中华民族国家是唯一绵延至今的文明古国。两千年来，中华民族的团结、中国国家的统一虽有种种曲折，却是历史发展的总方向和总趋势。其中秘密究竟何在？——在于中国国家政治认同奠基于中华民族文化认同基础上，牢不可破。中华民族国家现代转型以来，传统文化认同已经打破，现代政治认同尚未确立，民族国家的认同和承认成为一个问题，需要我们从学理上予以阐明。

“认同”亦称“身份”。“身份”作为名词，指某一个体或群体依据某些明确的、具有显著特征的标准或尺度在特定社会中所获得的地位或类别；而“认同”则具有动词性质，指某一个体或群体试图辨识、确认自己的身份定位与归属的行为和过程。泰勒认为：“我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者什么应当做，或者我应赞同或反对什么，换句话说，这是我能够在其中采取一种立场的视界。”[1]吉登斯重点关注“自我认同”，他将“自我认同”（Self-Identity）定义为：“个体依据个人的经历所反思性地理解到的自我。”[2]“承认”（Recognition）即是关于确认与归属的行为。“认同”一词表达的是一个人对自己是谁及自己作为人的本质特征的理解；而“承认”一词则表明：我们的认同部分地是由他人的承认构成的。认同是自我的独白，而承认则建立在一种对话关系上，包含两个方面，一个是自我认识，一个是社会身份。社会身份既包含个人对社会的认同，也包含社会对个人的承认。表象地看，认同是自我的认识，而承认则是他者的认识。实质地看，承认是一种相互的概念，既包括自我的认识，也包括他者的认识。承认是一个自我确认的过程，一个寻求归属的过程。“承认”这个概念把关于自我意识及人格建构的问题连同对法律及道德的论证，连同各种社会形式的形成，放在一个统一的、系统的进程中加以阐明。它的背后是道德特殊主义，而不是道德普遍主义。

认同与承认是主体间的行为，构成共同体的纽带，一种主体间的认同和承认的形式决定一种共同体的形式。我们将认同与承认区分为文化的与政治的两个方面。这种区分只是为了研究方便。在现实生活中，它们不是截然区分，而是相互交错。从认同到承认是一个历史的发展过程。独白式的认同是现代性的表征，而对话式的承认则是后现代的表征。

一、中国古代文化认同

广义的文化认同的基本形式包括族群认同和狭义的文化认同。

族群认同包括血缘认同和地缘认同两方面。基于血缘的承认是自我认同的延伸。而基于地缘的承认则是血缘承认的延伸。最基本的血缘承认便是血亲认同。族群认同是在血亲认同的基础上发展而来。最原始的国家认同便是族群认同，族群认同主要适用于传统农业社会、熟人社会，而现代工业社会、信息社会则是一个生人社会。基于血缘与地缘的承认只适用于传统礼治，不适用于现代法治。

在人类社会历史上，族群主要包括氏族、家庭、民族三个基本类型。首先，氏族，又名“氏族公社”，是由原始人群发展而来，是基于血缘认同的族群，以血缘关系为纽带，主要经历了由母权制氏族到父权制氏族的演变。“母权制”是类比“父权制”的说法，但是，在历史上，妇女从未享有类似男子所享有的性别特权。母权制就是母系制，在“只知其母、不知其父”的婚姻和家庭形式中，按照母亲计算世系，正如父权制也是父系制，按照父亲计算世系一样。只是父权制比母权制附加了性别压迫的制度。几个具有血亲关系的氏族联合构成部落，几个具有血亲关系的部落联合构成部落联盟。其次，家庭是由杂乱的性关系发展而来，是基于婚姻认同、血缘认同、收养认同的族群，以婚姻关系、血缘关系、收养关系为纽带，经历了由血缘家庭、普那路亚（伙伴）家庭、对偶制家庭，在私有制和父权制的推动下，到专偶（一夫一妻）制家庭的演变，而又从片面的一夫一妻制家庭发展到全面的一夫一妻制家庭，两性关系最终完全建立在性爱（爱情）基础上。[3]在前现代社会，几个具有血亲和姻亲关系的家庭联合成为家族；在现代社会，家族解构，核心家庭成为普遍形式，但家庭形式的多元化和多样性却是后现代社会的基本特征。最后，民族是基于语言认同、地缘认同、利益认同、文化—心理认同、血缘认同的族群，以语言、地域、经济、文化—心理、血缘为纽带。民族和纯粹基于血缘认同的种族、和纯粹基于语言认同的语族是不同的，尽管它们在现实生活中相互交错，然而“种族”是生理学概念，“语族”是语言学概念，而“民族”则是社会学概念。民族主要经历了由古代民族（部族）到现代民族的演变。演变的标志便是民族国家的建立。所谓“民族主义”也就是一种民族认同、族际情感和身份共识。

