内容提要：主父偃只是纵横家，要想获得帝王的青睐，不惜倒行逆施，企图通过“推恩令”在短时间内建立奇功，因此只计较眼前的得失，而董子“大一统”的秩序哲学早已超越一时之功效。公孙弘的功业只能在当下实现，故不惜曲学阿世，极尽所能逢迎汉武帝，董子固然期望得君行道，其哲学理论却能超越一世之功业。经师传承固然功不可没，对于经学的运用却往往陷入汉朝的兴衰，董子的哲学理论达到了一个足够的高度，影响超过经师传承，其关怀亦超越于一朝的兴衰。
关键词：董子、经学、经师、主父偃、公孙弘
董仲舒作为独尊儒术的决定性人物，其哲学上的巨大贡献不仅在汉初无人匹敌，在整个汉唐乃至两千多年的哲学史上，属于极少数能决定整个思想进程的巅峰人物。在独尊儒术前夕这一诸子争锋的大背景下，诸多思想人物难免卷入各种各样的纷争之中，而董子卷入的思想纷争并不太引人注意。
董子一生的劫难最为人熟知的有两件事，一是主父偃使出的阴招，差点让董子丢了性命；二是公孙弘出于嫉妒而耍的阴谋诡计，董子被迫相于胶西王刘端。前一事件算是有惊无险，董子最终得以死里逃生。而在后一事件中亦能全身而退，不免令人暗暗称奇。董子生前以《天人三策》著称，死后更以《春秋繁露》奠定了哲学史上的不朽地位。近年来学者们对董子哲学的相关研究也还比较充分，笔者以汉初的思想纷争为线索而论其超越的维度，也算在众多已有的研究中另辟蹊径。
一、与主父偃决裂：超越一时之功效
太史公将公孙弘与主父偃放一起立传，也就少不了对二人的比较研究。有人对此“元朔二齐子”分析道，“在武帝的专制淫威下，俭的公孙弘只能是一位唯唯诺诺的丞相，一个不断磕头作揖请罪的看家老奴；奢的主父偃热衷名利，跳梁妄作，到头来只落得名败身诛、咎由自取”[①]。恰巧这两位都跟董仲舒过不去，或许就能说明真不是一路人。有学者曾对汉初儒家作过一次分类，“据引文所提供的线索，当时的儒家大抵可分为三种类型”，分别是经学之儒、事功之儒和思想家之儒，董仲舒主要作为思想家之儒出现，却也出现在经学之儒的列举中。[②]笔者以为，与其将董子称为思想家之儒，不如以经学家待之，并可与当时的经师相区分。经学家与经师之别，有点类似于今人所言教育家与教师。董子与经师的交集可能最多，然后与所谓事功之儒公孙弘有过纷争，此外还与汉武帝、诸侯王、主父偃这种权力中心的人相往来。既然由纷争入手，则不能不先从主父偃一手制造的祸端说起，后面再来论与公孙弘之间的恩怨。
仅就主父偃窃书向武帝告发董子这事而言，似乎并不关乎思想，而只关乎品行。主父偃何以做出这种令人不齿的告发行径，学者多有提及，可能与虑及自身的安危有关，即“担心自己可能就是董仲舒意欲处罚的腐败的官员之一”[③]。只不过令人费解的是，不少人提到主父偃此前与董子过从甚密，或许只是从主父偃能读到董子未完成的手稿推导出来。但果然如此，则相当于从好友的手稿中读到了要加害自己的线索，恐怕不合常情。董子既然能公开宣称公孙弘为“谀儒”，则完全有可能并不掩饰对主父偃的厌恶，如此才能更好地解释倒行逆施的主父偃读到手稿时，何以首先想到需要自保。不管哪种情形，董子最终与主父偃决裂，当属无疑。有学者以为“董仲舒的奏议还涉及较为紧迫的政治问题——王国问题，而这可能就是另一个令主父偃愤怒的地方，因为他并不同意董仲舒所设想的解决办法”[④]，而这恰恰就与思想纷争密切相关了。此事史籍记录如下：
仲舒治国，以春秋灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。（《汉书·董仲舒传》）
此事既跟阴阳灾异有关，又显示“不敢复言”的胆怯。有人提到，“董仲舒或者因其‘迷信思想’而受到嘲弄，或者被视为一个纯粹助长专制权力之气焰的奉承者而受到排斥”[⑤]，在这一段文献中似乎都能印证。阴阳灾异之说诚非高明之论，却也并非现代人自以为的那么不堪。“对于董仲舒具体如何推演灾异，一般认为并没有规律性而言，只是出于警示人君的需要随意推演之”，但仔细考察《汉书·五行志》所载董仲舒说灾异八十三事，“我们会发现董仲舒对于灾异并不是随意推演，而是有自己独特的一套体系”。[⑥]这并不是最重要的，胡说八道也可能自成体系，只不过董子确乎依于《春秋》推演，现代人没有理由表示鄙薄。更值得关注的是董子想通过灾异向帝王表达什么，所谓“陛下正当大敝之后，又遭重难之时，甚可忧也”（《汉书·五行志》），以这种方式警醒帝王忧于治理，这不是迷信，而是儒者的深重关怀。
面对至高无上的皇权，董子以毕生之力“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），力图以天降灾异对帝王施加影响，以促成一种最好的治理，这才是大勇。至于“不敢复言”，最多属于“不立乎岩墙之下”（《孟子·尽心上》）的举动。董子曾一度热衷于天人灾异之说，很可能与天人三策中武帝关心天人相应的问题有关，相当于武帝亲自开启了灾异模式，发现容易引火上身又捍然关闭。对于董子的哲学思想而言，影响其实并不大，这可以从其哲学品格和精神关怀来判断。董子固然厌恶主父偃的倒行逆施，却不可能只是想着与这种人作对。所谓“精微眇以存其意，通伦类以贯其理”（《汉书·五行志》），董子的关怀极其深远和幽微，而主父偃却只想到了个人的恩怨，其中的高下立判。不管此事是否有牵涉“王国问题”，我们并非就事论事，只是由事而引发，故不妨碍进一步论说相关的思想纷争。
