齐物（the equality of things），即主张万物的平等。庄子从物性平等的立场，将人类从自我中心的局限性中提升出来，以开放的心灵观照万物，了解各物都有其独特的意义内容。《齐物论》中，用了许多篇幅谈物论（人物之论），即对各家的认识活动作批评，并提出平齐是非的方法。下面依次阐述其理论结构。
一、“吾丧我”
《齐物论》一开始，假借颜成子游和南郭子綦的对话，说出了“吾丧我”的境界。“吾丧我”是全节的一个引子。
人世上，一切的是非争论都由偏执的我见所产生。“丧我”便是摒弃偏执的我。“吾”乃是开放性的、本真的自我。摒除了偏见与独断之后所呈现的真我，才能从狭窄的局限性中提升出来，而从广大宇宙的规模上，来把握人类的存在，来体悟人类自身的处境，来安排人生的活动。
“吾丧我”接下去就说三籁。看起来似乎毫无关联性，事实上三籁就是“丧我”情况的一种描写。三籁中，着重在描写地籁，地籁就是风吹各种不同的窍孔所发出的声音。“似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者”，都是形容山陵和大木中的窍孔形状；“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者”，则是形容强风吹激窍孔回应的音响。强风一停止，则万籁俱寂。这一段“万窍怒号”写得很生动，诚如清代著名解《庄》家宣颖所说的：“初读之，拉杂崩腾，如万马奔趋，洪涛汹涌。既读之，希微杳冥，如秋空夜静，四顾悄然。”
地籁是窍孔所发出的音响，说到天籁时，庄子并没有明说，只说风吹过不同的窍孔，各个窍孔便随着独特的形状而自鸣。“使其自己也，咸其自取”。自作自取，乃是强调天籁的自性。有人以为地籁高过于人籁，天籁又高过于地籁，其实三籁并没有价值的区别，它们都是天地间自然的音响，犹如一曲交响乐，天籁与人籁相应，自日月星辰、山河大地至于人身是一个大和谐。
山河大地，“吹万不同”，可说极参差之致，然而却构成一片和谐的音响——顺任自然的人籁亦然。说人籁，庄子用箫管作譬喻，箫管的洞是虚空的，象征着没有机心成见的人所发出的语言（因而它和天籁、地籁同是宇宙间自然的音响），这种从纯净的心地中流出的无心之言，正不同于后文各执己见的百家争鸣。
“万窍怒号”影射“百家争鸣”。“厉风济，则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎”！强风虽然刮过了，众窍虽然止声了，然而小草树尾仍在摇摇曳曳地摆动着。所谓余波荡漾，好比百家争鸣，那几个大家的争辩虽然过去了，而后代小喽啰还在树立派别，摇旗呐喊。
“万窍怒号”虽然说影射着“百家争鸣”，但是这两者之间却有很大的不同：万窍都是虚空的；地籁的“籁”，就是意指空虚的地方所发出的音响。风一停止，则万窍沉寂。不像百家，各人都充满了主见，因此争论不休。
二、迷失自我
三籁一段描写客观世界的自然音响，接着，“大知闲闲，小知间间”一段描写主观世界的纷争纠结。这一段对于百家争鸣的心理状态与行为样态描绘得十分精彩。事实上，不仅指百家，也写尽了文化市场上所有从事于知见活动与言论表露者的争辩景况。卷入文化论战中的各色各样人，或高谈阔论，旁征博引；或细水长流，言辩不休。今天写一文攻击对方，明天写一纸辩护自己。整天攻心斗智，劳神憔思。而情绪的反应，也如暴风吹刮的浮云，“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”，时而发表自己的意见便扬扬自得，时而聆听别人的观点便深深不满，时而批评别人的理论便喜形于色，时而见他人批驳便气愤不已。在这文化论战中，大家争得鼓睛暴眼的样子，历历如画。
文化论战的参与者，却因各囿于己见，人人自我执着，锁闭在自己的观念囚牢里，这都是没有“丧我”的表现。“丧我”的“我”，也就是种种情绪所执着的假我。“喜怒哀乐”这种种情绪的反应，时时刻刻困扰着人心；“虑叹变慹”这种种心理的现象，日日夜夜在脑中交侵不已。受情绪所左右的假我，背后还有没有个真我呢？有的，虽然看不见它的形迹，却是真实存在着的（“有情而无形”）。于是，由情绪的我点出一个“真宰”——生命真正的主宰——用现代语来说就是“真正的自我”。接着，再由“六骸、四肢、九窍”的形骸之我，点出一个“真君”。“真君”和“真宰”同义，都是指真实的自我。