文化认同的基础是语言、文化传统等等。语言是区分各种文化群体的标准之一。语言在某种意义上是地缘的映射。在同一语言的不同地区存在着多种方言，在交通、通讯、传媒落后和封闭的条件下，方言的范围与地域的范围相关，方言越接近，距离也就越接近。但是语言并非最重要的文化认同基础。在一个多民族国家里，往往存在着多种语言，甚至在单一民族内，也存在着多种方言。在识字率普及之前，语言作为文化载体的作用并不是很大；在识字率普及之后，统治阶级可以通过国家权力推行统一的语言文字。语言文字的统一是政治的产物，而不是单纯文化的产物，因而官方语言在本质上超越了地方性。一般族群认同是文化认同的弱形式，包括情感依赖、民族意识都是文化—心理认同。而国家认同除了政治认同形式之外，则是文化认同的强形式，意识形态认同是在一般文化—心理形式上升为意识形态之后形成的。

一般地说，在人类社会历史上，氏族认同采取了习俗认同的形式，家庭认同采取了伦理认同的形式，而民族认同则大多采取了宗教认同的形式。习俗认同是潜在的和自发的形式；显在的和自觉的形式是伦理认同、宗教认同。伦理认同通过规范和舆论的力量维系；宗教认同通过礼仪和制度的力量维系，综合了组织认同与文化认同。宗教的产生和发展是一种文化现象，但不仅仅是文化现象，宗教总是与社会政治组织相联系。在政教合一的国家，宗教构成了根本的和重要的承认基础。宗教还超越了国家的范围，成为人们承认的基础。在政教分离的国家，宗教还依赖于社会组织，成为一种社会力量。

中国古代的民族认同和国家认同是从家族认同延伸而来，但是超越了简单的族群认同，而是以文化认同为基础，是以文化认同来构建国家认同的典型。古代中国虽然强调家族在社会治理中的作用，“国”是由“家”扩展而来，但是中国传统的国家认同主要不是以“族群”为基础，而是以“文化”为基础，强调的是一种家国观念。所谓“民族”是一个比较模糊的概念。古代中国有传统意义上的“天下”概念，但却无现代意义上的“国家”概念。中国传统的民族承认和国家承认具有以下五个基本特征：

第一，统一国家的早熟。与西方近代以来结束封建，形成统一国家观念的历史进程不同，中国在两千多年前就完成了这一历史进程。秦郡县制取代封建制。中国国家的早熟使得中国的国家问题并不同于西方，虽然近代以来，中国受到了西方的冲击，对于自身的国家认同产生了质疑，但是照搬照套西方的国家观念并不完全吻合中国的国家问题。

第二，以“德政”为核心的文化认同。这包括两方面：一个是对内的“为政以德”（《论语·为政》），一个是对外的“怀远以德”（《春秋左传·僖公七年》）。国家德性在内政上表现为“为政以德”，在外交上表现为“怀远以德”。首先，关于“为政以德”。西方古典政治哲学早就强调了国家的德性，柏拉图和亚里士多德对城邦国家的探讨涉及的一个重要问题就是“正义”（“公正”）。但是西方古典政治哲学并未把国家德性作为国家承认的基础。然而在中国传统儒家政治哲学中，国家德性是国家承认的唯一重要基础。孔子把“仁”的概念引入社会伦理学说，“仁”字构造就表明了一种主体间的相互承认关系，也表明了一种共同体的基本伦理道德规范。其核心内容是“忠恕之道”；其基本原则有两个方面：一为“忠”，就自我对自我言，中心为“忠”，亦即尽职尽责、对得起自己；二为“恕”，就自我对他者言，如心为“恕”，亦即将心比心，对得起他人；“礼”是“仁”的主要表现形式；其基本方法是“能近取譬”，亦即“由近及远”。（《论语·里仁、颜渊、雍也、卫灵公、公冶长》）孟子把“仁”的概念引入国家政治学说，发展成“仁政”，把君主政治发展为“王道”，（《孟子·公孙丑上、梁惠王上、滕文公上》）从而丰富了“以德治国”的内涵。其次，关于“怀远以德”。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）孟子说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”（《孟子·滕文公上》）“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”（《春秋公羊传·成公十五年》）此谓“夷夏之辨”。所谓“夷夏”并非以血缘和地缘区分，而是以野蛮和文明划界。若无道德礼义，我们就可以把它看作是“夷狄”；若有道德礼义，我们就可以把它看作是“诸夏”。没有道德礼义的地方即使有君王，反倒不如有道德礼义的地方没有君王。所谓“怀远以德”，也就是说，当一个国家具备德性时，就会“四方来朝”，以“中原”为核心，形成一个“朝贡体系”。当时中国没有“国家”观念，只有“天下”观念，对世界的认识主要局限在以中国为中心和周边国家的范围内。直到中国遭遇了与我们文化不同的西方列强，这个时候我们才真正激发出基于民族认同的国家观念。

