摘要：当下，对我国民族学知识方向的探索，离不开对老一辈民族学家思想的重新梳理。深受社会学与人类学影响的吴泽霖，在种族与民族问题上有着精辟的见解。吴泽霖坚信人的社会性高于生物性，反对一切基于人的生物学特质的种族等级论，并剖析了造成种族与民族不平等的社会原因。吴泽霖认为，通过实地调查，可以深入理解每个民族自身的发展脉络与文化传统，消除关于其他民族的错误认识。在此基础上，吴泽霖强调，推动随共同社会生活而来的自然融合，可以实现民族之间的精神团结，这才是中华民族的心理基础。

关键词：吴泽霖；种族；平等；融合；社会约制；民族团结

在中国民族学的奠基人中，吴泽霖无疑是至为重要的人物之一。这不仅因为他在苗族、纳西族等民族中从事过开创性的田野调查，还因为他在民族政策与民族理论上极具前瞻性的思考。在同时代的民族学家中，费孝通深受英国人类学功能主义的影响，注重小规模的社区研究，并由此形成了对族团流动性的认识；林耀华接受了美国人类学的四分支理论，将考古学、体质人类学的研究融入对文化的观察之中；吴泽霖则获得了美国俄亥俄州立大学的社会学博士学位，社会学的相关思想自始至终影响着他对民族问题的思考。从社会学的视角出发，吴泽霖驳斥了基于人的生物学特质的种族等级论，并始终对各民族一律平等有着坚定的信念。继而，如何在平等的基础上构建现代多民族国家秩序，成为吴泽霖毕生思考的问题。基于社会学视角，吴泽霖认为应当在社会约制的基础上，推动自然融合的进程，实现各民族精神上的团结。这种同心同德的团结，被吴泽霖视为国家长治久安的保障。

一、对种族主义的剖析与种族平等论

1927年，29岁的吴泽霖以《美国人对黑人、犹太人和东方人的态度》（AttitudesToward Negroes，Jews and Orientals in the United States）一文，顺利通过美国俄亥俄州立大学博士学位论文答辩，获社会学博士学位。从这本洋洋洒洒共26万字的论文中，可以清晰地看到吴泽霖当时的学术关注。在“序言”中，吴泽霖写道：

自从历史的帷幕升起以来，不同渊源的诸种族一直学习共同生活。但是接触的程度从未达到如今这样深广。目前数百万在种族系统和文化水平上根本不同的民族聚集在同一地理区域。这种现象在美国尤为普遍。任何关于种族态度的研究都应发觉美国是最易获得成效的场地。

20世纪初叶，正逢世界格局大变，中国处于从传统政治形态向现代国家转型之际。吴泽霖也对这样的格局变动有着深切的感受。自就读于清华大学开始，吴泽霖便与闻一多、潘光旦等爱国人士交往甚密，后来，他们又在同一时段赴美国留学。在这一时期，吴泽霖已经意识到，国家内部的人群多样性问题是现代国家建设过程的核心问题之一。他试图通过对美国种族的研究，探索处理人群多样性相关问题的方案。

虽然上述吴泽霖论文的标题中有“态度”一词，但他明确指出，他所研究的并不是心理学，而是“人类关系领域”。吴泽霖在论文中写道，态度是一系列与有关客体连贯而公开的行为，一个群体的态度，会通过法律、习俗、制度或道德等形式的群体活动展现出来，且只能从后者出发进行研究。吴泽霖选择的研究领域包括公民权利、雇佣劳动的职业、教育待遇、邻里关系等方面。他通过大量的材料表明，在美国，东方人、犹太人与黑人仍旧在不同程度上是一个“问题”，尤以黑人问题最为严重。在论文的最后一章，吴泽霖对几种针对黑人问题的解决办法，包括殖民地化、隔离、让黑人接受教育、种族通婚等方案一一进行了驳斥，并认为，只有真正地从科学上破除种族等级论，才可能看到解决种族问题的希望。

