引 子
中国古代历史上的任何一个王朝，在政权初建阶段，都会有一个对政权“正统”的争论与确认。反映在文化领域，则涉及该政权“文化身份”的确认与“文化认同”的形成这个问题。所谓“文化身份”，是“以有意识的具体的特定文化构型为基础的社会文化认同”，即某社会确立了一种文化作为其精神源头，并在此基础上建构了属于本王朝的主流文化，是一种文化符号和文化象征；所谓“文化认同”，指的则是“人类对于文化的倾向性共识与认可”，是当时整个社会对某种“文化身份”完成确认之后，集体认可了这种主流文化，并在整个社会中加以学习、接受与传播。另外，“文化”是一个“由各种文化要素构成的有机体”，其体系包含精神（包括宗教信仰、价值观、意识、伦理道德、文化心理、经验等）、行为（包括人的行为模式、生产生活方式、婚姻与家庭模式，以及各种风俗习惯、节日等）、制度（包括政治、经济社会制度，体制、法律、典章等）、物质（包括人类的衣食住行以及劳动工具等物化的文化现象）等四个基本组成部分。这是一个广义的文化定义。本文拟从狭义的文化角度展开讨论，即主要涉及文学、艺术、学术、教育、科技等精神层面。
“文化身份”与“文化认同”具有非常重要的研究价值，因为其中涉及与之相关的一系列“身份认同”问题，如国家认同、社会认同、民族认同，等等。本文拟以西汉初期汉王朝寻找、确认其“楚文化身份”并进而确认其“汉文化身份”，直至最终完成“汉文化认同”的过程为例，对这一问题尝试展开探索。
秦统一六国之后，在治国方略与文化建设上采取了不同的政策：治国方略上采取的是先“外法内儒”、后“事决于法”，文化建设上采取的是先“整齐百家”、后“非古师今”。事实证明，秦王朝采取的“事决于法”与“非古师今”，是一种失败的尝试，故嬴秦二世而亡。
入汉之后，汉承秦制，在治国方略上略有调整，采取了“外儒内法”的策略；文化政策上，最初也如秦法，有“非古师今”的倾向，此后，这一倾向在不同历史时期内也有各种形式的表现。
政治方略确立以后，一般长期内不会发生根本转变；文化政策则需要随时代的变化做出必要调整，否则就不能适应快速发展的时代要求。即如秦王朝在统一六国之后，对战国时期的诸侯国文化如齐、鲁、燕、楚、三晋文化等皆有考察和了解。在当时，比较发达的诸侯国文化，就是齐、鲁、楚，由于秦文化的天然弱势，秦在“整齐百家”的过程中，必然高度重视齐、鲁文化的作用，也就是秦始皇开启的对神仙（道）、儒家文化的重视。但这种与秦文化完全不同的文化，无法具有政治上的权威性，尤其是没有政治层面的国家或宗族血缘关系。这就使得秦王朝在文化上缺乏一种统一六国之后“整齐百家”并进行“文化认同”的“精神纽带”与思想力量。
西汉建立之后，霸王道杂糅，逐渐推行了“外儒内法”的策略，政治上渐趋稳定；但在文化领域，西汉初年如秦王朝一样依然盛行战国时期的六国文化。从总体上看，为了政治统治的需要，汉初在文化上采取了“汉化”的尝试，首先突出并强调了“楚文化”的重要作用，并通过“楚文化身份”的确认实现“汉文化身份”的塑造；其次，在汉武帝时期，初步实行“楚变汉”，最终实现汉王朝“文化认同”的彻底完成。这个过程，大约持续了自西汉初建到汉武帝中后期接近百年的时间。考察并总结西汉王朝在文化政策上吸取秦二世而亡的历史教训，借助楚文化统一战国其他文化，并最终实现汉王朝“文化认同”的历史经验，具有一定的学术意义。
一、汉初文化政策的矛盾与调整
《史记》所记汉初社会、文化发展情况，主要分布在《礼书》《乐书》《律书》《历书》《天官书》《封禅书》《平准书》《儒林列传》《货殖列传》等篇章中。根据这些材料，我们大致可以看出，汉初政治、经济、文化、交通、儒学等的发展，处于一个非常不平衡的状态，甚至中央与地方在各个方面的措施与制度，并未完全统一在“汉”王朝这个旗帜下。