第三，以士大夫为砥柱的文化精神。构成中国古代社会之官僚制主体的士大夫阶层既是中国古代社会稳定的阶层，也是文化认同依赖的基础。无论哪个王朝统治，都离不开士大夫，士大夫也可以为任何统治阶级利用。打天下靠武夫，治天下靠文士。士大夫阶层对德政观念的认同在很大程度上构成了对皇权的制约、强化了德政的主导地位。

第四，完备的吏治体系。中国古代的德政观念和士大夫精神具体化为一套较为完备的吏治制度。在中国古代法律中，“律”主要是刑事规定，“令”主要是吏治规范，也就是说是我国古代的行政法规。吏治的核心是要求“为政以德”。

第五，自然的国家边界。现代国家的一个重要标志是领土，但中国古代国家疆域的范围却未在法律上明确。“中国”仅仅是中华民族的一个总称。

近代以来民族国家的特征主要是中央集权、官僚体制、民众认同。起码前两个特征在中国古代社会就形成了，秦统一确立了中央集权，古代中国通过科举制度完善了官僚体制。但是古代中国面临的一个难题是“合久必分、分久必合”，这一循环逻辑揭示了中国古代国家观念无法避免国家分裂的危险。统一的主权被视作近代以来的国家不可或缺的因素，分裂的倾向构成了对主权的威胁。但中国的分裂却始终没有动摇中华民族的观念，在短期的分裂后，往往走向长期的统一。在中国历史上，总的来说分少合多，这是因为在世俗的政权上，还有一个文化的“中国”概念。中国在历史上曾有过两次少数民族统治中原的情况（蒙元、满清），但却被中原文化所同化，这说明了古代中国文化认同巨大的亲和性和包容力。

二、欧洲近代政治认同

承认的重要面向之一是法律制度，而承认的重要对象之一则是法律诉求。从这个角度来考虑，承认与主权国家之间有着密不可分的关系，“承认”概念就是对“主权”概念的必要补充。政治承认的基础主要是指国家认同的来源。广义的政治认同的基本形式包括组织认同和狭义的政治认同。

族群认同强调人的自然属性，而组织认同则强调人的社会属性。人不能独立生存，要与人交往，期待承认融入了人类交往的结构之中。最基本的人类联合是合伙与婚姻。人们很难单枪匹马度过一生，必须与人合作。合伙组成社会最基本的物质资料生产和再生产的基本单位；而婚姻则构成社会最基本的人类自身生产和再生产的基本单位——家庭。

涂尔干一生的事业在于回答个人与社会之间的关系问题，就是何以众多不同的个人聚在一起可以组成一个同一的社会？在《社会分工论》中，涂尔干就提出了这样一个问题，为什么一个人在变得更自主的同时，却也变得更依赖社会？为什么一个人一方面更自力，另一方面却更依赖？答案就在于社会结合的变化，而社会结合的变化则在于不断发展的分工。[4]

社会和组织只有在人们合作时才会运转，一个社会或一个组织不可能仅仅依靠法律来保证公民诚实和有责任地行事。那么合作的动因在哪里呢？就个体而言，合作可能是非理性的，因为合作需要某种妥协、损己利人。在《合作的进化》中，阿克塞尔罗德认为，合作是人与人多次相互作用的结果。合作的根源是人们对孤独的恐惧，而合作的基础则是人际关系的稳定性和持久性。[5]

