戴震史学与经学思想在中国学术史上占有重要地位。戴震是中国乾嘉史学的重要代表人物,皖派旗手。其思想特点在于对史学与经学作精深研究的同时,不限于经卷、史籍的训诂、考证,而是在著述的字里行间透露出中国近世以来市民思想的点滴消息。清人入关，带进的是低品位的农牧型社会与意识形态,这无疑造成中国近代市民精神发育成长的迟滞,由此,戴震思想中的市民性也远较明末清初思想家隐晦、薄弱。但是他阐发“原典”精神及对宋明理学的批判等都已显示:即使在严酷的社会条件下,中国市场经济仍然如石下春笋顽强生长,中国市民阶层依然如涓流细砂汇聚发展。

戴震,字东原,一字慎修,安徽休宁人，[1]生于清雍正元年(1724年),卒于乾隆四十二年(1777年)。关于其家世,文献载之不详,但多说祖上为商，戴震本人也“少为稗贩,涉历南朔”[2]，早年师事婺源经学大师江永，又与钱大昕问学于惠栋。33岁入京师,与当时学者名流纪昀、王鸣盛、钱大昕、王昶、朱筠等友善,“观其书,莫不击节叹赏,于是名重京师,名公卿争相交焉”。乾隆三十八年(1773年)赐同进士出身,授翰林院庶吉士。平生于天文、数学、水文、地理、历史皆有研究,而考据、声韵尤为专长。主张“由字以通其词,由词以通其道”。著名学者王念孙、段玉裁为其弟子。

戴震著述由清人孔继涵编为《戴氏遗书》，后段玉裁增删易名为《戴东原集》。其中,《考工记图注》《屈原赋注》《诗补注》《声韵考》《声类表》《转语》《尔雅文字考》《方言疏证》，为名物考据等;《续天文略》、《股割圆记》《策算》《直隶河渠书》等多为天文算法。另有讨论性理者,如《法象论》《原善》《读易系辞论性》《读孟子论性》《孟子私淑录》《绪言》《大学补注》《中庸补注》《孟子字义疏证》《与某书》《与彭进士允初书》《丁酉正月与段若膺书》等。其中《法象论》撰于30岁时，《酉正月与段若膺书》为作者临终作品，可观戴震学问之始终。[3]《孟子字义疏证》三卷，以疏证《孟子》字义阐发己论，戴氏自称“仆生平著述最大者,为《孟子字义疏证》一书,此正人心之要”[4]可见作者于本书地位格外重视。[5]

一、“原典”史观

戴震思想，建立在他的“原典”历史观上。“宋以来儒者皆力破老释,不自知杂袭其言,而一一傅合于经,遂曰‘六经’孔孟之言。其惑人也易,而破之也难,数百年于兹矣。”戴震认为,宋儒口称“力破老释”,实际受道、佛浸润已深,“杂袭其言,而一一傅合于经”,历数百年已难辨识。人称“六经”，实际上已是儒、老、释“杂糅”、“傅合”之物。

孟子时代,孔子学说已具“杂糅”之弊,自代以来，更趋严重，竟将诠释之儒“与圣人同”。在戴震看来，此皆伪儒、诬儒、“傅合”之儒，认“老释”为祖,而不知儒家原宗。他认为,私改“原典”者,打着“力破老释”的旗号而私贩“老释”,故特难识别。[6]故此，他主张专读原典而废弃后儒如程朱之书，通过训诂考据,辨伪识真,恢复中国儒学的真实面目。他终生孜孜不倦从事考据,目的就在于此。

戴震说要恢复“原儒”,其实质是要借此口号批判宋明“旧儒”,以建立他自己的“新儒”体系。相对而言,在对宋明儒学的批判中,他着力所在主要是程朱理学,对阳明心学之触及不及前者。因此矛头指向仍然是封建正统支配思想，故具儒学更新的启蒙意义。当然,任何一种学术,乃至一个民族的支配精神,都不能在历史变迁中保持纯粹不变，况且“老释”影响对儒学更新未必就是坏事,即如阳明学也受容不少禅佛思想，且成其进取日新的原因。戴震治学一味求“纯”,未免偏颇，这一点是要加以指出的。

二、“理”、“欲”之辩

宋明时代程、朱、陆、王的理学与心学支配着中国思想界,其中“理”学更占着统治地位。朱熹认为,宇宙世界的存在,只是一个理:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。有理便有气流行发育万物。”[7]由此他把“理”说成是决定人间三纲五常、君臣父子及一切社会等序的先天法则:“未有这事,先有这理。如未有君臣已先有君臣之理;未有父子已先有父子之理”。[8]理学家还提出“存乎天理”的修养方法论,如程颢、程颐宣传道:“甚矣,欲之害人也。人为不善,欲诱之也。诱之而不知,则至于灭天理而不知反。故目则欲色,耳则欲声,鼻则欲香,口则欲味,体则欲安,此皆有以使之。”[9]在二程、朱熹看来,“天理”“人欲”若冰炭不可容于一器，道德修养的最高境界：“存天理、灭人欲”。