一般人多可悲啊！投生在世，“与物相刃相靡”，一辈子忙忙碌碌，向外奔逐，究竟是为了什么？企求什么？获得了什么？“苶然疲役而不知其所归”，这样的人生有什么意义？人生是这般的迷糊吗？在这里，庄子很沉痛地向人发出自觉的呼声。
世人“终身役役”，反把真正的自我迷失了！百家争鸣，甚至一切物论，亦莫不如此，逞雄争辩，勾心斗智，那是迷失了真我的表现啊！
三、“莫若以明”
庄子所关心的问题，乃是如何展现一己的真我。
然而，世俗人群，随波逐流，浑浑噩噩地混日子，其迷失真我固不用说；一般文化分子也在认知活动的过程中，溺于“成心”，卷入主观是非的争执漩涡里，而迷失了自我。于是庄子把笔尖转入认识的问题上，他的目的，在于指出百家认知活动之无意义、无效准。
首先，庄子指出物论起于“成心”，“成心”便是成见、偏见。他认为认识活动必然渗入主观成见，有了主观成见，就不可能得到客观的判准。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”这就是说，以自己的成见作标准，谁没有标准呢！显然，“成心”不足以作为判断真伪的标准。
“夫言非吹也”。前面说过，虽然“万窍怒号”犹如影射“百家争鸣”，但“地籁”无心而自鸣，人言则有意而争执。言论和风吹之所以不同，就在于言论发自于“成心”。发言的人须透过语言文字表达他的意见，而语言文字是否能和它所描述的对象产生一一对应的关系（one to one correspondence）呢？事实上，语言文字常带有人所赋与的目的性，因而人们一经使用语言文字，便渗入自己的意愿。这样一来，语言文字的功能又受了限制。许多的争论，并不是事实的争论（factual dispute），而仅仅是字面的争论（verbal dispute）或语言的争论（semantic dispute）；文字的含混和歧义，常使它的意义失去了明确性，而引起许多无谓的争执，再加上发言的人各执己见，生是生非，所以大家议论纷纷，却得不出定论来。“言者有言，其所言者，特未定也。”也就是说，由于每个人主观偏见的影响，因而无法对事实的真相作有效的判断。既然言论没有客观的实在性，那么众言喋喋，只不过是一大堆没有意义的符号而已，这和小鸟叽叽喳喳的叫声有什么不同呢！
“‘道’恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……‘道’隐于小成，言隐于荣华。”这里说到事物本然的情形是如何地被隐蔽，语言功能是如何地被误用，以至于我们所看到的只是主观是非真伪的争论（《齐物论》中所说的“是非”，都是指主观性的争论，如“惹是生非”的“是非”）；庄子指出事实全面的真相是被“小成”所隐蔽了，“小成”是局部性的成就，“小成”之人认识活动常被限制于片面的成就上，安于所见所得，对于系统外的东西不是茫然无知，便是采取排斥的态度。久而久之，心灵活动就被锁闭在局部的范围内，而永远无法了解事物最终的实在与全盘的真相。再说到语言符号，它的作用在于指涉对象的真况，即所谓“制名以指实”，然而使用者却常用来文饰，用来自圆其说。语言文字原本是中立性的符号，原来是超出主观是非的，却被有心人当成了巧辩的工具。以儒、墨的礼乐之辩为例，儒家视礼乐为“政治人情之大本”，礼以节欲饰情，乐以化性陶情，所以认为礼乐的效用足以维持人伦关系的和谐与发抒内心的柔美情感。墨家则站在社会功利的观点大加批评，特别针对儒家重丧礼一节，着力攻击，指责儒家“重为棺槨，多为衣衾，送死若徙；三年哭泣，扶然后起，杖然后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下”。儒家重乐，墨家则以为“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下”。这样的辩论可以发现几个问题：1．双方并没有建立一个共同的标准，更没有在一个共同的前提下进行讨论。2．即使在同一个论题下，各人也站在不同的角度而坚执己意。正如同瞎子摸象，仅仅依据自己所把握的一面去下判断，而不能作通盘观察，以求了解别方面的实况。3．局部的认识，信以为真。于是认定同于己者为是，异于己者为非，由是产生排斥异己的思想：凡是对方所肯定的，尽加否定；凡是对方所否定的，尽加肯定。在态度上，成为牢不可破的武断。如何才能破除这种死结般的成见？如何才能解决这项认知活动的障蔽？庄子认为“莫若以明”。