市场交易是一种常见的合作形式，其基础是互利。资本主义就是在这种交易的诚信基础上发展起来的。市场经济需要在交易中建立一定水平的信用和公平，这反过来又需要法律和制度予以保证。社会契约是分工和交换的产物。契约的基本精神在于自治。契约关系的出现，是一种法律化和制度化的承认（组织认同）形式。这也就是市民社会（公民社会）。

阶级认同是一种特殊的组织认同形式。阶级的划分标准是经济标准，主要是生产资料所有制，也就是说，阶级是根据生产和分配的关系划分的。职业、收入状况只能作为参考，血统、政治思想不能作为划分标准。在阶级社会里，一般具有两个基本阶级和若干非基本阶级。基本阶级是经济利益根本对立的阶级，如奴隶社会的奴隶主阶级和奴隶阶级、封建社会的封建主（地主）阶级和农奴（农民）阶级、资本主义社会的资产阶级和无产阶级等。非基本阶级是介于基本阶级之间、经济利益与它们间不根本对立的阶级，如平民阶级、小生产者阶级等。阶级认同的弱形式体现为等级认同、阶层认同等。阶级是一个经济范畴，而等级则是一个政治法律范畴，阶层是按照职业、收入状况划分的。同一阶级可能属于不同等级、同一等级可能具有不同阶级；同样，同一阶层可能属于不同阶级，同一阶级可能具有不同阶层。按照马克思主义的观点，资本主义社会已经消灭等级，实现“法律面前人人平等”的形式平等；而社会主义社会则在于消灭阶级，实现“经济面前人人平等”的事实平等；至于共产主义社会，随着社会分工被消灭，按劳分配为按需分配所取代，社会阶层也就被消灭。而阶级认同的强形式则体现为团体认同、政党认同、国家认同等。它们是三种普遍的组织认同形式。

团体认同是政治认同的较低形式，人们在技术的、经济的、政治的、精神的层面上分工合作，形成了各种各样的社会团体；政党认同是阶级认同的集中表现，每一政党都有各自的政见或意识形态，代表了不同阶级或同一阶级不同集团的利益和意志；国家认同是迄今为止政治认同的最高形式。国家是由氏族组织发展而来，除了氏族组织所具有的公共权力性之外，国家还有阶级性；其对内职能包括政治统治和社会管理两个方面，对外职能包括国家安全（国防）和国际交往两个方面。国家之间构成国际关系，而跨国组织则形成了超越国家的组织认同，从国际化到世界化是处于正在进行时的全球化的历史性转折。

前现代社会的大多数国家一般是君主作为最高统治者的统治，人们普遍认可这种统治状态，君主统治的合法性和正当性主要源于所谓“神授”，亦即所谓“君权神授”。近代启蒙以来，随着人们对这种统治合法性和正当性的质疑，社会契约论应运而生。以霍布斯、洛克和卢梭为代表的社会契约论假定，在自然状态中，每一个人都享有天赋自然权利，为了共同的政治生活，每一个人都许诺放弃使用暴力，共同缔结一个和平的社会契约，由此产生了社会和国家。根据社会契约形成国家，这种承认相较基于血缘和地缘的承认，从族性（ethnicity）转变到民族性、国民性（nationhood）。从自然状态到社会状态，人们失去的是自然自由，获得的是社会自由、公民自由（civil liberty）。现代民族国家愈益超越传统的“族性”，建立在社会契约的基础上。

一个政治国家，其基础不仅是领土，更根本和重要的是国民对国家的政治认同。“公民身份”（citizenship）是一个伟大的发明，它使个人联合形成公民联合，从而使政治国家成为可能。公民身份表明公民主体间之作为政治共同体所具有的权利、义务和责任。公民身份是西方政治文化的理念和实践之最为古老而源远流长的制度之一，可以追溯到古希腊，此后经历了古罗马、中世纪、启蒙运动和近代革命。

从族群认同到组织认同，从文化认同到政治认同，反映了承认的不同层次和发展阶段。但这些层次和阶段却不是相互取代的，而是相互交错、同时存在的。对于构建国家的承认基础而言，显然文化认同和政治认同更加重要。在前现代社会，国家的承认基础以非政治认同为主，而在现代国家，国家的承认基础则以政治认同为主。政治认同是具有包容性和凝聚力的承认基础。而其他几种承认基础则具有排斥性和离散力，例如在以族群认同为基础的国家，同时存在着较为严重的族群歧视。而政治认同则适应现代社会的多元化和多样性，超越单一族群和同质文化的狭隘，解决多民族国家、异质文化的问题。