主父偃在历史上以“推恩令”著称，虽然同时还有徙豪杰于茂陵、“立朔方郡”（《史记·平津侯主父列传》）等功劳，都不如“推恩令”这般受后人的赞誉。关于主父偃为汉武帝立下的赫赫功勋，不容有疑。这其中有一个基本的逻辑，像主父偃这种“家贫，假贷无所得，乃北游燕、赵、中山，皆莫能厚遇，为客甚困”（《史记·平津侯主父列传》）的出身，要受到帝王的重用而留名后世，只有可能依靠凭借一般人根本无法达到的巨大功劳。加上其人“学长短纵横之术，晚乃学易、春秋、百家言”（同上），而适逢武帝大兴功业，建立旷世奇功并不令人意外。不过，“推恩令”是否具有如此崇高的历史地位，乃至有人声称，就历史影响而言，与主父偃的“推恩令”造就的政治改革相比，董仲舒的“独尊儒术”这种思想改革就差太远了，[⑦]这就不能不令人生疑。这种极端主张可能只是个别，但对于主父偃提出“推恩令”的推崇却高度一致。比如“‘推恩令’最妙的是，让诸侯王割自己的肉，他们却找不出任何抵制的理由，又深受诸侯王的子弟们的拥护，所以执行得相当顺利”[⑧]云云，大力表彰这种政治智慧，就很具有代表性。
主父偃提出的“推恩令”，不仅常常跟贾谊、晁错比，还跟董仲舒比。在对待诸侯王国的问题上，贾谊以主张“众建诸侯而少其力”（《新书·藩强》）而著称，却很少有人提及他紧接着说到的“力少则易使以义，国小则无邪心”（同上）。晁错则是景帝时期在政治上直接参与削藩的风云人物，提出了“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，祸小；不削之，其反迟，祸大”（《史记·吴王濞列传》）著名论断。贾谊的主张文帝未予理睬，景帝采纳了晁错的削藩政策却导致“七国之乱”。相比之下，武帝听从了主父偃的“推恩令”而大获成功，确实不由得不令人点赞。不过，武帝时期能顺利实施“推恩令”，离不开文、景两朝奠定的基础，虽然这并不是要剥夺主父偃的功劳，却不能忽视时势对人的造就，此即船山所言“偃之说乃以乘时而有功”。基于贾谊的“众建诸侯而少其力”，而对比晁错的削藩论，主父偃提出的“推恩令”具有多大的创造性，恐怕值得怀疑。故船山有云，“分藩国推恩封王之子弟为列侯，决于主父偃，而始于贾谊”，[⑨]论其原创性恐怕还得归于贾谊。“在像主父偃这样主张对王国持相对温和态度的官员眼中，董仲舒的建言当然颇为极端”，而“‘七国之乱’已经证明，任何使用法律手段分割诸侯王之封土的努力都只能埋下反叛的种子”，[⑩]这种类似的对比更有可议之处。
董子在《灾异之记》中声称“视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之”，或“视近臣在国中处旁仄及贵而不正者，忍而诛之”（《汉书·五行志》），这恐怕不能当作其削藩的言论。天子治理天下，远则藩王，近则大臣，对其不正者忍而诛之，这大概只是一般的治理法则。虽说也不妨碍具有现实的考量，却未必有具体的针对性。故主父偃立马想到对自己不利，很可能看低了董子。在董子哲学的天下秩序当中，“天子受命于天，诸侯受命于天子”（《春秋繁露·顺命》），或“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行”（《春秋繁露·二端》），诸侯是不可或缺的一环。其解“诸侯”之义云，“为其远者目不能见，其隐者耳不能闻，于是千里之外，割地分民，而建国立君，使为天子视所不见，听所不闻，朝者召而问之也。诸侯之为言，犹诸候也”（《春秋繁露·诸侯》），即可见董子不可能主张削藩，更不会持极端之论。
对于贾谊而言，“众建诸侯而少其力”的主张后面，更有着“力少则易使以义，国小则无邪心”的道德考量。虽然贾谊未能如董子这般依于《春秋》之义，论出诸侯在天下秩序中的宏大意义，却也始终未失一种仁义的秩序关怀。现代学者往往对这种道德上的论说不以为然，殊不知以这种意识才能避免削藩沦为中央皇族打压地方诸侯的弱肉强食。贾谊并非只是为刘汉王朝代言，仿佛只要消除诸侯就江山稳固了，而必定有着更为长远的天下关怀。有学者就明确表示，贾谊固然主张削弱诸侯权力，“只是他看到当时的时代风气不足以维持较大的诸侯国，建议‘推恩’而使之变小而已”，实则“既不反对分封，又明确反对‘秦始皇统一全中国的理想’和‘法家的理想’”。[11]董子的思想地位远高于贾谊，其中一个相当重要的方面，便是对这种天下秩序有着更为高明的阐明，提出了一种基于分封制所达成的“大一统”理想。若以为董子主张“大一统”，就意味着赞成削藩或迁徙豪族之类，恐怕就会错意了，完全在以“统一”理解“一统”。“一统主要指文化上，也有政治的含义……所谓统一主要是体制上的”，董子主张的“大一统”，“是‘三统’中的‘一统’，有着根本的时间、空间的异质和谐性”。[12]可见董子也不会追求秦始皇式的统一中国，固如是，高度肯定郡县制取代分封制的船山，才会批评董子属于那种“闻古人之效而悦之，不察其精意，不揆其时会”[13]的人。