1928年，吴泽霖学成归国，他拒绝了清华大学的聘请，到新创立的大夏大学工作。1932年，他出版了《现代种族》一书。这本书虽然篇幅不长，但对于理解吴泽霖思想的核心至关重要。吴泽霖认为，在一个世纪以前，种族观念是相对薄弱的，而到了现代，种族的区别却引发了很多政治上、经济上、社会上的纷争。因此，他试图通过这本书来说明如下几个问题：究竟什么叫种族？种族总共分成几类？分类应该用何种标准？种族是不是平等的？种族优劣问题是否有科学依据？通过对这几个问题的回答，吴泽霖对种族主义观念进行了全面的批判。

吴泽霖认为，“种族”是一个生物性的概念，是具有共同遗传体质特征的人类群体。划定一个种族，需要用一丛而不是某一点特质，完全符合某个种族特质的，可被称为“种族型”，即种族的标准类型。然而，他随即指出，所谓“种族型”，只是一种理想状态，在人类种群繁衍的历史上，各个种族之间的血统早已相互掺杂，现实中存在的人，是不存在所谓“纯种”的。吴泽霖批评了英国人以自己血统纯粹为傲的做法，在他看来，盎格鲁-萨克逊人是一个纯粹的“种”的说法没有科学依据。从人类学的材料来看，早在一万余年前，盎格鲁-萨克逊人群便与其他人群开始通婚，文化上也相互混融。英国人对自己“纯种”的想象，只是为种族主义提供的不合法的证明。

关于种族的分类，吴泽霖认为也存在许多困难。这一方面是由于分类标准的不统一，另一方面是由于现代世界上已难觅纯粹的“种”，更由于种族内部个体之间的差异所导致的种族相掩（overlapping）现象，即没有一种特质会为某一种族所独有。吴泽霖认为，虽然人们早已有分类的观念存在，如我国历史上对“南蛮、西戎、北狄”的划分，以及希腊人对自身和异族人的划分，但这种划分都只是基于主观上的好恶，没有任何的科学依据。事实上，即使是现代科学，也仍旧没有形成关于种族划分的统一标准，这再次说明，所谓血统上与生俱来的高低贵贱之分，是没有任何科学依据的。

接下来，吴泽霖便以犀利的笔触，对种族等级主义展开了抨击。他用种种材料证明，无论在血统上、体质上还是智力上，种族之间都不存在高下之分；而在文化上，即使世界上各个种族的文化发展在当下呈现出水平上的差异，这种差异也并不是固定不变的，而是呈现出你追我赶的格局。吴泽霖深刻地剖析了种族自大心理的历史根源，他认为，这种心理是由以下几个原因造成的：无知、迷信、传统思想，以及被误解的科学结论。无知，源自位置偏僻所造成的与外界接触过少，对其他种族不够了解；迷信，源自宗教上的信仰，犹太人自认为“上帝选民”，从而对其他民族产生鄙视的心态，便是这方面的典型代表；传统思想，以中国人为例，因为自诩为“黄帝后裔”，中国人总认为自己是最优秀的民族；最后一种，则源自对科学的误解。吴泽霖从体质、心理、文化上一一驳斥了种族优越论的“科学”依据，最后写道，各个种族之间存在差异，这是不可否认的事实，但这些差异主要源于对环境的适应，与种族的品质没有关联。种族之间的高低之分并没有科学材料可以支撑，相反，是先有了种族歧视的观念，为了拥护这种主观的情感，才挂上了科学的招牌。

概言之，虽然“种族”这个概念本身属于生物学的范畴，但种族问题是社会性与政治性的问题。19世纪是种族主义猖獗的时代。20世纪初，以弗朗兹·博厄斯（FranzBoas）为代表的美国文化人类学家从历史特殊论出发，对种族主义展开了激烈的批判。吴泽霖的论述，与历史文化学派的观点相互呼应。在美国留学期间，吴泽霖虽主修社会学，但同时也接触了人类学、心理学、统计学等学科，对于当时处在鼎盛时期的博厄斯学派，他显然有所了解，并在晚年的一篇论文中对博厄斯倡导的方法论给予了高度评价。这种“人类一律平等”的思想，贯穿于吴泽霖学术生涯的始终。吴泽霖也观察到了现实社会中存在的种族不平等现象，但他坚持认为，这些不平等是由于社会原因而非生物原因造成的，其中，种族之间的无知，尤其是统治群体的自我孤立，是造成种族问题的根源。因此，若要解决种族问题，一方面要从科学上破除种族等级论的错误思想，另一方面要用社会性的方式消除种族之间的隔阂。这也是吴泽霖毕生学术努力的方向。