与中国古代以文化认同为基础，以文化认同来构建国家认同相比较。欧洲现代以政治认同为基础，以政治认同来构建国家认同。

欧洲早期现代的核心问题就是民族国家的生成。在欧洲的国家建构过程中，首先处理的问题就是民族国家与封建制度之间的关系。在安德森看来，当市场关系和绝对财产权利的观念取代了领地承担的封建义务的时候，绝对主义国家就诞生了；当用于征税和暴力的国家机器集中起来的时候，主权观念就得到了确认。[6]在民族国家形成的历史进程中，君主的作用得到强化，马基雅维利、博丹等人的思想与理论体现了这一历史进程，并且为新型国家理念提供了系统论证。绝对的君主借助不断强大的民族主义，把原本分散的政治认同统一起来，形成了现代国家意识和现代民族意识。王权之所以是绝对的，是对比过去的封建权力分散而言的，并不意味着它专横暴政。与封建制相对应的是等级制，社会的阶层像梯子一样，一级一级，互相隶属，国王是总领主，总领主下面有大领主，大领主下面有小领主，直至佃农，每一层从上一层那里领有土地，对上一层负有义务。而现代民族国家的形成则打破了封建藩篱，使国家主权直接建立在国民个人的基础上。

“民族国家”（nation-state）的说法主要强调了国与国之间关系区分的视角，忽视了国家内部的构建问题。但“民族国家”的说法也在一定程度上反映了近代西方国家的形成，近代西方国家的形成的一个重要方面就是与罗马教会重新界定关系。现代国家的构建是一个构建国民身份和国民意识的过程。在国民心目中，不仅有封地观念，而且有国家观念。在民族国家构建过程中，“民族即是国民的总称，国家是由全体国民集合而成，是一个主权独立的政治实体，因此国家乃民族政治精神的展现。”[7]现代国家由国民组成，而国家主权则由国民权利集合而成。民族国家超越了“族群认同”，是一种政治认同。

应该注意“民族”概念、“国民”概念背后的历史性。早期现代欧洲各国主要处于王权制度之下，由于政治认同基础比较薄弱，统治阶级倾向于诉诸“民族”概念来加强国家认同。这一时期，主要是国家意识相对于封建制度的形成。随着社会经济环境的变化，民族意识愈益与民主意识联系在一起，“国民”概念凸显出来。密尔不仅从国民情感来界定“民族”定义，而且特别强调国民认同，在密尔看来，民族认同直接与代议政府或民主制度联系在一起。[8]

就受压迫民族而言，民族运动更是与民主运动直接联系在一起。在美国独立战争与法国大革命时代，民族问题与民主问题紧密相关。世界各国之间的战争对于民族国家的观念而言是一柄“双刃剑”，一方面，它激发了种族意识的觉醒，从而产生了推动种族观念取代国民观念，进而走向国家主义的危险；另一方面，它又促使种族问题与民主运动紧密结合在一起。

然而，在全球化历史进程中，以前被限定在民族—国家范围内的国民概念已经难以适应奔走于全球各地的人，政治认同需要突破民族—国家边界，具有更大的普适性和包容性，这也就是公民身份。

三、现代民族国家的认同与承认

按照泰勒观点，“认同的政治”（politics of identity）转向“承认的政治”（politics of recognition），是从现代性政治到后现代政治的转向。“认同”是自我对“我”的身份和“人”的本质的理解，是自我确认和寻求归属的统一；而“承认”则表明：自我认同部分地通过自我确认，部分地通过他人承认构成；如果拒绝承认，或者扭曲承认，不仅影响认同，而且造成伤害。在这个意义上，社会不是建立在个人独白上，而是建立在对话关系上，如果一个社会不能公正地承认不同群体和个体，就失去了正义的本性，也构成了压迫的形式。“承认的政治”和“认同的政治”的差别在于：“认同”强调的是自我同一性，只有与自我相同一的他人才是认同的对象。而“承认”则不仅强调自我、同一性，而且强调他者、差异性，不仅与自我相同一的他人，甚至与自我有差异的他者，都是承认的对象。因此，认同导致一种独白式的效果，承认导致一种对话式的局面。“认同”着力于“同”和“一”，着力于人与人之间的共同点。“认同的政治”要求捍卫每一个人的平等尊严，因为他们都是人，具有人的普遍性与共同性。“承认”着力于“异”和“多”，着力于人与人之间的不同点。“承认的政治”要求维护每一个人的差异，因为他们虽然都是人，但却具有人的特殊性与差异性。