对于主父偃向武帝建言“推恩令”，史籍记载的一个细节似乎不太为人注意。主父偃之死的直接原因是赵王的告发，即“告言主父偃受诸侯金，以故诸侯子弟多以得封者”（《史记·平津侯主父列传》）。联系到其冠冕堂皇的说辞，“今诸侯子弟或十数，而适嗣代立，余虽骨肉，无尺寸地封，则仁孝之道不宣”（同上），一幅极具讽刺意味的画面呈现眼前。一面聚敛诸侯子弟的巨额贿赂，一面打着仁孝的旗号为他们发声。现代学者可能从来就觉得仁义不过是幌子，故而也没觉得主父偃的表现有多么扎眼。又或者过于看重主父偃提出“推恩令”的功劳，觉得接受诸侯子弟的贿赂只是小瑕疵。对于一个“赂遗累千金”（同上）而厚颜无耻地公然声称倒行逆施之人，这或许只是一个无关紧要的细节，却直接关系到削藩大策的严肃性。笼罩在文、景、武三朝的藩王威胁，事关刘汉王朝的安危，必须寄希望于那种有大局观念而不顾个人安危的人，比如景帝之寄希望于晁错。晁错明知“侵削诸侯，疏人骨肉”（《汉书·爰盎晁错传》）而不会有好下场，却基于“天子不尊，宗庙不安”（同上）而义无反顾，真可谓谋及“万世之利也”（《史记·袁盎晁错列传》），或“为万世虑也”（《盐铁论·晁错篇》）。固如是，武帝一旦得知自己所托之人居然拿王朝的安危搞个人的交易，就不难明白何以“上闻大怒”（《史记·平津侯主父列传》）了。
“主父始为布衣时，尝游燕、赵，及其贵，发燕事”（同上），一朝得势便泄私怨，连灭燕、齐二国。可见不能根据其所谓“仁孝之道”，就认为对于王国的态度更温和。学者多以主父偃的“推恩令”能循序渐进，而以晁错的削藩主张过于激烈，殊不知景帝时期诸侯势力坐大，连天子的基本政令都无法畅通，更遑论要求诸侯王更改嫡长子继承制。并非“推恩令”多么具有创造性，不是一般人根本想不到，而是必须先以武力挫败。看起来武力更为血腥，但不要以为“推恩令”就真的很文雅。天子继位本身就是嫡长子继承制，究竟有什么依据要求诸侯王改为子弟平分王国呢？哪怕在现代社会，对于一个强盛的家族集团而言，也没有任何理由要求人家不得搞嫡长子继承制。而且，究竟哪种情形更仁孝，是拥戴其中一人继承产业而保持家族的强盛，还是子弟之间相互争夺而平分，这不一目了然吗？所以推恩之策并非一般人想不到，而是一般人做不到。迁徙豪强和建置朔方郡也差不多，今天不妨从加强中央集权和开拓边疆的角度论其客观作用，但在一个安土重迁的传统中，强行迁徙意味着万千家人的斑斑血泪，同样属于并非想不到而是做不到的那种情形。
与晁错相比，主父偃所为在“侵削诸侯，疏人骨肉”方面杀人不见血，其范围又远远超出了诸侯，累及豪强及平民百姓之家，可谓有过之而无不及。武帝需要主父偃这种人充当先锋，正因为没有任何依据，所以“仁孝之道”这个幌子必须要有，而不能被主父偃撕破，否则下场就会很惨。主父偃提出的“推恩令”尚且不及晁错与贾谊，更不用说与董子相比了。至于太史公声称，“晁错刻削诸侯，遂使七国俱起，合从而西向，以诸侯太盛，而错为之不以渐也。及主父偃言之，而诸侯以弱，卒以安。安危之机，岂不以谋哉”（《史记·孝景本纪》），只是言明安与危的客观形势如此而已。主父偃只是纵横家，要想获得帝王的青睐，不惜倒行逆施，企图通过“推恩令”在短时间内建立奇功，因此只计较眼前的得失，而董子“大一统”的秩序哲学早已超越一时之功效。董子与主父偃相比，尤如孟子之与当时的纵横家，孟子的关怀志在万世，而纵横家只在乎眼前的叱咤风云。
二、与公孙弘为敌：超越一世之功业
公孙弘与董子结下的仇恨想必颇深，不然同为治《春秋》的学者，虽然水平不及人家，那也不至于欲除之而后快。董子可能公开表示瞧不起公孙弘，但问题在于，公孙弘虽没到主父偃那种千夫所指的地步，但口碑本来也就不好，被辕固生告诫“务正学以言，无曲学以阿世”（《史记·儒林列传》），甚至还多次被汲黯当面攻击。董子与公孙弘为敌，可能有深层次的原因，甚至公孙弘迫害董子的手腕本身也值得特别留意。太史公记载如下：
董仲舒为人廉直。是时方外攘四夷，公孙弘治春秋不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘为从谀。弘疾之，乃言上曰：“独董仲舒可使相胶西王。”胶西王素闻董仲舒有行，亦善待之。董仲舒恐久获罪，疾免居家。至卒，终不治产业，以修学著书为事。（《史记·儒林列传》）
太史公在另一处特别交代，“弘为人意忌，外宽内深。诸尝与弘有却者，虽详与善，阴报其祸。杀主父偃，徙董仲舒于胶西，皆弘之力也”（《史记·平津侯主父列传》）。言下之意，公孙弘对董子下手毫不令人意外，包括运用“徙董仲舒于胶西”的伎俩，也都很好理解。董子之前有相江都王的成功经验，故公孙弘向武帝谏言，像胶西王这种难伺候的主，也只有董仲舒搞得定，说不定还把董子吹捧了一番。胶西王能善待董子，固然不如公孙弘的期望，却也未必完全出乎意外，毕竟董子有先例在前。董子虽得以幸免却“疾免居家”，也是郁郁不得志，公孙弘的迫害也可以说得逞了。公孙弘使出相胶西王的招数还是有些深层原因可言，尤其与主父偃相较不难揭明。可以说，主父偃逞一时之功效，基本都体现在诸侯和地方控制方面，而公孙弘恰恰志不在此。或许也与他缺乏这方面的能力有关，但完全可以说，公孙弘不比主父偃，并不追求一时之功效。公孙弘以“希世用事”而著称，太史公特地刻画其“不肯面折庭争”“不庭辩之”，甚至不惜“倍其约以顺上旨”，可见其迎合之甚。但公孙弘也有另一面，如出使匈奴“不合上意”，反对西南夷事“上不听”（同上），屡谏边疆之事与武帝相左，等等。可见，凡涉及诸侯、地方和边疆这些主父偃屡建奇功的领域，公孙弘显得特别隔膜。也正是在这种背景下，可能在他看来，将董子打发到诸侯王那里，就算如愿了。这其中必然涉及思想观念上的差别，而不只与能力有关。