与此相对，戴震对“天理”抱商榷态度，对“欲”则作具体分析。他主张人类的合理情欲应可具备,不必为羞。“六经孔孟之言及传记群籍,理字不多见。今虽至愚之人,悖戾恣睢,其处断一事,责一人莫不辄曰‘理’者。自宋以来始相习成俗。则以理为如有物焉,得于天而具于心,因以心之意见当之也。于是负其气,挟其势位加以口给者,理伸。弱气慑,口不能道辞者,理屈。呜呼！其孰谓以此制事,以此治人之非理哉!”[10]此意即：所谓“理”未必与儒学原典相合,不过是权势者涂饰私利的专用品,而无权势且“口不能道其辞”的普通民众,则永处无处辩说的可悲地位。他得出结论:“酷吏以法杀人,后儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理,死矣,更无可救矣。”将后儒即二程、朱熹与酷吏并举,对“理”作了尖锐的抨击。[11]就此，戴震提出崭新的“理欲”观，强调真正的“理”非浮于玄妙虚空中,而存于庶民日常中。“理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理；在物之质，曰肌理、曰腠理、曰文理。得其分则有条而不紊,谓之条理”。[12]戴震笔下,“理”被重新解释，不去探究玄秘的“天理”,只为观察日常的“事理”。“肌理”、“腠理”、“文理”皆为“理”也，又何必多出一个“天理”。由此与理学家“理欲”观摆出尖锐对立的姿态。[13]

戴震进一步强调“人伦日用”即为“理”即为“道”，如云：“天地之气化,流行不已,生生不息,……故语道于天地,举其实体实事而道自见;……故语道于人,人伦日用,咸道之变实事。”[14]“出于身者,无非道也。…道者,居处、饮食、言动,自身而周于身之所亲,无不该焉也。…古贤圣之所谓道,人伦日用而已矣。”[15]戴震又使用“日用饮食”的概念，他说：“《诗》曰:民之质矣,日用饮食。”“饮食男女,人之大欲存焉。圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。人知老庄、释氏异于圣人,闻其无欲之说,犹不之信也。于宋儒,甲则信以同于圣人。理欲之分,人人能言之。古今之治人者视古圣贤体民之情,遂民之欲,多出于鄙细隐曲,不措诸意,不足为怪。…杂乎老释之言以为言,其祸甚于申韩如是也。六经孔孟之书,岂尝以理为如有物焉,外乎人之性之发为情欲,而强制之也哉!”[16]在戴震眼中,“人伦日用”与“日用饮食”是民众最大关心所在。宋儒忽略民生,空谈“理”字，用此天“理”窒息人“欲”，即人们的合理生活与经济要求，必使其理论丧失生机，被人抛弃。

戴震把“欲”解释成民众的基本生活要求,并指出其合乎古圣贤道之后,对人们的正常欲求作了充分肯定。他说:“人生而有欲、有情、有知。三者,血气心知之自然也。给予欲者,声色臭味也,而因有爱畏;发乎情者,喜怒哀乐也,而因有舒惨;辨于知者,美丑是非也,而因有好恶。声色臭味之欲,资以养其生;喜怒哀乐之情,感而接于物;美丑是非之知,极而通于天地鬼神。”[17]戴震揭示：理学家的“理欲”说,非出发于原儒而源于“老释”“天下必无舍生养之道而得存者,凡事为皆有于欲,无欲则无为矣。有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为,又焉有理!老庄释氏主于无欲无为,故不言理。圣人务在有欲有为之咸得理是故君子亦无私而已矣,不贵无欲。”[18]他激奋直斥：理学家“杂乎老释之言以为言,其祸甚于申韩如是也！此理欲之辨适成忍而残杀之具”。[19]

三、关于“分”的思想

中国传统思想中,关于“分”的思想十分发达。所谓“分”，一般理解为“分别”、“天分”、“名分”、“职分”等。理学家从“理一分殊”的观点出发，找出“分”的依据。如朱熹论:宇宙太极，万物之本，即所谓“万物之理”。“太极只是天地万物之理,在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极”。[20]因太极，而有阴阳之别。因阴阳之别，而有万物之别。“物物有个分别,如君君臣臣父父子子”，(《语类》)为维护旧统治秩序，朱熹的“分别”论设于封建纲常的基调之上。

