胡承诺（1607-1681年），号石庄，湖北竟陵（今天门）人，明崇祯举人，入清，隐居不仕，著作多种未能传世。《湖北丛书》有胡承诺《绎志》一书，凡六十一篇，商务印书馆1936年排印单行。
清末咸丰、同治、光绪三朝封疆大吏、太子太保、湘乡杨昌濬石泉先生在同治年间写的《重刻绎志叙》中指出：“《绎志》六十篇，左右采获，博极群书，自诸子百家与夫史策名言，文章精诣，蔑不贯串，而衷于周、程、张、朱以为归。修齐治平，本末无不具；朝野今古，变故无不尽；文词尔雅，义理平实，学者可以餍饫涵泳其间。昌濬窃推寻其指要：曰崇实，曰复礼。合辙圣途而为儒术之上流者，盖在是与。”杨氏以“崇实”“复礼”四字标明胡承诺思想的主旨，可谓深中肯綮。但胡承诺之“实学”主张的内涵与意义究竟是什么呢？
唐鉴、钱穆都以胡承诺为清初湖北大家，评价不低。唐鉴说胡承诺：“析理至精，考道至切，持身至峻，论事至平”，“令人读之凛然知意心之不可欺，惕然知言行之不可不慎，惶然知出处进退之确有据依，憬然知盛衰隆替之大有倚伏”。钱穆评说《绎志》一书：“韬晦之深，过于船山，遗书垂二百年而始传，自拟为徐干《中论》，颜之推《家训》之流，而论者谓其广大精微犹过之。”今人张建民教授特重胡氏崇古而不泥古的心态，肯定胡氏不照搬古代良法，尊重现实，反对因循苟且但又慎言变法，主张德治又兼修武力、刑罚等。张教授又指出，胡氏坚持人格独立与人格平等，表达了对生命自由的追寻和对自身的珍视，都值得大书特书，并认为清人李元度、唐鉴等抹杀了胡氏的进步的、反传统的思想因素。
胡承诺反对“蹈虚”、“捉空”、“空虚不实”之病，指出：“足不可蹈，必非善地；手不可捉，必非嘉物。蹈虚者寸步即颠；捉空者终身无获；甚不愿人有此病也。”
在他看来，儒家为己之学是切于身心，用于实务的。世俗之人徒逞口舌，饰智惊愚，辩说有余而办事粗疏不实，“所矜尚者，非动于意见，即慕于浮名；非狃所获而自足，即妄引所未至以自欺。所学虽多，要皆义理之见常处后，嗜欲之见常居前，虽多无益也。以无用之物，累空明之性，以无用之功，掷少壮之力。”针对明末读书人的毛病，胡氏强调义理之学的身心合一，知行合一，表里如一，内圣与外王的统一，指出：“况义理在人与岁月俱为增长，若一蹴而至，必有假合依附之迹，而无纟由绎日新之味。条目纷多，又有浮游不急之务与空虚不实之病，终身受其累而不自知，未可与为学之事也。”这不是一蹴而就的事，需要长时间的生命体验与具体的社会实践活动。
胡承诺的“实”，指的是什么呢？他是在儒家之“道”与“理”的基础上讨论实学的。他认为，儒家“仁义”之“道”在天下有超越时空的意义，“不以易世而有存亡，不以易地而有加损”。这个“道”看起来冲漠散殊，莫得其真，但它落实在具体历史的人的身上。“道固在人身，不独在圣贤之身，且在吾身也”。因此，“道”落实在实际的人与事物之中。“道”具有普遍性，“千途万辙，无不相合”；“道”是物之所“当然”，理与事之“诚然”。“至于物所当然而后谓之道也。其在圣人也，知其理之诚然，又知事之诚然。”胡氏又讨论了“理”的超越性与普遍性，指出：“圣人所谓理，要皆易世而后，见诸行事者也。非圣人之理，无以观道之全，非天下后世之事，无以观圣人之备也。治世之道盛，圣人平易正直以济其盛；衰世之道微，圣人恭俭退让以扶其微；乱世之道悖，圣人批坚捩险以挽其悖。”显然，“理”与“事”比“道”低了一个层次。但“理”与“事”中无不有“道”，这也就证成了“道”的普遍性。
胡氏曰：“圣人之道，所以常如天也，其在后学也，反而求之，不外此身与心。此心常存，不失其正，而道之体立。此身之动，不违其则，而道之用行。不惟我自为之，又能使人共为之，施于人而无间。由乎人与道原无间也，相与行道，在人者犹在己也，在己者犹在人也。由乎所行之道，皆人己所共。”“道”的超越性、普遍性，以其成为人人所共由，即人人都走的道路，以及人与他人之间、人与道之间没有隔阂来证成。儒家的“道”与儒者的身心密切地联系在一起，儒家的“理”与宇宙万物的“理”和儒者从事的“事”密切地联系在一起。
现在我们就可以窥见胡承诺之“实”了：
