出去，推己及人，进而使天、地、人、物、我之间情感相通，痛痒相关，成为一种普遍的同情心与正义感。“仁”又是道德的主体性、自觉性、自律性的原则，突显了道德生活的自我主宰，不听任他律与他力的驱使。儒家以仁道的原则要求官员与官府“修己安人”“博施济众”“使民以时”“动之以礼”，反对滥用权力，以随意的态度使用民力，不以庄敬的态度尊重、呵护百姓。“仁”的内涵是尽己之“忠”与推己之“恕”，这两者是互动的。一方面“己欲立而立人，己欲达而达人”。也就是自己要站得住，同时也启发帮助别人，让别人站得住；自己通达了，同时也启发帮助别人，让别人去通达。另一方面“己所不欲，勿施于人”，即自己不想要的东西，不要强加给别人，也就是尊重、宽容别人，设身处地为别人着想。孔子儒家的这些价值理想是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据，在今天也为世界的有识之士所重视。“己所不欲，勿施于人”，成为《全球伦理宣言》中的重大原则，用以处理国家、民族、宗教、文化间的相互关系，乃至成为人类与自然关系的普遍和谐之道。我们不能因为今天世界的战乱频仍，而谴责1993年在芝加哥签署《全球伦理宣言》的几千位宗教领袖与伦理学家们提倡了一个“假命题”。唯其如此，方显出人类、族类的健康的价值理想的重要。
孔子确实不忽视个体与群体的现实功利，但其义利观的主旨是以道义指导功利。儒家思想传统中也确实有功利学派，尤其是强调家、国、民族等群体之功利的思想家群体，都非常了不起，但从整个儒学发展史来看，最基本的主张是不离开日用伦常、经世济民而又超越现实功利，追求价值理想、人格境界的实现。西方思想史上也确有“仁”的思想，但不是主流，不是其特色。
五、关于“天人合一”的境界追求
有一种看法，认为中国历史上的自然生态环境曾遭受到严重的破坏，因此所谓“天人合一”只是天方夜谭或皇帝的新衣。在古代，长期人力资源不足和随后几度的人口爆炸以及其它天灾人祸，确乎带来了社会危机和自然生态环境的危机，这是不刊的事实。但另一方面，又不能因此而否定古代对生态平衡的重视与功绩。例如从《月令》中可知，古代政府下令保护动植物、山川、陂池，重视人与人赖以生存的自然环境。这也许就是对治人对自然的破坏的。“人与天地万物一体”的共生关系论，天地人整体和谐的智慧，绝非仅仅是《周易》《孟子》《庄子》和宋儒等精英典籍文化的诉求，它同样有很深厚的民间性，从很多民间信仰、民间文化中，我们也发现了同样的内容。
其实关于“天人合一”的涵义，不仅仅是人与自然的统一，更重要的是人与超自然的神灵的合一。中国哲学史上的“天”，有多重涵义，有宗教神性意义的、权威主宰的、福佑人间的“天”，有作为人与万物的创生源头的“天”，有道德化的义理之 “天”，有自然之“天”，有代表偶然性的命运之“天”等。因此诸家所说的“天人合一”，均必须依上下文来具体讨论。当然“天人合一”之主要倾向是人与超自然、人与自然的统一。
据阿德勒、韦政通等教授们研究，西方被讨论得最多的五个观念是：上帝、知识、人、国家与爱，中国先秦讨论得最多的五个观念是：道、人、天命、仁爱、心性。在西方，一元外在超越的上帝代表神本位与信仰，知识与国家的观念确乎比中国重视，且成系统，为近世科学与民主的根源。中国的这五个观念，代表周孔以来的人文觉醒，挣脱原始宗教控制而又与天神保持内在关联，及中国人文重实践内省的特点。儒家五经是传统政教之本，它偏重在人文实务，同时保存了古代相传的宗教信仰，特别是关于天的信仰。人的道德性源出于天，儒家的价值理想，使天德下贯为人德，人德上齐于天德。这种人文精神又兼有一种近似宗教的精神，对超自然天命充满无限的向往，即天人合一、性道合一的信仰。儒者终身不忘“做人”，且有终极承担，救世献身的热忱，俱源于此。这都需要生命体验与悟性正智的作用。物质化、功利化的人生，体验不到人与自然、超自然合一的愉悦，不能超越上达最高的精神境界，因而认为“天人合一”是根本没有的假命题。
六、 关于儒学与现代经济、社会
一个地区或国家经济增长或陷于困境的原因非常复杂。儒学与东亚经济的腾飞或东亚金融的危机没有直接的因果关系。80年代至90年代，Hicks和Redding的研究表明，中华文化遗产与华人社会的经济成功、儒家价值与海外华人企业有着密切的联系。关于传统信念在现代社会变迁的机制与方向，据台湾社会学家杨国枢、李亦园等先生们研究，在小传统中，例如命、运、缘、报、忍、关系、忠、信、孝道等，发生了由外控制到内控制、神秘性到功利性、僵固到变通等翻转。在华人社区的现代化、世俗化的过程中，大小传统的信念仍会长期起作用。