汉初礼仪制度未遑完善，甚至地方藩国与中央各行其是。秦统一六国之后，采纳了六国的礼仪制度，择善而从；高祖时期，汉承秦制，“叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故”；汉文帝则“好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化谓何耳，故罢去之”；汉景帝时期，晁错指出：“诸侯藩辅，臣子一例，古今之制也。今大国专治异政，不禀京师，恐不可传后。”这个“大国专治异政，不禀京师”，明显说明直至汉景帝时期，中央与藩国在礼仪制度上的具体规定尚未统一，甚至导致了“六国畔逆”。所以，自此之后，才出现了“是后官者养交安禄而已，莫敢复议”之说。汉武帝时期，“招致儒术之士，令共定仪，十余年不就”。由此可见，自汉初至汉武帝时期至少半个世纪的时间里，汉王朝并未完全建立属于“大汉”政权的礼仪制度。但汉武帝提出的“汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何”，显然说明汉武帝之前，对“汉亦一家之事”的典章制度一直有明确的考虑，并多有尝试性探索。
这就是说，在汉初很长时期内，由于战争刚刚结束，社会尚未安定，虽然汉王朝多有探索，但并未能成功将“大汉”的各种制度统一施行于各个藩国或地方政权中。此时，汉王朝采取的政策，一个是“休养生息”，例如，《史记·律书》有“高祖有天下，三边外畔；大国之王虽称蕃辅，臣节未尽”之说，采取的则是“偃武一休息，羁縻不备”的措施；汉文帝继承了这个政策，因此才得以出现“百姓无内外之繇，得息肩于田亩，天下殷富，粟至十余钱，鸣鸡吠狗，烟火万里”的“和乐”局面。另一个政策就是“因秦旧制”，如《史记·历书》记载：“汉兴，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等，咸以为然。是时天下初定，方纲纪大基，高后女主，皆未遑，故袭秦正朔服色。”汉文帝时，公孙臣、张苍、新垣平、贾谊曾多有建议，因说法不一，未能实现。直至汉武帝时期，才借助落下闳成功改元、更号，封禅泰山。根据这些记载可以看出，汉初（尤其是汉武帝之前）的礼乐制度、律历制度，皆未实现“汉家一统”的局面。
即使在关乎国计民生的经济方面，中央同样在推行“汉家制度”方面遇到了困难。例如，汉初经过多年战争，经济基础非常薄弱，“作业剧而财匮，自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖”。为了刺激经济发展，汉高祖以来采取了各种措施，如重农抑商方面，汉高祖令商人不许穿丝织衣服、不许乘车，并加重他们的赋税；汉惠帝与高后规定商人子孙不得为官，等等。各地经济自由发展，有些税收不作为国家经费，汉文帝时则出现了百姓“自铸钱”的情况，直至汉景帝时期才得以禁止。
儒学方面，汉武帝之前的情形非常复杂：高祖时，“尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也”；“孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣”，此言儒学处于边缘地位；“孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者”。也就是说，自高祖至景帝时期，由于国内叛乱未平、高祖时期的有功之臣占据高位，以及上层或好刑名或好黄老的缘故，儒学在汉初一直未能很好地得以推行。
综上说明，汉景帝之前，汉王朝虽然在“抑商重农”方面采取了不少措施，但国家在经济收入的控制与分配方面，仍然显得左支右绌。这是导致汉初政治、经济、军事、文化各方面发展迟滞的根本原因。
二、屈原的被发现与楚文化的“身份认同”