二、田野调查与对中国民族问题的认知

据吴泽霖回忆，早年在美国留学期间及毕业后绕道欧洲、南洋等地回国时，他就了解到美国及世界上其他地方存在一些种族和民族问题，但对自己国家内部的民族问题反而了解不多。1935年，他参加了国民政府组织的乘汽车由南京直达昆明的“京滇公路周览团”，才第一次接触到国民政府所提到的“五族”（汉、满、蒙古、回、藏）以外的少数民族，并留下了极其深刻的印象。1937年，抗战全面爆发之后，吴泽霖随大夏大学的师生一同南迁，先在贵州待了三年，又在云南待了五年。在这一时期，吴泽霖接触到了十几个以前从未听过的少数民族，包括黔东南的苗族、布依族、水族、侗族，云南的麽些族等，并带领同事、学生前往这些民族的聚居区调查，获得了大量的第一手材料，在中国的民族问题上形成了自己的见解。在《吴泽霖民族研究文集》的“自序”中，吴泽霖指出，与欧美相比，中国的民族情况有以下几个特点：

第一，在很多少数民族中，缺乏超越小集群的高一层次的大集群的隶属感。他们所承认的“我群”，也就是说“自己人”，只限于小小地域内语言相同、服饰相同、习俗相同、信仰相同、互通婚姻的群体。即便在语言、服饰、习俗等几方面与本群体在一定程度上有所不同的人，与本群体已长期混居在一起，彼此间也互不认同，甚至互相漠视、排斥。吴泽霖用通婚的案例说明了这一点。他提到，一些民族由于不能形成“我群”的概念，在本群体中找不到配偶的时候，甚至宁愿到遥远的“同族”中去找，也不愿意在就近的、同他们极相似的群体中去找。如云南圭山的两个彝族支系阿细和撒尼，毗邻而居，各方面差距也不大，但彼此总是认为是不相同的群体。吴泽霖写道，他们难以理解超乎他们之上的“民族”这一概念及其作用。

第二，很多少数民族群众对自己的民族史模糊不清。哪里是自己民族的发源地？怎样迁徙到目前地域的？何时迁徙的？对这些史实都不清楚。吴泽霖认为，这是因为大部分少数民族没有文字，往事只是靠口头传授，或者靠汉族提供的记载；久而久之，有的被篡改，有的不免失传，在与其他民族混居的地方，可能还会掺入其他民族的传说或史料，少数民族群众的民族史就会更加混乱。

第三，中国的国家模式在世界上是罕见的：土地辽阔，民族众多，除汉族以外的其他民族只占总人口的6%，但分布面积占全国总面积的50%～60%。此外，各民族之间的发展不平衡，整个中国“犹如一所社会发展史缩形的博物馆”。然而，虽然民族如此多样，但千百年来，民族之间除短期和局部的矛盾之外，始终局面稳定，相安无事，没有出现如欧洲或南亚次大陆斗争频繁、四分五裂的局面，这可以说是民族关系史上罕见的奇迹 。

吴泽霖认为，我国社会在古代的封闭，是造成这几个特点的根本原因。地理和历史条件使得中国作为一个国家总体，在近代以前处于基本不受外界干扰的情况，而历代的中央统治者也不以穷兵黩武为务，只求守陈不变以自封，对边地居民也以羁縻安抚为主要政策。“汉族作为主体民族，只求安定无事，对其他民族既不横加干预，也不积极扶植，使各族之间各安其所，纳各自小封闭于中央大封闭中，形成了一种独特的国家模式。”