按说，“公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯，天下之学士靡然乡风矣”，在中央完善太学，建立博士置弟子员制度，又建立和完善地方的庠序之教，“自此以来，则公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣”（《史记·儒林列传》），可谓极有功于儒门。可惜的是，这么好的人设条件，公孙弘身后却背负骂名，成为曲学阿世的形象代言人，沦为与主父偃一般的角色。如“公孙弘、主父偃之徒，复假儒术，文奸言，以助其焰”[14]，或“不有希世取荣之公孙弘”[15]云云，未免令人惋惜。不过，公孙弘的确与主父偃不一样，倒真不在于其懂得“缘饰以儒术”，会讲一套仁义礼智之术，而在于具备“治之本”的意识。公孙弘声称，“凡此八者，治之本也”“凡此四者，治之本，道之用也”（《汉书·公孙弘卜式儿宽传》），其论未必准确，其行则能印证这种意识。公孙弘只关注中央帝王的统治，而看轻地方治理，可能就与这种治之本末的观念有关。《春秋》学中不但有很强的夷夏之别，而且由“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”来看，也有着十分强烈的文明中心主义。治理当用力于中央，中央治理明白了，自然能由近及远，达到治天下的目的。如其后的何休所注云，“明当先正京师，乃正诸夏，诸夏正，乃正夷狄，以渐治之”[16]，此意在公孙弘那里大致已明。公孙弘向武帝论治理，除了论仁义礼智，亦论“信”、论“和”，乃至论五达道、三达德等，大体都在儒家学说范围内。鉴于边疆之事的情形，如“巴、蜀四郡凿山通西南夷，千余里戍转相饷。数岁，道不通。士罢饿、离暑湿死者甚众；西南夷又数反，发兵兴击，费以巨万计而无功”[17]，公孙弘坚决反对亦在情理之中。
这倒并非表彰公孙弘的儒家情怀，其言其行都表明，见解既有偏差，尤其对儒家的仁义之学并不真诚。只不过作为《春秋》学者，既然以“末世贵爵厚赏而民不劝，深刑重罚而奸不止”（《汉书·公孙弘卜式儿宽传》）的方式反对法家，又与黄老之学保持距离，其对政治的理解和人事的看法，在思想上总得有所来源。与主父偃的纵横家身份不一样，儒家的仁义之学没法让公孙弘追求立竿见影的效果，“治之本”的意识使得他更关心一世的功业，而非一时的功效。这也体现在两人的出场方式上很不一样，同样是大器晚成，公孙弘还是比较沉得住气，甚至推辞国人的举荐。出使匈奴没让武帝满意，出使西南夷也并未改变立场。主父偃则表现出急不可耐的样子，分明持“夫务战胜穷武事者，未有不悔者也”（《史记·平津侯主父列传》）的立场，一看形势不对，“便一改初衷，为武帝设计出一系列安内攘外的武功方略”[18]。历史经验也能充分证明，公孙弘的一世功业影响更为深远，而主父偃一时的功效随着身败名裂而消散。
公孙弘具有治之本末的意识并不错，甚至也在孔子所言“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》）的传统中。但其人学问不精，完全没有意识到帝国统一的时代与春秋时期绝大的不同。同样对于诸侯，董子的天下秩序哲学中不仅有诸侯的一环，在行动上两相骄王也都应对有方。对于《春秋》中显示的夷夏之别，董子更有“异内外”的哲学思想进一步阐发。仅就“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也”（《春秋繁露·王道》）的意思来看，似乎并没什么不同。实际上，董子所谓“亲近以来远，因其国而容天下”（《盟会要》），或“《春秋》详己而略人，因其国而容天下”（《俞序》），其后包含着“三世说”的思想，即“所传闻世，不治夷狄，所闻世始内诸夏而外夷狄，所见世则夷狄进至于爵”[19]。“异内外”与“三世说”的哲学理论相结合，变成一种动态的天下秩序，就可以将帝国统一时代涵盖进去。这是公孙弘不可能具备的意识，他的功业只能在当下实现，故不惜曲学阿世，极尽所能逢迎汉武帝。董子固然也努力能为当世帝王所用，期望得君行道，其哲学理论却能超越一世之功业。他基于《春秋》的大义微言创发思想，为帝国统一的新时代做好了理论准备，有足够底气在进退之间保持“绰绰然有余裕”（《孟子·公孙丑下》）。
董子的这种进退有余表现在两相骄王期间，既应对得当，又尽自己所能发挥了应有的影响。史籍记载有云：
易王，帝兄，素骄，好勇。仲舒以礼谊匡正，王敬重焉。久之，王问仲舒曰：“粤王句践与大夫泄庸、种、蠡谋伐吴，遂灭之。孔子称殷有三仁，寡人亦以为粤有三仁。桓公决疑于管仲，寡人决疑于君。”仲舒对曰：“臣愚不足以奉大对。闻昔者鲁君问柳下惠：‘吾欲伐齐，何如？’柳下惠曰：‘不可。’归而有忧色，曰：‘吾闻伐国不问仁人，此言何为至于我哉！’徒见问耳，且犹羞之，况设诈以伐吴虖？繇此言之，粤本无一仁。夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也。苟为诈而已，故不足称于大君子之门也。五伯比于他诸侯为贤，其比三王，犹武夫之与美玉也。”王曰：“善。”（《汉书·董仲舒传》）