从上文所述，我们看《史记·历书》记汉文帝时议改正朔等事，记有公孙臣、张苍、新垣平数人，然据《史记·贾谊列传》，当时也应有贾谊的参与，但《史记·历书》对贾谊未作记载，班固《汉书·律历志》时仅提及了张苍，其他人被直接省略了。如果将班固《汉书》的写法视作是一种历史久远的细节屏蔽，那么《史记·历书》对贾谊的省略则另有原因：若《历书》材料有官方书写来源，那么《贾谊列传》中的说法，则是司马迁因时代接近而自有其非官方渠道的来源。贾谊改正朔不入《史记·历书》的主要原因，就在于汉文帝如楚王疏屈原一般，因为一帮旧大臣的谮害疏远了贾谊，并将他贬往屈原自沉的楚地为长沙王太傅。如此，汉初贾谊就与六国时期楚国的屈原产生了相同命运、相同遭际、相同地理空间的机会。本来有可能埋没于先秦诸多文人中的屈原，第一次因贾谊而进入了汉初文人视野。可以这样说，贾谊是发现屈原与楚文化关系的关键人物，这是屈原得以借助贾谊进入楚文化主流的关键。
在这里，我们使用了“发现”一词，是基于研究屈原的两个角度：第一，从“文献材料即文本（《史记》等著作）到人（屈原）”的角度看，屈原最早的记载在《史记》，同时出现于刘安、扬雄、王逸等人的记载；第二，从“人（贾谊）到人（屈原）”的角度分析，是贾谊为汉王朝“发现”了屈原，并将之引介至整个汉文化建设之中。前者的论述，已见于很多论述，比如“屈原伪造说”的认识，即源自对文献材料产生较晚的偏见；柯马丁基于“文化记忆”提出的“我们在传世文集中所看到的只是这个文本被经典化之后的版本，它的最终成型既归功于包括刘安、司马迁、刘向、班固（32-92）、王逸（89-158）和洪兴祖（1090-1155）在内的诸多评注者所做出的相继努力和决定，也离不开贾谊（前200-前169）、王褒（约前84-前53）、扬雄（前53-18）及其他人的诗学回应与隐性诠释”“尽管在前帝国时期，屈原作为一个人物形象很可能已经存在，且其故事被传诵于楚地，但直至西汉，我们才得以看到他的复合形象的全貌”等诸如此类的认识，也是由“文献或文本到人”的角度的结论。这种“文化记忆”的认识，有其可取之处，但也未必全是。首先，柯马丁认可屈原在前帝国时代的确存在。其次，他的观点有两个问题值得注意：第一，柯马丁将屈原形象定义为一种“集体记忆”代代相传的结果，其背后则是认为屈原形象存在被神化、被改变的可能；第二，柯马丁的认识，还是以明确的“文本记载”或文献史料为根据，所以他将屈原视作至西汉才出现，并且是已经被改变了的“复合形象”。
柯马丁的说法，有合理的一面，即屈原因贾谊进入楚国旧地，激发了他的“个人记忆”，然后因司马迁注意到贾谊与屈原的联系，而参与到这种“个人记忆”中，从而具有了“集体记忆”的性质，再加上刘安、刘向、扬雄、王逸等人的代代追述，这种“集体记忆”不断被强化，从而突出了屈原的历史形象。但也有不合理的一面：即“记忆”是有过滤性的，有偏差的，如果以四十年、八十年作为记忆产生变化的两个阶段，屈原卒于楚顷襄王二十一年（前278）“前数年间”，汉文帝前元三年（前177）左右贾谊入长沙，恰好一百年；司马迁撰写《史记》时间始于汉武帝太初元年（前104），距离屈原卒已接近二百年。按照“文化记忆”的理论，贾谊、司马迁对屈原的记载就有问题了，所以这种“集体记忆”或“文化记忆”中的屈原就具有“虚构”“虚妄”“不真实”的一面。如果过于强调这种“文化记忆”带来的偏差认识，那么屈原形象及其历史意义就有可能被解构。
为此，本文尝试由“人（贾谊）到人（屈原）”的角度，分析贾谊如何发现屈原或者说屈原如何进入贾谊视野。
屈原进入贾谊的视野，主要有两个思想基础：
第一，贾谊与屈原相同的怀才不遇的政治遭际与共同生活的地理空间，是屈原这个文化符号得以触发贾谊精神世界的主要因素。这是屈原进入贾谊视野的情感与生活基础。
贾谊的《吊屈原赋》，与其说是为了“吊”屈原，不如说是“托人言情”，借屈原这个“文化符号”抒发自己的政治悲愤之情。例如，《吊屈原赋》全文，直接描写屈原的词汇，一样可以直接使用在贾谊身上，如“逢时不祥”，“鸾凤伏窜兮，鸱枭翱翔。阘茸尊显兮，谗谀得志；贤圣逆曳兮，方正倒植”等描写，皆是较为概括性的词汇，属于结合屈原遭遇发出的感叹。在此，我们可以将此类描写视作既是贾谊对屈原遭时不遇的哀悼，也是对自己政治遭际的哀叹。此赋中的“世谓伯夷贪兮，谓盗跖廉；莫邪为顿兮，铅刀为铦”，与屈原生平毫无关系，纯粹是贾谊的评论之辞，也不仅仅可适用于屈原。这种写法，抒情多于叙事，突出的是贾谊本人的感受，屈原的形象较为模糊。