哈贝马斯在提到泰勒时指出：“一种是尊重文化差异的政治，另一种则是普及个体权利的政治，前者应当抵偿后一种求同的普遍主义政治所要付出的代价。”[9]“认同的政治”是“平等尊严的政治”，而“承认的政治”则是“差异的政治”。“认同的政治”或“平等尊严的政治”是同质性的，以表现为单一性的现代性社会和文化为背景；“承认的政治”或“差异的政治”是异质性的，以表现为多样性的后现代社会和文化为背景。从“认同的政治”到“承认的政治”、从“平等尊严的政治”到“差异的政治”，是全球化时代之政治的基本转向。当今世界各种冲突在性别、种族、族群和文化方面充分证明了黑格尔和霍耐特之“为承认而斗争”的观念。从认同男女平等尊严的女权主义到承认男女差异的女性主义，从认同东西文化平等尊严的西方中心主义到承认东西文化差异的东方主义，还有“为争取承认而斗争”的社会弱势群体、文化边缘群体和少数族群，甚至生态主义，都是其中表现。问题在于：对差异的承认有无限度？无限度是不可能的，可能的限度是以人的本质认同来衡量差异。例如，我们可以承认同性恋群体，但是必须认同异性恋是人性的主流；我们可以承认人工变性群体，但是必须认同自然性别群体为人性主流。因此，承认建立在认同基础上，并且以之为自身的前提。

中国古代国家是建立在文化认同的基础上，而现代国家则是建立在政治认同的基础上。虽然中国古代国家在形式上与现代民族国家具有相似性，但并不等同于现代民族国家。现代民族国家强调政治构建，立国还要立宪。中国古代国家不是现代民族国家，它面临着现代性的困惑。欧洲王权制的统治者诉诸政治认同来型塑国家的凝聚力，而中国古代中央集权制的统治者则诉诸文化认同来型塑国家的凝聚力。

中国为什么要建立民族国家？民族国家是一个国民身份形成的过程，国家的现代性需要国民认同，而少数民族政权则无法获得普遍国民认同。现代民族国家的形成或发展大多以单一民族为基础，或以多数民族为基础。纵观世界历史，民族国家的形成大多依赖于多数族裔。后来随着宪政政府的发展，少数族裔不仅可以获得平等的社会、经济地位，而且可以成为国家政府的成员，甚至成为国家元首、政府首脑。

现代民族国家以国民认同为基础，国家主权是直接建立在国民个人基础上的。但是，中国古代国家以家族为基础，家国一体，形成了以儒家为代表的伦理—政治文化。无论哪个民族，只要认同中原文化，就能统治其他民族。因此，在中国古代历史上，不仅汉族建立了王朝，甚至连少数民族（如蒙古人、满州人等）也建立了王朝（如元朝、清朝等）。

西方国民身份的形成与脱离封建制度相关联，而中国国民身份的形成则与脱离家族关系相关联。随着个人脱离家庭获得真正独立，国家被视为由个人而非家庭组成。但是由于公共领域尚未形成，在相当一段历史时期内，中国并未形成真正的以公民身份为基础的政治认同。于是，在中国民族国家的形成和发展过程中，就出现了阶级认同、政党认同等等替补形式。

阶级认同是以身份区分为基础的。阶级认同首先打破了中国传统社会形成的以血缘和地缘为基础的文化认同。到了民国时期，虽然现代民族国家形式上已经成立，但是实质上并未完成民族国家的构建过程，主要表现为国家与社会的隔离，国民并未真正成为作为政治实体之国家的成员。在广大农村，封闭的自然经济在一定程度上阻碍了国家对社会的渗透，与之相适应的是保守的宗法治理结构。在中国传统社会，县级以上是政府治理，县级以下是非政府治理。[10]