董子引荀子所言“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯”（《荀子·仲尼》），而其与江都王论“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”，不能不让人想到孟子对梁惠王论“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）的场景。董子面对一个“素骄，好勇”的诸侯王不但敢于论义利之辨，还能让其称善，这是非常了不起的，不知为何没能获得诸多现代学者的好感。与朱子特地表彰董子“如‘正谊明道’之言，却自是好”[20]不一样，或许就由于现代学者已经见不到其中的好了。也有学者指出：“尽管江都王的态度较为强硬，但董仲舒并未怯于阐述自己的信念：虽然五霸没有完全丧失道德品质，但易王所应效仿的却是由三王的仁政构筑起的历史模型。”[21]此话诚然没错，却不足以尽其意。时代已然不同，董子并非在简单地重演当年的孟子。在天子失势、诸侯日强的背景下，孟子希望将权力重新安放在一个正当性的基础上，故以三王的仁政相引导。董子的时代已经不存在这个问题，其所面对的诸侯是帝国统一下的地方王。不同于公孙弘将功业与帝王捆绑在一起，董子并不会觉得离开了中央就没有了空间。当他告诫诸侯王“正其谊不谋其利，明其道不计其功”时，也未必不是在表明自己的心迹。做好自己该做的事情，诸侯王的地方治理是如此，身为辅佐之臣亦如此，这才是超越公孙弘只求一世之功业的根本处。在辅佐胶西王时，“董仲舒至少影响了刘端对淮南王案的处理意见”[22]，可见同样不卑不亢地发挥了自己的作用。
三、与经师辨论：超越一朝之兴衰
自汉武帝“独尊儒术”之后，儒家获得官学地位，对于诸多儒者的各种努力，现代学者鲜有愿意对此持同情之态度者。尤其“五四”以来在反传统的大背景下，多以刻薄的语气作笼统地批判。如“大约纯正的儒家，本不能为政治，所以历来所谓‘儒相’每每偷偷的用申韩黄老之术，而儒家的修行，亦每每流为形式。虽日日言仁义而曲学阿世者，无时不辈出，观于汉时儒家之毕竟不能致汉于郅治，则儒家效用之局促可知也”[23]，这种不细加分辨就直接将矛头指向儒家参与政治，恐怕有失公允。不仅公孙弘有别于主父偃，董仲舒更有别于公孙弘，乃至不宜与当时的经师混为一谈。有意思的是，不少学者表现出对董子的拒斥，却对经师显得颇有好感。有学者大力表彰汉初的一大批经师，理由是这些经师“执着于纯粹的学术话语领域”，而“并非出于求取官位的目的，主要是出于一种价值观和学术上的自觉选择”，有意强调“这与武帝立五经博士并重用公孙弘等儒生之后出现的经学热潮是有根本区别的”。甚至史籍记录辕固生警告公孙弘“务正学以言，无曲学以阿世”，就这么一句话，便“在两千年间成为激励中国读书人坚持独立思考，不慕功名利禄，不畏权势的警策之言”。[24]
孔子手定六经之后，经过秦火楚炬之后，刘汉初立时经书典籍几乎灭绝。全赖经师通过口耳授受、壁中藏书等方式世代相续，才使得薪火不息，一脉单传。可见表彰经师是好事，不管如何肯定都不过分。但为何只要沾染上政治，情形就急转直下，变得不堪回首了，这恐怕还是受到道统与政统相分的启蒙影响。由于权力容易造成对思想的压制或歪曲，使得人们往往觉得保持与权力相独立就是“纯粹”，一旦接近权力便是摇尾乞怜的表现。这方面的历史教训太多了，所以学问与政治的分途成为现代学者的基本诉求，如“主张学术思想与政治应该划开……学术对社会国家直接负责，是通过教而不是通过政，教是在自由中进行，而政治则总带有强制性”[25]云云。但儒家文化毕竟不是宗教，不是一句“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”就能解决的，必须看到以董子为代表的儒者，对历代王朝起着更为积极的塑造作用。董子与经师交集最多，也完全属于同一个阵营的人，按说不该存在什么纷争。不巧的是，太史公笔下居然留下了这种纷争的痕迹，只不过与主父偃、公孙弘这种由利害引发的冲突不同，董子与经师之间纯粹属于思想上的纷争。
太史公对于这两次思想辩论的记载，一次云“武帝时，婴尝与董仲舒论于上前，其人精悍，处事分明，仲舒不能难也”（《史记·儒林传》），听起来只是与个性有关，董子显得不够强悍，导致辩论的失败。令人吃惊的是，另一次似乎也是如此：
丘江公受谷梁春秋及诗于鲁申公，传子至孙为博士。武帝时，江公与董仲舒并。仲舒通五经，能持论，善属文。江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘本为公羊学，比辑其议，卒用董生。于是上因尊公羊家，诏太子受公羊春秋，由是公羊大兴。（《史记·儒林传》）
这次仅仅由于辩论所遇对手是不善言辞的江公，故董子总算扳回了一局。但事情可能并没有那么简单，从时间顺序上看，前一次辩论发生在武帝刚登基不久，董子上书天人三策之前，未能辩赢治《诗》的韩婴。而后一次已经两相骄王，“董仲舒回到长安后，武帝命令他与《谷梁传》及《诗经》学者瑕丘江公辩论”，[26]中间相隔近二十年。不仅董子自身在不断成长，更重要的可能还存在着一个经师们与董子这位经学家地位消长的过程。武帝刚继位便“使使束帛加璧安车驷马迎申公”，阵仗搞得很大，结果“天子问治乱之事，申公时已八十余，老，对曰：‘为治者不在多言，顾力行何如耳。’是时天子方好文词，见申公对，默然”。（同上）这既可见当时经师地位之尊，亦透露了经师与权力之间颇为尴尬的局面。诚然，无论此时的申培公还是其后的辕固生，都不是趋炎附势之辈，在传承经学的同时保持了独立性，确实难能可贵。然而，当权力提出了理论上的需求，经学却不能因应时代予以积极地回答，恐怕也很成问题。没有经师的传承，就不会有董子的学问；反过来，没有董子在思想上的创发，经学至少难以保持应有的活力，并在经师的传承过程中表现为被动地适应时代。汉武帝未能从申公这样的经师那里得到呼应，自然有公孙弘这样的曲学之士主动逢迎。或许“武帝真正欣赏的是公孙弘之流的儒生”[27]，但董子的天人三策给武帝带来的冲击无可替代，经学家的地位伴随着弟子的影响而不断提升，这才是董子能辩赢江公的真实原因，乃至公孙弘亦能“卒用董生”。