到了现代，这种封闭的模式显然无以为继。打破封闭的过程，也是中国在转型阵痛中，摸索现代民族国家建立道路的过程。吴泽霖指出，在这个过程中，必须对立国的基础格局予以着重考虑。“过去那种以汉族为中心，各民族间冷漠相处、互不关心的政治局面必须彻底加以改变。新的国策应该明确宣告：中国是一个由多民族共同缔造的国家，各民族都是国家的主人。”然而，从现实中看，吴泽霖意识到少数民族对于民族概念、民族意识、民族多层次的范围、民族与国家的关系等的认识都很模糊，这让吴泽霖感觉很是忧心。在他看来，消除民族之间的社会距离，是培养中华民族共同感情的第一步，而田野调查则是汉族加深对少数民族了解的最好方式。

吴泽霖认为，民族学的田野调查，既要研究社会文化的最小单位，如物质生活中的用品、社会生活中的基层组织，又要研究整个文化。根据博厄斯的方法论，每种文化都与相应的地理、环境、生态等模式相互配套，组成一个特殊的整体。文化整体有其自身发展的脉络，需要通过“同吃同住同劳动”的田野调查，才能把握当地人的“主体观”。

吴泽霖这一时期的田野调查主要是在贵州、云南等地展开的，涉及的民族包括苗族、水族、布依族、纳西族等等，调查报告主要收录于《吴泽霖民族研究文集》及《吴泽霖执教60周年暨90寿辰纪念文集》，亦有以《麽些族的生活》为名出版的麽些族调查原始手稿。这些调查报告大多是关于某个民族的概况性介绍，内容涉及民族分布、地理环境、风俗习惯、经济组织、社会组织、宗教信仰、婚姻丧葬习俗、节令娱乐等多个方面。比较同时期其他学者的作品可以看到：费孝通更关注自然形成的各个“族团”及其相互关系；田汝康更多地将“民族”去民族化，讨论在民族地区观察到的社会生活对社会学与人类学的理论贡献；而吴泽霖则从整体论出发，着力于理解各民族自身的历史文化传统。

在搜集并分析这些文化传统时，吴泽霖始终坚持内部视角，并对当时流行的“汉人影响说”持谨慎态度。例如，在描述贵阳苗族的跳花场时，吴泽霖认为，这种近乎狂热的娱乐活动，其实是一种社会情绪的发泄，在物质生活贫乏的地区，这样的社会活动可以让人们苦闷单调的生活得到暂时的调剂。在分析“二女爱一夫”的当地传说时，吴泽霖也指出，从传说中可以看出，自由恋爱和父母做主的双轨制自古便存在于苗族中，后者并不一定是受汉人的影响。在描述炉山苗民的宗教信仰时，吴泽霖注意到由汉苗混居造成的信仰杂糅，但他从未对这些信仰进行任何高下优劣的评判。也就是说，吴泽霖看到了少数民族社会有自身的文化特征与发展轨迹，也正是基于此，他从文化上对民族平等进行了论证。中华人民共和国成立后，即使受到进化论的影响，将某些少数民族的风俗称为“封建残存”，吴泽霖也仍旧坚持对这些残存进行历史唯物主义的理解，而不是主张简单取缔，简单融合。其思想根源，仍旧在于民族平等的深刻信念。

三、作为自然过程的民族融合

吴泽霖坚信各民族在文化上具有平等的地位，他所倡导的民族政策以此为基本原则。20世纪40年代，国内兴起了关于边政问题的大讨论，吴泽霖亦积极参与其中，先后发表数篇文章，讨论边疆的社会建设与民族团结问题。吴泽霖指出，融合是边疆社会建设中的重要问题，融合的目的在于“使各个民族在血统上熔合成为一体，在文化上采取一个中心民族的语言文字，社会制度风俗习惯道德标准，使各个民族汇合于中心民族的巨流中，形成一个统一的民族”。也就是说，到这个时候，吴泽霖已经认识到了两个层次的民族之分，在分散的各个少数民族之上，还应当形成更高层次的统一民族。吴泽霖认为，要达到这个层次的民族团结，应当借助自然融合的力量。