虽然中国并未面临西方近代民族国家形成过程中面临的封建割据问题，但是中国古代国家依然是割裂的，中国现代国家依然需要构建出统一的国民身份。毕竟现代国民不是以血缘和地缘为基础统一起来的。于是，在现代民族国家尚未形成情况下，作为一种替补形式，除了阶级认同之外，又出现了政党认同。在北洋政府时期，两大意识形态政党——中国共产党、中国国民党先后出现。两党之间的区别是：中国国民党以三民主义为意识形态，以国民认同来构建政党认同；而中国共产党则以马列主义为意识形态，明确以阶级认同来构建政党认同。这种政党形态已经具备国家雏形，意味着政党对城市，特别是农村进行国家化改造。在南京国民政府时期，中国国民党着力于控制城市，而中国共产党则着力于控制农村，建立党组织最大的阻力是族长和家族势力的存在。中国国民党在农村依靠士绅阶级，维护传统宗法社会秩序；而中国共产党则领导农民阶级，发动阶级斗争，这种斗争所采取的主要手段就是用阶级认同来割断家族纽带。[11]

在中国传统社会，家族营造了一种和合的氛围，在一定程度上消融了阶级意识与阶级差别。梁漱溟认为，中国古代社会并非一个阶级对立的社会。[12]而革命则需要阶级对立，需要矛盾，需要冲突，对城市，特别是农村进行国家化改造必须强化阶级意识与阶级差别。在城市，党代表工人利益反对资产阶级；在农村，党代表农民利益反对地主阶级，从而瓦解以族长为代表的家族势力和宗法制度。只有这样，国家介入农村才会顺理成章。

然而，基层党组织建设虽然以地缘为基础，在广大农村，这种地缘只能是血缘的反映。农村被国家化改造的过程始终存在着两个方面，一是阶级斗争撕去了家族的温情面纱，一是“斩不断，理还乱”之人情关系的存在。同时，这种国家对农民的直接介入使得人民直接面对国家，并未充分形成一个市民阶级。这些问题在而后中国发展的不同历史阶段上得以不同程度的凸显。

到了人民共和国时期，与阶级区分相呼应的人民的构建和发展成为国家政治生活的主题之一，其主要体现为阶级斗争和群众运动的形式。人民以阶级认同为划分标准，将“阶级异己分子”拒斥于人民之外，成为“阶级敌人”。在这种情况下，只有国家和人民群众，没有一个处于中间状态的市民社会。“文革”期间，这种情况达到了登峰造极的地步。

到了改革时期，适应经济社会发展，构建公民社会逐步成为改革方向之一。改革之前，城乡之间、工农之间、脑力劳动与体力劳动之间的差别称为“三大差别”。改革之后，虽然阶级观念逐渐淡化，但是身份区别依然存在，表现在户籍制度上有农业户和非农业户的身份区别，在档案制度上有劳动部门、人事部门和组织部门分级分类管理职工、企事业职员和干部的身份区别。“城乡二元结构”造成农业、农村、农民“三农问题”，官民矛盾、贫富矛盾愈演愈烈。迄今为止，中国并未形成一种基于公民身份的政治认同，无论在教育、就业等方面，还是在医疗、养老等方面，国民无法作为公民享受同等的待遇，主体间的公民身份是割裂的，并非真正的政治共同体。

当今中国一方面面临着全球化的世界环境，另一方面则面临着现代民族国家的转型问题。现代民族国家需要构建以公民身份为基础的法权认同，而国家认同又无法完全脱离凝聚国民意识的文化根基。借鉴中国传统的文化认同模式，我们应该形成一种公民文化的认同基础。下面分析中国传统的民族承认和国家承认之五个特征的现代转化。

第一，君主专制转向民主法制。中国古代国家是“主权在君”，而现代民族国家则是“主权在民”，以最广泛和最充分的政治参与来凝聚国家的政治认同，形成韦伯所谓现代“政治民族”。

第二，德政观念转向宪政观念。中国古代文化认同中的“文化”概念不同于我们通常文化研究中的具有地方性特色的“文化”概念。地方性的文化在很大程度上等同于传统，以此种文化认同为基础的承认就是族群认同的延伸。而中国文化认同的核心则是“德政”的观念。也就是说，只要国家实行德政，就会得到人们认同。“德”的概念是普适的，并未预定地说哪一个人、哪一家族是“德”的代表和化身。由此看来，以“德政”观念为核心的文化认同与以公民身份为基础的政治认同具有相似性。“为政以德”强调的是统治阶级要有德性，这与现代宪政强调对国家权力的制约具有相通之处。之所以把中国古代国家认同主要归结为文化认同，而非政治认同，是因为中国传统“德政”并未形成制度效力，主要依靠意识形态。德政观念的一个问题是，在德政的世界中必须有一个中心，这个中心由于施行德政，使得“四方来朝”。这就叫做“怀远以德”。“德政”不是为了“德”本身的目的，而是为了“政”的目的——统治。在这种情况下，被统治者承认统治者的权威，而统治者则未必承认被统治者的主体地位。这也就是拒绝承认或者扭曲承认。而现代以公民身份为基础的政治认同必须建立在公民主体的基础上，没有公民主体，统治也就不复存在。这也就是相互承认。