董子作为公羊学大家，本身也是经师之一，传承《春秋》一脉，但其经学家的哲学品格，意味着已经不同于一般的经师，其作用也不限于经师的传承，甚至还会与经师引发纷争。董子与同时代的其他经师之间，思想上的纷争离不开今古学或齐鲁学这种大背景。虽说董子与江公的纷争发生在后，但一般认为江公的谷梁学脉络更为清楚一些。“瑕丘即春秋时期鲁国负瑕邑，因而以江公为代表人物的《春秋》谷梁学可说是鲁学”，而“可以将西汉时期传习《鲁诗》和《谷梁春秋》的学派看作是以鲁地兰陵为中心地域的学派，是受荀子影响的学派”。[28]至于此前的一次纷争，对手韩婴的《诗》学显得驳杂一些，传承脉络也没有这么清楚。“也未尝不可谓《韩诗》系出于子夏，与《毛诗》自谓出于子夏者正合。此亦可作四家同出一源之证”，只能作推测之语。不过好在有《韩诗外传》的流传，不难看出“大量征引了《荀子》的材料，甚至其著书体裁，亦由《荀子》发展而来，即可了解他受荀子影响之深”。[29]假如这种判断可以成立，则韩婴和江公都可以视为荀子之后的鲁学，而董子所传公羊学则属于孟子之后的齐学，于是将这种思想纷争归结为齐学与鲁学的差异，就显得水到渠成。按一般的看法，韩诗和谷梁都属于今文，这种纷争就属于今文经学的内部问题。若要强调韩诗与毛诗同出一源，比如根据《韩诗外传》所引诗句的顺序看，“现在看到《外传》的章意之间逻辑联系多能对应《毛诗》的篇章顺序，考虑错简断编的因素，应可以推定《韩诗》与《毛诗》的排序是大体相同的”[30]，可能又会牵涉今古文之间的纷争。
鲁学与齐学之间的区分从思想内涵上看，“荀子以‘隆礼’著称，而申公传《诗》的宗旨也在于礼”[31]，或者从荀子到《韩诗外传》更重视礼与法，“对人生社会而言，则为礼；对政治而言，则礼要求成为政治结构运行中的法度”[32]。这种判断与“贾谊、申公都是荀子后学，其政治学说和主张基本相同，属荀学一派”，呈现“以礼为治”的特点相一致。与此相对，“董仲舒的政治学说和主张，则处处与贾谊、申公等对立，在学术理路上去荀学较远，而离孟学较近”，呈现“以德化民”的特点。虽然这种研究都基于一种平列的比较，并不包含高下之分，但也能看出一些端倪来。比如申公师徒“议立明堂”，“为汉朝建立一套符合儒家理想的政治制度，以取代承秦而来的汉初制度”，[33]而看起来董子也只是基于《春秋》为汉制法，主张“务以德善化民”（《汉书·董仲舒传》），其中可能就存在一个决定高下的根本区分。经师传承的学问，遇上什么王朝就基于什么王朝经世致用，这也是经学的基本品格。尤其对于旨在“以礼为治”的经学，遇上刘汉王朝自然就为汉家天下制礼作乐，亦即被动地适应时代。但对于董子“以德化民”的公羊学而言，在如何理解“《春秋》为汉制法”的问题上，情形可能更复杂一些。有人认为“《春秋》为汉制法”属于顶层制度设计，董子“是在‘《春秋》为汉制法’中重构汉代的政治秩序”。[34]也不知道是不是“由于齐学受稷下各家之学的影响，广而且博，自由发挥者多”[35]，但董子与诸多汉代经师相比，的确更具创造性和超越性，这应该是思想史上不争的事实。齐学与鲁学的地域性差别未必有那么重要，经学家的思想创发才更具有决定性。完全有可能，“《春秋》‘为汉制法’并不意味着‘三统’理论是汉代之统的文饰”，不仅如此，“西汉的三统理论经历了从董仲舒的‘三统说’到刘歆‘三统术’的转折：前者是以公天下为精神的历史哲学，导致了西汉中期的革命思潮；后者表现为制作历法的技术，背后则是以五德相生为规律的历史谱系，它帮助新莽与东汉王朝确立了各自的历史正当性”。[36]这就意味着哪怕自董子往后看，其“三统说”具有超越王朝的品格，而其他经师却只是围绕着汉朝的兴衰做文章。甚至董子“大一统”的哲学理论，也并非为汉家王朝量身定制，其中就具有“三统说”的因素，“如果王者不依循天道而张大其‘一统’，那么就会被新的王者取代，这就具有了革命的含义”[37]，其超越品格不言而喻。
董子无疑有着强烈的汉家情怀，“《春秋》为汉制法”在《春秋繁露》中有着具体的表述。但这并不意味着董子的哲学思想更能贴合汉家王朝，恰恰相反，经师的传承若缺乏董子的这种积极回应，反而更容易受时代的羁绊。比如“在《韩诗外传》中，既宣扬荀子‘明天人之分’的思想，又宣扬有神论和天人感应思想；既宣扬荀子的性恶论，又宣扬孟子的性善论；既宣传荀子式的民本思想，又宣扬孟子式的王道仁政和民贵君轻思想；既重视功利，又要求有超功利的道德”，而只有“到董仲舒时，这些因素才初步经过周密的思考与组织，在统一的基础上形成为一种体系”。[38]这种具体的表述未必很准确，但大体能反映《韩诗外传》里留下了太多的时代印记。“汉代董仲舒之前大部分思想家都是杂家，只是偏重多少的问题，董仲舒才是‘淳儒’”[39]，才有足够的力量超越时代。就此而言，与刘歆的视野完全陷入汉朝的兴衰之中不同，董子哲学的关怀亦超越于一朝的兴衰，这与董子的哲学理论达到了一个足够的高度有关，决定其远远超过经师的传承。只不过这一哲学高度究竟该如何表达，至今都还比较成问题。