各家囿于所见，以自己为价值核心，形成封闭的心灵，把精神困缚在狭窄的圈子里。“以明”是透过虚静的工夫，去除“成心”，扩展开放的心灵，使心灵达到空明的境地，一如明镜，可以如实地呈现外物的实况。因而，“以明”是指空灵明觉之心无所偏地去观照。
上面举儒、墨为例，说明“‘道’隐于小成”所产生的武断与排斥的态度，并提出破除主观是非争论的方法——“莫若以明”。下面再从事物的对待与转换，说明价值判断的相对性以及是非争论之无意义，并提出破除主观价值判断的方法——“照之于天”。
庄子的论点“物无非彼，物无非此”、“彼出于是，是亦因彼”，这是说世界上的事物没有不因对待而形成的，有“彼”就有“此”，有“此”就有“彼”。“彼是方生”，就是“彼”、“此”并生（“彼”、“此”只是一个代表性的例子，事实上举凡经验事物都是对待产生的）。一切事物都在对待的关系中，而一切事物又不断地流转，因而对待关系也不断地变换。“方生方死，方死方生”，正说明事物在倏忽起伏地变化发展着；“方可方不可，方不可方可”，说明了价值判断的流变无定。“方生方死，方死方生”和“方可方不可，方不可方可”是对等语句，前者形容事象或存在物的变化不息，后者意指对事象或存在物所作的价值判断之无定性（“可”和“不可”是价值判断的字词）。在这种相因而旋转的情形下，是非判断，永无定准，“因是因非，因非因是”，各人由于角度、标准的不同以及所持的角度、标准本身的变动，因而产生价值判断的无穷相对性。所以，庄子认为圣人不走是是非非的路子，“照之于天”。“天”是自然，“照之于天”，即是不投入是非争论的圈子里，撤除主观的成见，超拔于无穷相对的境地，而直接以明觉之心照见事物本真的情状。这也就是因任自然的道理（“亦因是也”）。
刚才说过“彼”、“此”是对待产生的，而对待关系又非恒定的，例如“我”和“他”是个对称，站在“我”的立场，我是“此”，他是“彼”；但是掉换过来，站在“他”的立场，他便成为他自己的“此”，我便成为他的“彼”了。所以可以说：“此”也就是“彼”，“彼”也就是“此”（“是亦彼也，彼亦是也”）。对立的关系并不是永存的，而对立关系中所产生的无穷是非，乃是主观成心的设定，而非客观真实的存在。既然如此，我们的心灵应该超拔对立的关系（“莫得其偶”）。在这里，庄子再度提出“莫若以明”——打开封闭性的局限，从无穷的系统中深透到各个据点，了解其独特的内容；不以主观的成见去厘定是非，而以开放的心灵去照见事物的真相。
归结地说，庄子主张：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
其意为：以A譬喻A之不是非A，不如以非A譬喻A之不是非A，即是说，以“此”喻“此”之不同于“彼”，不如以“彼”去喻“此”之不同于“彼”。这话的意思是：以我来衡量他，不如以他来衡量我。由于争执的发生，常是从“我”的一方去断言，常是出于自我中心的观点。若能从他方看过来，许多争论也许不至于发生，因而在观点上不至于自我执着，在态度上不至于失之武断。但这不是庄子最后的主张，他最终的观点是：“天地一指也，万物一马也。”
庄子认为天地之大，无异一指；万物之多，无异一马。“一指”、“一马”，意指同一的概念，是针对杂多的概念而发的。杂多的概念都是人为设定的，天地万物本来无所谓“此”，亦无所谓“彼”；无所谓“美”，亦无所谓“丑”……这些纷杂的概念，都是人附加给事物的，附加上去以后，事物反而有被离裂的感觉。庄子说：“天地一指也，万物一马也。”他说这话的目的，只在于弃差别而归同一，弃对立而求调和，弃分歧而归整体。