戴震也讲“分”，且屡屡阐述。如说：“《大戴礼记》曰:分于道,谓之命,形于一,谓之性。言分于阴阳五行以有人物,而人物各限于所分以成其性。阴阳五行,道之实体也;血气心知,性之实体也有实体,故可分,唯分也,故不齐。”(《孟子字义疏证》中)又说：“是以人物生生,本阴阳五行,征为形色。其得之也,偏全厚薄,胜负杂糅,能否精粗,清浊昏明,纷纷纭纭,气衍类滋,广博袭僢,宏钜琐微。形以是形,色以是色,咸分于道。”[21]

在对“分”的理解上,历来出现几种不同的概念。其一是“天分”观，指的是由“天”赋得才能、品格、性情，由此“分”得不同的社会地位。戴震与二程、朱熹都承认“分”的存在,并指出人各有所异是“分”的结果。所不同的是,前者的“天”是自然唯物的天,简言之是“气”;后者的“天”指的是“天理”与脱离物质的存在的绝对观念。

其二是“名分”观。这种观点认为,人在于世,便天然地被安排在有序的社会等级之中。这种社会等级属天意所定,是一种“分”,因此不能抗拒,也不可逾越。名分观在中国维护着“君臣父子”的等级制度,以求旧秩序永存不变。朱熹等人是“名分”观的积极宣传者与顽固维护者

纵观戴震思想的“名分”观，他不太主张将“分”的思想用于对社会阶层等级的解释。他心目中的“分”,不过是人群中固有的聪愚、明暗等自然属性的区别。这样,戴震的思想便多少反映出中国早期市民阶级反对封建等级观念的思想。

其三,是“分”论。认为人的职业,是天之安排,是一种“分”,因此主张勤业守职。这种职分观于日本石田梅岩、铃木正三思想中屡次出现。当资本社会行将到来时,社会上的分工日益明细化,作为职业伦理的职分”观也随之发展。但是,二程、朱熹,包括戴震,其实都没有把“分”的思想提高到职分观的层次加以认识。这说明进入清代以后,中国市场与市民的发育一度缓慢。

综上所述,戴震从恢复原典出发,对二程、朱熹思想进行辨考,提出自己的“理、欲”观,强调人们追求合理欲望的合理性。他还提出“无舍生养之道而存者”,表现出对中国萌芽状态工商业的承认与赞许。他的关于“分”的观点,反对理学家的“名分”论,具有进步的历史意义。戴震的思想局限性也是明显的,如关于“分”的观点尚未达到市民职业伦理的高度,但总体说来,在乾嘉时代学风沉闷之际,戴震能在考据训诂的同时责难宋学,提出异见,实属难能可贵。

注释：

[1]戴震：《戴节妇家传》云:“吾郡少平原旷野,依山为居,商贾东西行营于外,以就口食。然生民得山之气,质重矜气节,虽为贾者,咸近士风”。

[2] 钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆1997年版，第337页。

[3] 后人首肯戴震考据而贬其理论,章学诚为之辩:“凡戴君所学,深通训诂,究于名物制度而得其所以然,将以明道也。时人方贵博雅考证,见其训诂名物有合时好,以为戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气实有发前人所未发者，时则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。”(《书朱陆篇后》。)

[4] 《与段玉裁书》。

[5] 戴震《孟子字义疏证》，疏证《孟子》字义以发己论。著于乾隆四十四年(1779),有曲阜孔继涵刊刻微波榭本等。前有《孟子私淑录》等,定稿为本书。

[6] 《孟子字义疏证》。

[7] 《语类》。

[8] 《语类》。

[9] 《粹言》卷二。

[10] 《答彭进士允初书》。

[11] 《与某书》。

[12] 《孟子字义疏证》。

[13] 颜元也有相同的看法。如他说过:“理者,木中纹理也,指条理言。”(《四书正误》卷六)“凡事必求分析之精,是谓穷理。”(《存学篇》卷二)。

[14] 《孟子字义疏证》。

[15] 《孟子字义疏证》。

[16] 《孟子字义疏证》。

[17] 《孟子字义疏证》。

[18] 《孟子字义疏证》。

[19] 《答彭进士允初书》。

[20] 《语类》。

[21] 《原善》。其他说“分”的言论，举起要者：

“分于道,谓之命,形于一,谓之性。分于道古平者,分于阴阳五行也,一言平分,则其限之于始,有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐,各随所分而形于,成其性也。”（《孟子字义疏证》中)

“气化生人生物,据其限于所分而言,谓之命。”(《孟子字义疏证》)

“气化之于品物,则形而上下之分也形乃品物之谓,非气化之谓。…形谓已成形质。形而上’,犹形以前,形而下’犹日形以后。阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣。…道,言乎体物而不可遗。不徒阴明非形而下,如五行水火木金,有质可见,固形而下也器也。其五行之气,人”物咸禀受于此,则形而上者也。”(《孟子字义疏证》)

作者为华东师范大学教授博导、中央民族大学首席教授