党先生文章说，“儒家传统在近千年里变成了书斋里的供品”，这完全没有根据。我不用举证儒学在宋元明清社会的活力，即使是儒门淡泊的今天，也并非如此。去春我在北京中国社会科学院出席该院与阿登纳基金会合办的“当代中国社会中的价值与伦理问题”国际会议，听到新加坡国立大学李焯然教授介绍他主持的一项社会调查。在1999-2000年间，他们在新加坡与上海调查了数千份问卷，在所列56个价值中，新加坡方面列入前十位的价值是：孝敬父母、信用、诚恳、学识与教育、以家庭为中心、廉洁、勤劳、仁爱、修养、明确方向。孝悌、家庭的稳定与凝聚力、重视教育和伦理，与现代化并行不悖。上海调查的结果也相差不大，个体价值比新加坡突出。整个说来，这表明儒家思想并没有死亡，仍然在华人社会活着，仍然是现代化的资源。我近年在韩国看到的也是这样。只是中国大陆的很多文化人反不如境外人士或国内民间社会敏感，对儒家文化缺乏自觉自识，甚至仍然抱着“批林批孔”时的认识或心态不放，使我国现代化建设发生精神资源短缺、价值领域稀少的困难。去年五月我在德国讲学，多次到过中国的K.H.pohl（卜松山）教授与我交谈，严厉批评我国知识界、教育界不尊重自己本土的伦理资源，不以本土的伦理教育特别是儒家教育为中心。他认为，西方的现代化有很多弊病，不应盲从。现代西方人的价值，如果有一些可以借鉴的活，与他们从父母身上习得的做人之道有关，从根本上，来源于基督教的教化。很多汉学家认为，中国儒家的思想、礼仪中有很多值得借鉴的东西，应当珍视。他认为，一切向钱看，功利化，个人中心主义，缺乏诚信、信誉的现代化是非常危险的，也是不能成功的。
有一种看法，认为儒学是农业文明的产物，是过时的东西，在今天已没有任何价值。实际上，就民族性而言，儒学反映了民族性格、生活准则、生存智慧、处世方略，作为民族的意识与心理仍活在民间，有生命力。就时代性与空间性而言，一切地域、族群的前现代文明尤其是其精神因素，不可能不具有超越时空的价值与意义。经济全球化绝不意味着民族文化的消解。没有本土性就没有全球性。没有人文精神的调治，当下社会的发展只可能是畸形的、单向度的、平面化的；没有如布尔迪厄和福山等人所说的“社会资本”“文化资本”与文化能力的养育、积累，没有工作伦理、社群伦理的建构，我国“经济资本”的建构和经济、科技现代化将不可能实现。
儒家人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值，在剔除其历史附着的负面性之后，完全可以提炼、转化、活化其合理因素，渗透到今天的社会生活中去，进而作为正面、积极、健康的力量参与现代化建设，治疗现代社会的某些病症，恢复人的尊严，重建人的意义世界，重建人与“天、地、人、物、我”的良性互动的关系。这不是说儒学可以拯救世界，我也不同意“21世纪的文化是中国文化”这个狭隘的提法，我只是提醒各位思考：面对21世纪，我们有什么精神资源？！
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注释：
[1] 参见费孝通：《反思、对话、文化自觉》，《费孝通文集》，北京：群言出版社1999年版，第14卷，笫151-167页。
[2] 参见杜维明：《武汉大学访谈》，《杜维明文集》，武汉：武汉出版社2002年版，第5卷，第695页。
[3] 陈荣捷：《新儒学论集》，台湾中研院文哲所，1995年，第36-37页。
[4] 参见庞朴《“使由使知”解》，《文史知识》1999年第9期。
[5] 刘清平：《美德还是腐败？----析《孟子》中有关舜的两个案例》，《哲学研究》2002年第2期。
[6] 《论语子路》第18章。
[7] 《孟子尽心上》第35章。
[8] 《孟子万章上》第3章。
[9] 参见庞朴：《三重道德论》，《竹帛五行篇校注及研究》，台湾万卷楼图书公司，2000年，第113页。
[10] 见《论语先进》第26章。
[11] 刘清平：《情理利欲——大众审美中的文化反思》，湖北人民出版社1998年版，第233-234页。
[12] 党国英：《文化研究中的假命题》，载2002年2月28日《长江日报》理论版。
[13] 参见钱穆：《民族与文化》，香港新亚书院1962年版，第7、66、79页。
[14] 萧公权：《问学谏往录》，台北传记文学出版社，1972年版，第70页。
[15] 详见孔汉思、库雪尔编著、何丽霞译：《全球伦理》，台湾雅歌出版社，1996年版。
[16] 参见韦政通：《中国的智慧》，吉林文史出版社，1988年版，第140页。