此前人们喜欢使用“宇宙本原”这类哲学术语，认为“在董仲舒的哲学体系中，宇宙本原是‘元’，而不是‘元气’。董仲舒的宇宙观是‘元一元论’的客观唯心主义”[40]之类的。当这种所谓的本原可以作各种可能的理解时，就不能不令人怀疑是否恰当。于是有人主张“董仲舒之元是抽象的观念和法则，以之为天地的本原不符合先哲的宇宙论性格”[41]。姑且不论称之为观念或法则又是否准确，似乎明显降低了“元”的哲学高度。有学者声称，一般所谓的“一元”和“二元”，使用的正是董子意义上的“元”，所谓“一元论的根儿在董仲舒，但董仲舒绝不是一元论者”，可谓极富洞见。甚至认为这是日本人用“一元论”翻译西方形而上学造成的问题，“当代经过‘和化’或日本化的中国哲学术语很有问题”。这就准确地指出了现代哲学术语难以表达董子哲学中的“元”，只不过能否让日本人负责就另当别论了。“元”究竟指什么，是“深邃的、原发生的时间意”，抑或“‘意义的生成机制’，从它之中生出来人生、社会、历史的根本意义和存在”，[42]仍然不甚明朗。但这种阐明至少意味着董子的哲学具有足够的理论空间，而不可能只是为汉家王朝制造一个开端。以一种比较着实的方式来论，董子的春秋学有一个“奉天法古”的共同原则，虽然“并未就宗教意义的天发展宗教哲学，亦未就哲学意义的天发展形上学”，他关心的中心问题是“藉《春秋》为新王立法，也就是如何实现改制的理想。在这个目标的要求下，奉天法古是要为改制提供超越的或理论的依据，视奉天法古为《春秋》之道，也是为了使政制能获得经典上的根据，以增强其合理性与权威性”。[43]“元”既可以是“天”，也可以是“古”，却又不只是“天”或“古”。由“天”提供合理性，由“古”提供权威性，而《春秋》不只是经典上的根据，圣人作《春秋》而合理性与权威性皆具，是为中国的宗教哲学，亦为中国的形上学。可以说，董子的“元”哲学理论还有相当大的阐发空间，其论“天”、论阴阳五行亦如此。
余论
董仲舒一向以发起“独尊儒术，罢黜百家”的运动遭人诟病，而经过越来越多的学者研究，不但澄清了“罢黜”的实情，“独尊”的历史也显得极为不同。“这个运动的‘发之’者是卫绾，热心推动的人物，武帝之外，有窦婴、田蚡、赵绾、王臧，赵、王且因此牺牲性命。最后使这个运动成功的是田蚡。当然，田蚡是因受武帝重用，才有此机会。从运动的经过来看，仲舒《对策》最早也应在田蚡为丞相之后，因此他在运动中扮演的角色，并不如后世想像的那样重要”，[44]这种研究结论已经获得了较为一致的共识。如何重新认识董子在哲学史上的地位，就变得越来越迫切了。在孔子开创的两千多年思想历程中，前有郑康成以礼统六经，后有朱子以《四书》通六经，都以遍注群经的方式统领了此后数百年的经学局面，其哲学史地位再无人可以匹敌。但董子有一个更为独特的历史情境，即身处亡秦之后的新兴王朝，统治者需要彻底反思暴秦并确立新的意识形态。反秦成为儒家走上政治舞台的一个契机，董仲舒不失时机地作出了努力，改变了此后两千多年的思想格局。“真能让儒家成为汉朝乃至后世的主导思想，历两千余年而不堕的，汉儒里首推董仲舒。为什么？简单来说，因为他不但用公羊《春秋》，而且以最能反秦拒韩的方式阐发了《春秋》公羊说”。[45]
可见，重点不在于董子多大程度上参与了汉武帝的“独尊儒术，罢黜百家”，而是为这场运动提供了卓越的哲学理论，从而发挥出惊人的影响力。“在董仲舒之后两千年的漫长岁月里，儒家学说虽然遇到各种各样的挑战，其内在结构与外在形式也发生过多少次不同形式、不同内容的根本性变革，儒学作为中国传统社会统治阶级意识形态的地位也有过某些升降、变动。但中国社会的基本结构、儒家学说的绝对地位则一直维持不变。”[46]只有从这个角度出发，才可能真正看清董子在哲学史上的地位。当然，董子的《春秋》公羊学取得的辉煌成就，完全基于孔子作《春秋》。离开了孔子所奠定的天道性命之学，也就无法准确地理解董子的地位。至于说到，“中国古代的儒学思想家，从孔子到董仲舒，都把本体安顿在具有感性心理性质的‘信’上，以为本体无非是我们心中所一直坚信不移的东西，是我们生活在世的凭依和根据。而这个‘信’又落实在‘天’或‘天道’上。所以，中国人的本体不会是具体实在的有形物质，也不会是纯粹抽象的知性‘绝对真理’，而毋宁是‘信念本体’，是‘唯天为大’、‘人资诸天’的心灵慰藉。天的信念本体是我们安身立命的根本”[47]。总是以最好的心意去理会往圣先贤的思想，这是最难得的。但如何才能避免过多的现代信念影响圣贤之意的解读，依旧是一个难题。孔子有云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）如有学者所论，“四时行、百物生，大化流行而莫禁莫替，维昊天之‘言语’也。则天何言哉！则天何所不言哉！天唯不生一篇文字于世间以述其行行生生之意”[48]，天道实然如此，决不至于再立一“信念本体”。
在这样一种大的学术背景下，本文试图回到汉初充满纷争的历史情境中，分别选取董子与主父偃、公孙弘以及韩婴和江公之间不同程度的冲突，着眼于其间的思想争锋，以层层递进方式进行比较，揭明董子哲学的超越之维。既超越于一时之功效，亦超越于一世之功业，乃至超越于一朝之兴衰，由此更清楚地认识董子在哲学史上的重大地位。
注释：
[①] 赵缊：《庚寅集》，第107页，齐鲁书社2016年版。
[②] 韦政通：《董仲舒》，第188-193页，东大图书公司1986年版。
[③] 桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第32页，中国政法大学出版社2010年版。
[④] 桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第32页。
[⑤] 桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，《导论》第4页脚注。