一切存在事物，它的本身事实上无所谓“可”，无所谓“不可”；无所谓“然”，无所谓“不然”。“可”或“不可”，“然”或“不然”，都是我们附加给事物的。事物的命名只是为了我们日常生活的方便，一切事物的名称和价值名词都是人为设定的，犹如道路是人走出来的（“道行之而成，物谓之而然”）。语言系统的设定和运用自然有一定的规律，也有充分的理由。然而由于人的主观成见渗入时，“名以指实”的作用就变质了，变成许多对立的判断，产生无穷的价值纠结。而人们就在种种的价值纠结中，沉溺于好恶爱憎的情绪漩涡里。事实上，一切纷纭杂乱的差别对立，都不是事物的本样，只是人为的结果。所以庄子说：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，‘道’通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物，无成与毁，复通为一。”
“‘道’通为一”，这和“天地一指也，万物一马也”的意义是相对应的。其义为：
1．“‘道’通为一”，即是从“道”的观点看来并无分别。庄子认为事物的差别是人为设定的，同一件事物，由于不同的人作主观意识的投射，因而产生不同的性质差别。例如一棵树，它块然地存在着。同样的一棵树，有人说它高，有人说它矮；有人说它好看，有人说它不好看……其实，树本身无所谓“高”，也无所谓“矮”；无所谓“美”，也无所谓“丑”。所谓大小、高矮、长短、美丑的判断，都是人添加给事物的，它原本就是这个样子。所谓“一”，就是指事物的本然状态。但当它蒙上了人的主观认识活动，于是一如的、无分别的事物上，产生了分歧、多样相。
2．主观的差别性渗入事物之后，人的心灵就被拘执、被“封”住了。被“封”住的心灵，只知拘泥于琐细，斤斤计较差别。我们须了解事物性质的差别，原来是主观意识的投射，原本是成心所致。这一反省觉悟，可使心灵活动致力于免除主观的偏执，照见事物本然的情形。“一”即是指破除封域而达到圆融和谐（comprehensive harmony）的境界。
3．“一”亦意指整体。任何事物都在不息的变化过程中，一件事物的分离消解，变迁为另一件新生事物的组成因素；新生事物的组成，就包含了原有事物的分离消解之因素。所以说：“其分也，成也；其成也，毁也。”任何事物有分必有所成，有成必有所毁。好比砍树木做桌椅，对于树木来说则有所分，对于桌椅来说则有所成；桌椅虽成，对于树木则有所毁。若就树木与所成的器物来说，固然有分有成，固然在起生灭变化，但从通体看来，任何事物的生灭变化，不过是自然界全部发展过程中的一个部分，整个世界是一个整体，所以说：“物无成与毁，复通为一。”“复通为一”，即是说无论事物的分与成、成与毁，都复归于一个整体。
自然现象并没有所谓是非的问题，原本是同一的（质的同一），人类偏执成见，一味去区别，去争论。这里再度指责物论（人物之论）的弊端：本是同一的事物，却因“成心”作祟，“喜怒为用”，妄生许多是非。这里隐喻百家如同一群争“朝三暮四”、“朝四暮三”的猴子一样，受了主观成见与情绪的左右，无谓争论，徒劳神明。庄子指出各家沉溺于是非争执的漩涡中，以至于劳形累心，疲困精神，迷失了真我。这样，还不如大家消除偏见，停止争辩，而保持事物自然均衡的状态，听任万物自然的演化。
“古之人，其知有所至矣”。这一段再度申论上面的意旨。庄子先将世界分成四个层次的演变：最初是一个整全无分的绝对境界，其次成为“有物”的境况，再次产生对立存在的世界，最后由于人的意识之投入，而成为纷杂的价值纠结的世界。其重点即落在这四个层次上的批评。他说：“是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。”是非的造作，反而把存有的真相隐蔽了；存有真相的隐蔽，乃是由于主观情绪与成见所致。接着，庄子举昭文的鼓琴为例，他说：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”郭象注说：“夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执籥鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。”这是说，无论多大的管弦乐团，总不能同时把所有的音符全部奏出来，一定有许多音符被遗漏的。