第三，士大夫转向知识分子。中国古代的士大夫紧密地与政治结合在一起。随着社会分工的发展，出现了独立于政治的以知识生产和再生产为业的知识分子。当今中国知识分子是公共领域的主要力量，是公民社会不可或缺的组成部分，他们依托于作为权力的知识，与大众媒体相结合促进了公共精神的形成，从而构成了对权力滥用的制约机制。

第四，吏治转向权力制衡。中国古代吏治体系主要是一种自我监督的道德约束模式。而权力制衡机制则与现代宪政观念相呼应，是一套以他者权力来制约自我权力的制度约束机制。

第五，自然的国家观念转向法律的国家观念。当今中国处理民族关系问题以及领土问题，主要应当依靠包括国内法和国际法在内的法律，不再依靠所谓“朝贡体系”。在全球化时代的承认政治中，公民不仅“用手投票”，而且“用脚投票”，这就削弱了一国的主权，给国家承认提出了新的问题，一个首要的问题是：全球化的时代是否需要国家承认？一方面，全球化使人们彼此更相似，民族国家界限正在消失。马克思、恩格斯早就阐明了国家消亡的历史必然性，以及国家消亡的社会历史条件。[13]但对国家消亡的具体形式问题，却没有给出答案。当今世界由于生产力社会化发展的结果，不仅导致了全球经济一体化，而且引发了全球政治一体化的趋向，有的地区、国家甚至有向更高层次和阶段的超国家组织演变的迹象。公民身份所具有的对差异和多元的普适性和包容性，使其能够在这个日益全球化的世界中，既能包涵社会关系的全球化，又能容纳社会体系的不断分化。

实现中华民族的团结、中国国家的统一是名副其实的“中国梦”。当前，实现这一“中国梦”具有三个方案：一是回归中国文化认同，无视中国现代民族国家转型，这是保守主义思潮；二是模仿西方政治认同，无视中国的传统和国情，这是自由主义思潮；三是坚持通过阶级认同实现民族认同，通过政党认同实现国家认同，这是左翼思潮。真正现实与合理的历史选择是：以中国现代民族国家转型为目标，充分尊重中国的传统和国情，通过阶级认同和政党认同的过渡，真正实现民族国家的认同和承认。

注释：

[1] [加拿大]查尔斯·泰勒：《自我的根源——现代认同的形成》，韩震、王成兵、乔春霞、李伟、彭立群译，南京，译林出版社，2012，第37页。

[2][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同——现代晚期的自我与社会》，赵旭东、方文译，北京：三联书店，1998，第275页。

[3][美]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》上下册，杨东莼、马雍、马巨译，北京：商务印书馆，1977；恩格斯：“家庭、私有制和国家的起源”，载《马克思恩格斯选集》第4卷，中共中央编译局编，北京：人民出版社，1995。

[4] [法]涂尔干：《论社会分工》，渠东译，北京：三联书店，2000。

[5][美]罗伯特·阿克塞尔罗德：《合作的进化》，吴坚忠译，上海：上海人民出版社，2007。

[6][英]佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，刘北城、龚晓庄译，上海：上海人民出版社，2001。

[7] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海：上海人民出版社，2006，第21页。

[8] [英]J.S.密尔：《代议制政府》，汪瑄译，北京：商务印书馆，1982。

[9] [德]尤根·哈贝马斯：“民主法治国家的承认斗争”，曹卫东译，载《文化与公共性》，汪晖、陈燕谷主编，北京：三联书店，2005，第341页。

[10] [美]黄仁宇：《中国大历史》，北京：三联书店，2008。

[11]金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》，北京：法律出版社，2010。

[12]梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2006。

[13]《马克思恩格斯选集》第4卷，中共中央编译局编，北京：人民出版社，1995，第174页。

（原载《战略与管理》2015年第6辑，海南出版社2016年1月版）