子思、孟子以健顺五行之理，附丽耳目口体之身，而以四德实之，又以所发四端实之。周子《太极》之图，无形而有理，理则实矣。既有理而有动静，动静又加实矣。既有动静，即有五物，五物又加实矣。既有五物即有万物，万物又加实矣。故求道者，必以实求之。有生以后，不可谓生非实也。则凡有实之事，皆备此生中矣。贵贱有定位，得失有定体。君子不爽其定位，而必求其定体。王者之政刑，四民之职业，强之而安，见异物不迁者，是即道也。遏横流者，不待秋冬之涸；感万物者，不在腾说之名。夫弘道者人也，人则众有所萃也。故求道者不可不从实也。此道之大旨也。
至此，我们可知，胡承诺是在孔子的“人能弘道，非道弘人”和子思、孟子的道德的五行说、德气说与周敦颐的《太极图说》的基础上讲“求道从实”的。胡氏强调的是道学之“道”与君子身心的合一，由此而四德实、四端实、理实、动静实、五物实、万物实、生命实等等。他又以朱子的“理一分殊”的理路，以吾身、每一物都完具地涵有道之整体。这都不违宋明理学的基本思路，只是强调“道”不是虚的，“道”体现在万物万事中，体现在君子的生命中。
我们再来看胡氏之“实理”、“实功”。他说：“‘礼仪三百，威仪三千，皆持循之具也。盖履而蹈之，斯之谓礼，行而有之，斯之谓德。德犹精气，礼犹体质，不得于行礼之外，别为有德之名，别有立德之事也。德者，古今实理也。三千三百者，人生实行也。凡天之所赋，物之所受，莫非实理。’”这里把“德”与“礼”统一起来了，把天赋的内在之德称为“实理”，把实践“礼”的过程称为“实功”，强调履“礼”之外不再有“德”之名与“立德”之事。
进一步，胡承诺指出：“事所当为，亦人之实理也。实理所在，既得于己，又得于人；人我同得，故有得无丧。德斯名焉，苟不徵实，则一得一失。此得彼实，内外隐显，常不免有二致。少壮衰老，有初鲜终，何以谓德哉？夫实者理也，不实者欲也。志乎实，则存理去欲之念皆实；志乎虚，则存理去欲之念皆虚。存理去欲实，则好善恶恶皆实。好善恶恶既实，则扶善抑恶之功，必不用诸善恶既分之后，一念初动，早已扼其几而制之。几微之恶，遂如火之销膏，俄顷立尽。几微之善，更如嘉禾始生，必阝贵陇草以附其根。《书》曰：‘惟几惟康。’《易》曰：‘豮豕之牙。’此圣贤之实功也。履常而修德者，温恭之基也。见异而修德者，补过之门也。有渐次日进者，有敬畏日进者，有继续日进者，有恐惧日进者。温公所云‘制悍马，斡磐石，若转户枢而已者，在乎立志与用功，不伪不息’，斯得之矣。”
从上可知，“实理”被胡氏解释为“应然”、“应当”，是人与事之所当为，又是人的内外生活的一致。胡氏又把“实”讲为“理”，“不实”讲为“欲”，志于实者，“存理去欲”之念虑都实；志于虚者，“存理去欲”之念虑都虚。前者“好善恶恶”都实，在“一念初动”的几微处用功。故所谓“实”，是人之所以为人的道理实，理欲之间的界限分明，“立志”实，“用功”实，不伪不息。这就是说，胡氏认为，人所追求的意义世界，实现理想境界的修养工夫都是实实在在的，都不是虚妄、虚浮的。
可见，胡承诺的“实学”，是“道德的实学”。熊十力先生说：“实学一词，约言以二，一指经世有用之学言；二指心性之学，为人极之所由立，尤为实学之大者。为此学而不实者，是其人之不实，而伪托于此学耳。清代汉学之污习不除，而欲实学兴，真才出，断无是事。此余之所忧也。”
故有关“实学”的界定，颇为困难。“虚”、“实”学是相对而言的。中国古代学风，由虚而实，由实而虚，虚实相救，盖属内在之调整。方以智论之于前，钱穆论之于后。已故日本冈田武彦先生亦指出：“实”系指与“虚”相对而言；宋学以佛学为“虚”，则宋学为“实”；程朱之学以象山学为“虚”，程朱学为“实”；明代王学以程朱末流之学为“虚”，王学为“实”。明末清初诸儒则以王学末流为“虚”，以自己之学为“实”；民国熊十力等又以清代考据之学为“虚”，而以宋明儒身心性命修养之学为“实”。大体上，胡承诺之实学仍是熊十力所说心性之学，即道德的实学。当然，在明末清初的时代思潮的影响下，胡承诺的实学亦包含有经世致用的成份。
（节选自《胡承诺的实学》，原文载于《江汉论坛》2009年第7期。作者郭齐勇。）