就奏出来的音符来说，固然是有所成；但就遗漏的音符来说，则有所亏了。所以一鼓琴就有成有亏，不鼓琴反而无成无亏。庄子的意思是指出昭文精于鼓琴，在广大的音乐世界中，只算是“小成”。昭文、师旷、惠子三人的技艺固然专精，但都是小成之人（即《天下》篇所说的“一曲之士”）。小成之人沉湎于他所成就的一面，而昧于世界人生其他广阔的天地，就像尼采《查拉图斯特拉如是说》书上所说的水蛭专家一样——“水蛭的脑子，这就是我的世界！我得清楚一件事，其他的一切都不知道。”在这里，庄子一再指出小成者领域的狭窄，心里被拘限于偏颇的范围，而得不到精神的大解放、大自由。
庄子的目的，在于破除小成与小成之间的封闭性，培养广大的开放精神；并图消解小成与小成之间的冲突（相非），培养广大的受容精神。本段最后又归结到“以明”的方法——使相对者互明；并以无所碍的空灵明觉之心，遍照存有的真相。
四、“万物与我为一”
前面一再指出言论出于成心，因而产生是是非非的争辩，然则庄子发了言论，岂不也和论者们同样卷入是非的圈子里吗？显然，庄子早已自觉到别人会向他提出这一层诘难，他便自己先说了出来。虽然庄子并不辩解自己所发的言论不同于众，但他的言外之意，却提示出他所发的一段言，乃是“言无言”——即意味着他所发的言论，并非成心的作用，乃是真心的了悟。以真心览照真如，而发出如下的无心之言：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。
在这里，把问题转到本体论方面。庄子探问宇宙的真相，追溯宇宙的起源。庄子从现象界中层层上溯，作根源性的探究——宇宙最初的形态：“有‘有’也者，有‘无’也者”；往前推溯，更有未曾有“无”的“无”；再向前推溯，更有未曾有那“未曾有‘无’的‘无’……”。老子解答宇宙起源时，说：“天下万物生于有，有生于无。”“无”、“有”乃指宇宙的创生由无形质落向有形质的活动过程，此一创生的活动过程，上及于“无”为终极的始源，老子以“无”为绝对意义，庄子却以“无”为相对意义，因自“有”溯于“无”，自“无”更上溯于“无无”，乃至于“无无无”、“无无无无”……，以此拉开了一个无穷的时空系统。从一个无穷的时空系统中看来：
天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。
常人以泰山为大，但和天地四海比起来，它就显得极其渺小了；常人以秋毫之末为小，但和感官不能觉察之极细微的东西比起来，它就显得十分巨大了；常人以彭祖为高寿，但和万年大木比起来，它就显得短命了；常人以殇子为夭亡，但和蜉蝣比起来，他就显得长命了。每一个东西，都比它小的东西为大，也都比它大的东西为小，所以庄子推论说每个东西都是大的，也都是小的。《秋水》篇说，“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”，就是这个观点的引申说明。所谓“大小寿夭”，都是在有限的时空中比较得来的，若从无穷的时空观点看来，所有性质的差别都只有相对的意义。
庄子从认识主体的局限性，说到事物的相对性，进而取消质的差别，因而他说：“天地与我并生，而万物与我为一。”
天地万物本是同体并生，人类妄自分离割裂，使自己的心灵萎缩而矮小化。庄子打开了一个无穷的时空系统，在时间上作无限的绵延，在空间上作无限的扩展，其目的在于透破现象界的层层界限，突破形器界的重重界限，而后从宇宙的大规模上，来打通个我与外界间的隔阂，来提升个我的精神。此即取消天地万物与我——客体与主体——的对立关系，而臻于主客一体的境界，这境界也可说是艺术精神的和谐观点。
“天地与我为一”，是《齐物论》所达到的物我齐一之最高境界，这境界也就是“未始有封”的境界。