吴泽霖将开封的犹太人视为自然融合的典型案例。他写道，犹太民族自离散以来，大多数时候被所在国的主体民族排斥，形成压迫与反抗的关系，而唯有在中国开封是个例外。自宋代以来，就有不少犹太人定居开封。最初，他们得到了主体民族的尊重，在风俗习惯上仍旧保持了自己的传统，并保持了根据犹太教法典的规定恪守宗教仪式等自由。虽然从表面上看，这是主体民族作出的让步，但实际上，当地汉人与犹太人在长时间的相处过程中，逐渐消除了心理上的猜疑、隔膜，进而为犹太人的自然融合创造了条件。此后，犹太人通过科举考试参与了政治生活，通过通婚形成了民族血统的交融，又因经济活动中的互补而和当地人形成了相互依赖的关系。逐渐的，到了19世纪下半叶，开封犹太人的相貌、衣着与汉人已无不同，固有的语言文字也消失了，宗教习惯也悉如汉人，自然融合的过程得以完成。

虽然犹太人是一个本不属于中国的族群，但在吴泽霖看来，融合的社会机制都是类似的。当社会整体氛围宽容自由的时候，民族与民族之间便会出现相互影响、彼此掺杂的现象；而越是排斥非主体民族，越容易导致他们的顽抗，民族界限才越是分明。他坚信，短时间的强制性支配只会带来灾难性的后果，唯有主体民族放下姿态，长期感化，非主体民族才会即使本来对主体民族抱有警惕与排斥的心理，也慢慢被主体民族打动，从精神上逐渐向前者靠拢。这是精神上的团结，而不是表面上的一致，是民族统一与国家安定的根源。吴泽霖写道：

同化政策有绝对的有相对的，绝对的同化旨在造成完全的社会一致，附庸民族的个性不复使其保存，衣食住行及一切的生活方式，都得依照中心民族的标准而改变修订，日久以后附庸民族的特性就会消失殆尽。相对的同化旨在培养各族间一种共同的意志，产生一种同类意识，对国家民族的基本问题上大家都同心同德，统一步骤的去图谋解决，至于社会生活方面的种种形态不必加以统制，我们所求的是统一（unity）而不是划一（uniformity）。得到了大同，小异尽可让其存在。

也就是说，虽然在吴泽霖看来，语言文字及风俗习惯上的统一是理想的状态，但他也认识到，在当下的阶段，应当保留各个民族的多样文化，而不应当强制性地取缔。他对以汉族为中心的“大民族主义”抱有强烈的批判态度，认为这种大民族主义首先表现在心理方面，即主体民族的自我优越感。在文化领域中，各民族的语言、文字、习俗、信仰等方面本来没有优劣之分，只是以“习以为常”作为优。如果要以自己所谓的“优”而强行改变对方所谓的“劣”，就必然会招致反抗。他写道：

我们承认语言、文化、宗教信仰等方面，在汉族与非汉族、边区与非边区间，确有显著的不同。但不同的现象有他们历史的背景，并不牵涉到优劣的问题。并且一个国家内尽管有不同的语言文化，并不损害一国的统一精神。只要协调得法反而增加生活的丰满……当然，政府中也有主张同化政策的，不过我们觉得强制一个民族去改变他们的语言、信仰、风俗习惯是最不明智的政策。这些非物质的文化特质是人民精神寄托的象征，压制她们的发展，徒然激起边民情绪上的反抗与疑虑，于精神团结上反而有损无益。

通过扎实的田野调查，吴泽霖获得了对此前知之甚少的少数民族的客观认识。基于这些认识，以及对中国特殊国情的认知，吴泽霖在中国的边疆民族政策上提出了自己的看法。他从世界各国的案例出发，将边疆关系分为几个类型，并认为，传统上中国的边疆关系属于“美加型”。到了现代，中国已经不可能采用“美加型”的不设防、不驻兵解决与之相关的问题，但又不可能采用“德法型”的森严警备来加剧紧张。吴泽霖指出，首先我们需要确定自己的国界，并从原则上严惩民族分立主义者，让他们明白政府容忍的底线，在此基础上，更重要的是新的心理基础的奠定。“我们需要的是民族间意识上的团结，而不是形式上划一的汉化。”