[⑥] 江新：《〈汉书·五行志〉所载董仲舒说灾异八十三事考论》，《董仲舒研究文库（第一辑）》，第109页，巴蜀书社2013年版。
[⑦] 孙景坛：《汉武帝采纳主父偃的‘推恩令’是中国传统文化反思的科学基点——二论‘汉武帝罢黜百家独尊儒术子虚乌有’》，《南京社会科学》1995年第4期。
[⑧] 葛剑雄：《不变与万变：葛剑雄说国史》，第209页，岳麓书社2021年版。
[⑨] 王夫之：《读通鉴论》，第56页，中华书局2013年版。
[⑩] 桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第29页。
[11] 张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》，第55、57页，广西师范大学出版社2012年版。
[12] 张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》，第4、96页。
[13] 王夫之：《读通鉴论》，第47页。
[14] 梁启超：《梁启超全集》（第四集），第632页，中国人民大学出版社2018年版。
[15] 傅斯年：《民族与古代中国史》，第171页，上海人民出版社2014年版。
[16] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第758页，上海古籍出版社2014年版。
[17] 司马光：《资治通鉴》，第595页，中华书局1956年版。
[18] 赵缊：《庚寅集》，第103页。
[19] 郭晓东：《董仲舒〈春秋〉学之“异外内”——以何休为参照系》，《衡水学院学报》2021年第6期。
[20] 《朱子语类（全八册）》，第3263页，中华书局1986年版。
[21] 桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第30页。
[22] 桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第35页。
[23] 傅斯年：《中国古代文学史讲义》，第172-173页，上海三联书店2017年版。
[24] 李春青：《在儒学与诗学之间》，第249、250页，吉林大学出版社2015年版。
[25] 徐复观：《学术与政治之间》，第139页，九州出版社2014年版。
[26] 桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第25、35页。
[27] 韦政通：《董仲舒》，第198页。
[28] 王葆玹：《今古文经学新论》，第86、88页，中国社会科学出版社2004年版。
[29] 徐复观：《两汉思想史》（第三卷），第10、14页，华东师范大学出版社2001年版。
[30] 艾春明：《〈韩诗外传〉研究》，第26页，辽宁大学出版社2010年版。
[31] 王葆玹：《今古文经学新论》，第88页。
[32] 徐复观：《两汉思想史》（第三卷），第15-16页。
[33] 陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，第134、156页，中华书局2020年版。
[34] 郑济洲：《“独尊儒术”新批判：今古辨异与董仲舒之真意》，《东南学术》2023年第5期。
[35] 王葆玹：《今古文经学新论》，第90页。
[36] 郜喆：《从董仲舒“三统说”到刘歆“三统术”——论西汉“三统”理论的转折》，《现代哲学》2023年第3期。
[37] 黄铭：《推何演董：董仲舒〈春秋〉学研究》，第129页，生活·读书·新知三联书店2023年版。
[38] 金春峰：《汉代思想史》，第112-113、113页，中国社会科学出版社1987年版。
[39] 张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》，第58页。
[40] 周桂钿：《董学探微》，第42页，福建教育出版社2015年版。
[41] 刘国民：《董仲舒的经学诠释及天的哲学》，第268页，中国社会科学出版社2007年版。
[42] 张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》，第72、77页。
[43] 韦政通：《董仲舒》，第39-40页。
[44] 韦政通：《董仲舒》，第197页。
[45] 张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》，第60页。
[46] 马勇：《帝国设计师：董仲舒传》，第8页，东方出版社2015年版。
[47] 余治平：《唯天为大：建基于信念本体的董仲舒哲学研究》，第5页，商务印书馆2003年版。
[48] 丁纪：《论语读诠》，第484页，巴蜀书社2005年版。
曾海军，现任四川大学哲学系教授，四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编，著有《神明易道：〈周易?系辞〉解释史研究》（光明日报出版社2009年）《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》（巴蜀书社2017年）。
来源：《广西大学学报》（哲学社会科学版）2024年第5期