“夫‘道’未始有封”。“封”就是界限，“有封”产生种种的差别，发生种种的意见，因而也带来种种是非的争论。人的心灵遂拘限于一个狭小的观念圈子里，而丧失精神的自由。环顾我们的四周，处处可以发现我们生活在无数人为设定的格子里，只要有两个以上的人在一起，人我、彼此，许许多多对立的观念就无形中产生了，诸如出身、地域、宗派、学派……无数人为设定的界线，环绕在你的周身，种种法条规章，更是多如牛毛，使人间社会形同罗网。人就是这样怪异的东西，一方面渴望自由自在的生活，另一方面又不断地给自己制造出数不清的格子框住自己。人们社会的存在，常使原本是广大无边的世界，起对立，画格子。人的心思沉溺于人我、彼此、是非争执的漩涡中，造成封闭的心灵，使精神不得自由。因而，庄子一方面指出人间社会弄派系、划界线之拘囚心灵，使精神不得自由；同时更提示人莫如止争辩，息言说，培养开放的心灵。开放的心灵，如同“天府”，涵摄万有，庄子称这心灵状态为“葆光”。“葆光”即含藏光明，培养空明灵觉之心，使它凝聚内在的涵量。
《齐物论》到这里是个大总结。下面余波推浪，再作申论。
五、开放的心灵
第一节，设三个问答故事，重申前义。
1．尧问舜的故事中，写出封闭的心灵与开放的心灵之不同。“存乎蓬艾之间，若不释然”。这说明封闭的心灵缺乏受容性。“十日并出，万物皆照”，即是开放心灵的写照，亦为上文“葆光”、“天府”的譬喻。“葆光”的圣人，心量广大，如同“天府”，其光外照，普及外物，这说明开放的心灵互融性之广大。
2．啮缺问王倪的故事中，提出：“万物有没有共同的标准？”三问而三不知，其用意在于衬出真知的困难，并暗示常人所谓的知，多未曾经过深思就遽然确认，实则只是主观是非的判断而已；一般人睁开眼就断定的知，事实上常是一孔之见的认可。“不知”的回答，激人自觉反省，使人省察习以为知，是否为真知，使人省察偏颇的决断，是否为全面观察的结果。庄子假借王倪之口说：
民湿寝则腰疾偏死，char 然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，char 与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！
这说明标准不定于一处，不自我中心，了解问题应从不同的角度作面面的透视，这才是开放心灵的态度。然而常人所采取的观点，大则以人类为本位，小则以个我为中心，这便是封闭心灵的态度。上文儒、墨之辩，“以是其所非而非其所是”，就是拘于一隅的闭封心灵所形成。所以，庄子认为“仁义之端、是非之涂，樊然殽乱”，儒、墨之辩，到这里被驳倒无余。
3．瞿鹊子问长梧子的故事中，首言开放心灵超越世俗价值，“旁日月，挟宇宙”而“游乎尘垢之外”。庄子使用浪漫主义的笔法，形容人的精神之提升，超越了有限的时空，在无穷的时空境域中，任心遨游，自由飞扬。达到这种境界的人，死生问题也困惑不了他。死生是人生中最根本的问题，人生最大的恐惧，莫过于死的迫临。常人预想着死，认为死是此生的尽头，是此生的断绝，而死后的境况是寂静空无，漆黑一片，因而感到怖畏不安。事实上，死的实况是无人得知的，当它降临时，自己已经不存在，因而死亡的体验是不可传述的。尸体是无法意识自己的，而怖畏不安乃是生人对于死的一种预想所产生的情绪，并不是死的实况（reality）。人们将生和死截然划分，重生而恶死。庄子认为，由于人们过于爱生憎死，所以掩蔽了死生的真面目，其实死生只是变化的一种现象而已。变化流传是一切万物的真相，这样看来，生死并非始终，只是变化的一个过程罢了！庄子超越了常人对于死的看法，他视死生为自然而必然之事，故而面对它，肯定它。我们面对死生时，应扬弃悦生恶死的观念。抛弃这种观念，才能不被恶死的情念所搅扰，抛弃这种观念，内心才能释然。丽姬一段的譬喻，正是要人超脱死生观念所带来的情绪上的困扰。
生命的出现与消失，犹如四时的运转一般，乃是大化中的一个过程，了解这一个生命流变的真相，也可不必过于执着死生的忧喜。梦与觉也难以截然分辨，明乎此，也可超脱于其中的哀乐。庄子说：“当人在梦中，却不知道是在做梦，有时梦中还在做梦，醒了以后才知道是做梦，只有非常清醒的人，才知道人的一生就像是一场大梦。”“人生若梦”，这真是发人深省的话。许多人在迷糊中而不知道自己的迷糊，犹如在梦中而不知道自己在做梦。他们还自以为觉醒，“窃窃然知之”，哓哓然逞辩，争是争非，竞相夸示，唯有大觉大悟的人，才明白众人的争辩都是梦话。
庄子借梦觉之说，譬喻世人迷中说是非，如梦中占梦。百家的争鸣，尽为梦语，孰是孰非，全无定论。因而，庄子接着说了一段动人的“辩无胜”的理由：