20世纪40年代，关于边政学的整体讨论基本是从制度与民心两个方面展开的，在“民心为本”的问题上也达成了很大程度的共识。吴泽霖也并不例外。从理论上看，吴泽霖在边疆民族问题上的观点，一方面源自其对文化相对主义的倡导，另一方面则源自其对自然融合的社会过程的信念。1930年，在刚回国执教的时候，吴泽霖便出版了《社会约制》一书，这本书被收入孙本文主编的“社会学丛书”，获得了很大的反响。所谓“约制”，是吴泽霖对social control（社会控制）的中译。据吴泽霖的一名学生回忆，吴泽霖将“控制”翻译为“约制”，是因为他认为社会是交互作用的产物，因此，社会约制不是单向的，人与人之间要相互约制，社会才能正常运转，社会秩序才能维持、巩固。在《社会约制》中，吴泽霖写道：文化程度的不同可以导致种族间、国际间甚至同一种族同一国家中的社会纠纷，文化程度高者对文化程度低者利用、蹂躏之事随处可见。而社会约制，便需要在此起作用。社会约制的方法，也可以分为很多种，其中，武力的方法固然效果好，但并不长久，而理喻的方法则是最好的。这种理喻，本身便是一种教育。如果被约制者是有理智的人，理喻便可能成功。一旦成功，对方往往会对约制衷心悦服乃至接受，这样的结果才是永久的。

仔细体会吴泽霖对“约制”的阐释，不难理解其中的深意。所谓“控制”，是建立在上级对下级的基础上的，有着不言而喻的等级色彩；而“约制”的深层基础则是平等，在这样的社会过程中，更需要主体民族拿出自己的态度和姿态。因此，吴泽霖尤其强调对于边政官员的选拔。他理想中的边政官员，应当“熟悉边区情形，富有牺牲冒险精神，操守廉洁，勇于任事，折中于政府、法令、士绅、势力、人民利益之间，使各得其当” 。这样的官员除了给予优厚待遇外，还“不应随政治的变动而定其去留”，其去留“当列为超政治的事业，绝不受政潮动荡的影响” 。换句话说，吴泽霖意识到在当代民族国家建设中，边疆民族问题是关系国本的根本问题，不是一朝一夕可以解决的。他提出的解决方案，是在理喻的基础上，通过约制的社会方式，使少数民族从心底里接受新的观念，进而实现无需武力的团结。

四、同心同德的民族团结

基于自身的理念，吴泽霖对国民政府的边疆民族政策极其失望，对中国共产党的民族政策则给予高度评价，认为它是“民族关系史上震撼乾坤的一声霹雳”，甚至“有人认为是一种超现实的号召”。为什么是“超现实”的？正如前文所言，吴泽霖发现，中国的少数民族与汉族在风俗习惯、宗教信仰、语言、生活方式上有差异，还没有充分培育出同属一体的认识和感情。在这样的历史情境下，中国共产党提出同时要在“平等”与“团结”两个方面下功夫，这看起来几乎是不可能完成的任务。然而，吴泽霖对这一任务的完成有着强烈的信心与盼望。吴泽霖的信心从政治上来看，来自中国共产党的务实精神；从学理上来看，仍旧源自他对于人的社会性高于生物性的判断。

在《现代种族》一书中，吴泽霖对种族、民族、国家三者进行了区分。他写道，种族是生物学意义上的人群区分，而所谓“民族”（nationality），指的是“一群具有相同的言语、习惯、风俗、宗教的人民”，即国家之下，血统上不一定属于同一个种族的同一支系。在吴泽霖看来，犹太人和土耳其人是“民族”的典型代表，他们尽管在现代散居在不同的国家，血统上也不纯粹，但是保留了同样的言语、宗教和习惯。吴泽霖认为，“民族的名称是专指这一般人用的”，而欧洲民族主义的目标，就是将民族与国家合二为一。相较于种族而言，民族的形成有一个历史性的过程，民族更多地强调一种心理上的内聚，而种族差异可以为民族主义提供生理上的基础。在这个意义上，“现代所流行的民族主义就是表示着种族自觉心的结晶”。吴泽霖也写道，在欧洲各国往往将种族与民族、地区甚至语言名称相混，在亚洲又多与国名、民族名称相混，这导致了理解这两个概念的困难。在他看来，民族自觉心可以建立在诸多基础之上，而当它建立在种族基础上的时候，民族之间的矛盾最难以化解。

以犹太人的历史为例，吴泽霖指出：在19世纪以前，犹太人与其他民族之间的矛盾主要是宗教矛盾，而信仰是可以改变的，这就使得犹太人只要愿意放弃自己的信仰，就可以和主体民族相安无事。而到了19世纪以后，矛盾转化为种族方面的矛盾，变成了人种之间的较量，这种较量无法通过改造或转化对方来解决，而只能消灭对方。正如前文所言，在其他国家，犹太人与主流民族之间总是有难以调和的矛盾，只有在中国，在强大文明的吸引下，犹太人才逐渐融入主流社会之中。

也就是说，吴泽霖虽然相信，生物与文化上的差异会成为共同社会生活的阻碍，但他也同样相信，在一个国家内部，只要主流群体抱有坚定的民族平等信念，通过文明的吸引与自然融合的社会过程，便可能实现高层次的团结。吴泽霖认为，美国主流群体对于非主流群体始终抱有歧视的态度，总是希望通过改造后者使之适应前者，这在方向上就是错误的。事实上，白人比黑人更需要教育，因为普通白人对真正的黑人“一无所知”，白人只是按照自己虚构的黑人概念行事，而黑人对于白人的了解却比白人对于黑人的了解多得多。他意识到中国与美国一样，现代国家之中存在着人群与文化异质性的问题，但他相信，中国不会走向美国的种族歧视道路。在这个过程中，需要通过民族博物馆的形式，进行知识启蒙与知识教育。

早在抗战时期，吴泽霖便指出，把各民族的历史进行系统整理，在民族地区进行广泛的田野调查，并将调查所得公之于世，是民族研究的当务之急。他尤其强调，要把少数民族的材料扼要介绍，编入各种教科书中，对青少年进行系统的、正确的民族教育；此外，还应利用报刊、通俗读物与博物馆进行文字和形象的宣传，这些都是“急需进行的补课” 。在云南的时候，吴泽霖以边胞服务站为载体，一方面为边民提供服务，另一方面带领工作人员搜集关于少数民族的文物和照片。1940年，吴泽霖随大夏大学由上海西迁贵阳，在贵阳举办了三次贵州省少数民族文物图片展，这被当时的报纸誉为“国内首创”。中华人民共和国成立后，吴泽霖又在北京三大殿举办了全国性的少数民族文物展览，受到了群众的热烈欢迎；他还在当时的中央民族学院里专门开辟了一个民族文物室，与费孝通一起，整理、保管、陈列当时从各方面搜集到的少数民族文物。

1985年，吴泽霖发表《论博物馆、民族博物馆与民族学博物馆》一文，从学理上对筚路蓝缕的博物馆事业作了阐述。在他看来，博物馆是近代以来的重要文化教育机构，它具有开放性和群众性的特征，而民族博物馆则可以在介绍少数民族实情与宣传民族政策中起到积极作用。在此基础上，还应当建立为科学研究服务的民族学博物馆，通过实物与调查形成理论上的推动。如果说，他对于种族歧视的批判及对于中国民族问题的理论阐释都蕴含着对平等理念的追求，那么，他在民族博物馆方面的实践，则是以“物化”表现的形式，来切实推动这一理念由“愿景”走向“事实”。