假使我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，你果然对吗？我果然错吗？我胜了你，你没有胜我，我果然对吗？你果然错吗？是我们两人有一人对、有一人错呢？还是我们两个人都对或者都错呢？我和你都不知道。凡人都有偏见，我们请谁来评判是非？假使请意见和你相同的人来评判，他已经和你相同了，怎么评判呢？假使请意见和我相同的人来评判，他已经和我相同了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我都不同的人来评判，他已经跟你和我相异了，怎么能评判呢？假使请意见和你我都相同的人评判，他已经跟你我相同了，怎么能评判呢？那么，我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了。
庄子认为辩论的胜负和客观的对错并没有必然的关系。大家争辩问题时，绝不免渗入主观的意见，主观的意见都不能作为客观的真理。各人若以主观成心作为认识的标准，自然难以厘定客观的对错。在争论中，共同认识的标准无从建立，认识的标准既无从建立，则客观的是非也难以判定。
是非然否之辩（“化声”），既然得不出定论，既然为无意义的梦话，还不如“和之以天倪”——用自然的分际来调和它，即顺任事物本然的状态，而不加以主观意念去分辨。如此，精神不为劳形累心的争辩所困蔽，而从局限性的对待中超拔出来，遨游于无穷的境域（“无竟”），在“无竟”的境界中，精神得以自由飞扬。
《齐物论》到这里，已经写到了极致。然而庄子仍未肯收笔，他还更上一层楼，借罔两问影说“无待”的境界，再借梦蝶以喻“泯合”的境界。
六、“物化”——主客体合一的境界
罔两问影一段，影子的回答全用疑问的口气，意谓似有所待，实无所待，影子的一切活动，乃“天机自张”（成玄英《庄子疏》）。罔两问影的对话，重现于《寓言》篇，《寓言》说得比较清楚些。罔两问影子为什么起坐行止，唯形是从，影子却回说：“搜搜也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也？蛇蜕也？似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼，吾所以有待邪？而况乎以无有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者，又何以有问乎！”这段话的意思是说：这是微不足道的事，何足问呢？影子无心而动，其有动静，而不知所以然。影子和蛇皮看起来相似，其实不然。有火和阳光，影子就显现；阴天和夜晚，影子就休息，可见影子并无待于形（成疏：“必无火日，形亦不能生影，不待形也。夫形之生也，不用火日；影之生也，岂待形乎！故以火日况之，则知影不待形明矣。形影尚不相待，而况他物乎！”）。“彼来则我与之来，彼往则我与之往。”“彼”是指“火与日”，即是说，影子和阳光一样，徜徉活动。“强阳”便是形容自由自在的活动状况，亦即“无待”境界的描写。“无待”就是指对外境无所依赖，无论在任何情况下，精神都能独立自由、逍遥自适。
末了，假借庄周梦蝶的一段美妙故事，由梦觉不分说到“物化”，以譬喻物我界限的消解融和。
《齐物论》开始便开出“吾丧我”的境界，以示破除我见我执，而以真实的自我（“吾”、“真宰”、“真君”），神游于“无封”、“无境”的辽阔之境域中。及至《齐物论》的最后，以蝶化象征主体与客体的会通交感，达到相互泯合的境界。这境界实为最高艺术精神之投射。
由“吾丧我”至“物化”——即破除我执至真我与万物融化为一，两段文义，首尾相应。《齐物论》一文，初谈起来，极费心思，正如释德清所说的：“其为文真似长风鼓窍，不知所自。”“其文与意，若草里蛇，但见其动荡游，莫睹其形迹。”“立言之间，举意构思，即包括始终，但言不顿彰，且又笔端鼓舞，故观者茫然不知其脉络耳。”释德清说得很对，庄子的文章，如波涛海浪，一波未平，他波又涌起。但若细心体味，整篇《齐物论》层层论说，理路是十分明显的。
（原刊台湾《大陆杂志》1971年第43卷第4期 ）