正如前文所言，吴泽霖从不认为社会约制是单向的。一方面，他反对“上位者”滥用武力，主张用更温和的方式完成社会整合；另一方面，他也强调“下位者”应当承担起自身的责任。教育，既要针对主流民族，也要针对非主流民族。在共同教育与共同生活的基础上，各民族便可能相互了解，相互欣赏，进而达到同心同德的状态。吴泽霖认为，这种“宽宏大度、取人所长、平等待人”的传统，在世界历史上是少见的，也是中华民族的儿女都应当去继承和发扬的。他发自内心地相信，以中华民族的“传统精神与恢弘气魄”，一定可以“同别人和别的民族和睦相处，最后溶为一体”。

可以说，基于对人类本身的社会性，以及“愉快的生活必须在安乐的团体中得到”的信念，吴泽霖充分意识到，在现代社会，国家当是人类可以凝聚起来的最大团体，个体的生活必须在这个团体的情境中展开。现代性意味着从封闭走向开放，意味着文化之间、群体之间的接触日益增多，在国家这个大的社会团体之中，这些群体需要以新的方式安置自身。基于对中国西南少数民族现实的深刻体认，吴泽霖意识到，要在中国实现民族大团结，其核心在于精神的面向，推动“统一”而非“划一”。这样的团结，在他看来才是中华民族的真谛。

五、结 论

民族问题是中国式现代化的重要组成部分，中国的民族学始终在西方理论中国化的过程中，探索符合中国国情的处理民族问题的正确道路。基于早年在美国留学时的学习与观察，吴泽霖了解到了“种族”“民族”“民族主义”等概念的理论脉络，亦对美国处理内部种族问题的方式极为不满；基于抗战时期在中国西南少数民族地区的调查，吴泽霖形成了对于中国国情与民族问题的科学认识，并在此基础上构想出了以平等和团结为核心内涵的中华民族建设方案。他所构想的民族团结，不是单向的、自上而下强制推行的团结，而是在相互约制的社会生活中，通过自然融合形成的团结。

在民族关系上，吴泽霖最担心的情况，便是将民族矛盾“种族化”，将本是社会性质的问题归结为更具本质意义、更加难以改变的生物学问题。在写作博士论文的时候，吴泽霖便一再强调，人群之间的不同主要是文化上的不同，这些不同可以用心理学和社会学来解释。虽然吴泽霖的民族学思想并未完全承袭于博厄斯学派，但其思考的起点与博厄斯学派是一致的，两者都坚定地反对基于生物学的种族等级说，并坚信“人类无关种族，一律平等”。在文化相对主义的理念之下，吴泽霖指出，现代政治制度的构建必须以民族平等为基本理念，而社会层面的民族不平等，则需要通过政策引导下的社会过程加以改变。

任何一个国家，在处理民族问题的时候，既需要一套现实政策，又需要一套与民族有关的知识体系。吴泽霖意识到，基于欧洲经验的民族主义知识体系与世界其他国家的现实经验之间存在着巨大张力，当我们把西方知识体系中的“种族”“民族”，包括苏联体系中的“部族”等概念拿来理解中国的时候，便会出现削足适履的情况。中国要探索自身的民族问题处理方式，便需要构建起符合自身国情的民族学知识体系，这套知识体系的基础应是对各个民族实情的深入调查。到了学术生涯的晚期，吴泽霖已经不再纠结于对“民族”的精准定义，而是强调以务实的精神看待民族事务。这进一步说明，他已经从书斋中的学者转变为现实中的实践者。他终其一生都在努力的民族博物馆事业，也蕴含着从知识上推动普通民众转变观念，进而推动民族团结的苦心。吴泽霖相信：教育可以改变人的态度，进而使人转变思想观念，再体现为具体的社会行动；若能实现这样的良性循环，不同民族便可在现代性的条件下，构建更高一层的“统一民族”。

刘琪，上海外国语大学上海全球治理与区域国别研究院研究员，上海市“中国特色的转型社会学研究”社会科学创新研究基地研究员。

本文发表于《西北民族研究》2023年第1期（总第118期）