再看“讯曰”中的文字，就更是如此：“国其莫我知，独堙郁兮其谁语？凤漂漂其高遰兮，夫固自缩而远去。袭九渊之神龙兮，沕深潜以自珍。弥融爚以隐处兮，夫岂从蚁与蛭螾？所贵圣人之神德兮，远浊世而自藏。使骐骥可得系羁兮，岂云异夫犬羊！般纷纷其离此尤兮，亦夫子之辜也！瞝九州而相君兮，何必怀此都也？凤皇翔于千仞之上兮，览德辉而下之；见细德之险征兮，摇增翮逝而去之。彼寻常之污渎兮，岂能容吞舟之鱼！横江湖之鳣鲟兮，固将制于蚁蝼。”此处文字未直接出现屈原，但既可视作写屈原，也可视作写贾谊自己。
这种写法，突出的是“作者”本人在文本中的作用，而描写的对象则隐藏在文字背后，仅仅作为一个“符号”，成为作者借以抒情、说理的媒介。这是贾谊“托人言情”的写法。
在《贾生列传》中，司马迁在贾谊《吊屈原赋》后，紧接着收录了贾谊的《图片鸟赋》，而此赋则属于典型的“托物言情”之作。前“渡湘水”以“吊屈”，后“见鸮”而“伤己”，在司马迁看来，《图片鸟赋》是纾解《吊屈原赋》“愤懑”之情之作，所以他说：“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。读《服（图片）鸟赋》，同死生，轻去就，又爽然自失矣。”也就是说，司马迁在《屈原贾生列传》中所选录的贾谊的两篇作品，其实皆与屈原有密切关系，这就从“文本关系”上强化了《贾生列传》对《屈原列传》的文本意义。
从贾谊之于楚文化的角度看，则是来自北方的贾谊，初步接受了以屈原为代表的南楚文化，对“楚人建汉”以及“兴楚盛汉”这个问题，或者有其深刻认识。所以，贾谊处理政事，一般站在“汉家”立场以“汉家身份”考虑问题，与汉文帝及其周围一众旧功臣以“楚人身份”思考问题有所不同。可以说，发现屈原，就是发现汉家文化的精神源头，为后来的“楚变汉”提供了思想基础。
第二，“楚文化”是实现“汉家一统”的主要途径，而屈原作为“楚文化”的典型代表，有贾谊为实现其政治理想所需要的文化要素。这是屈原得以顺利进入贾谊视线的政治与文化基础。
“南楚”作为楚国旧地，与刘邦等人的“西楚”在地理空间、政治情感上似乎有很大距离，但楚国东迁之后，“西楚”成为楚国后期事实上的政治、经济、文化中心，这既是后来项羽、刘邦两大集团对处于“西楚”的楚国产生深厚情感的原因，又是贾谊将“汉”与“楚”联系起来的历史文化渊源。首先，项羽“西楚”政权的确立，是后来刘邦的汉王朝与“楚”产生政治联系的思想基础。“西楚”都彭城，虽未能建立一个统一的王朝，但为同为西楚人的刘邦及其谋士继承“亡秦必楚”提供了政治基础。“楚代秦”是自项羽以来的政治共识，“汉出于楚”则是自刘邦以来的政治共识。其次，楚国后期的都城东迁，使得西楚成为楚国的政治、经济、文化中心，这是后来刘邦汉王朝确认“楚人”身份的政治与地理基础。楚东迁之后，国势复强，后来又迁都钜阳、寿春，使得西楚代替南楚成为楚国的政治、经济、文化中心。有人认为宋玉作品主要产生于此时，不是没有道理。这实际上造成了一个事实：楚国东迁，很可能已经使得楚辞及屈原事迹在战国韩、魏、齐、鲁、吴等旧地广为流传。楚国迁都陈在楚顷襄王十九年，时间在屈原卒前，所以屈原、宋玉等文人，后来或者是以“西楚人”的身份出现在楚人的文化记忆中。建立西楚的项羽及其集团，作为西楚人而建立汉王朝的刘邦及其集团，无论从地理概念上，还是从政治意义上，都对东迁之后居于“西楚”的楚国具有深厚的政治、历史情感。进入长沙，“吊屈”怀楚的贾谊，首先想到的是在南楚自沉的屈原，但其次就是楚国东迁之后被黜的屈原；他心目中的楚，应该是将都城东迁之后处于西楚的楚国。而“西楚”与汉王朝千丝万缕的联系，也是贾谊选择屈原，将楚文化作为汉王朝文化认同的根本原因。
在这种情况下，在汉初各种制度无法实现“汉制一统”的前提下，作为汉家王朝的“大楚人身份”就得以凸显出来，其背后的“楚文化”元素，就有条件成为“大汉政权”实现“汉亦一家”思想、精神统一的契机。
这个契机的出现，得益于兼具政治、文化身份优势的贾谊发现屈原，并借助屈原、楚辞与楚文化的联系，成功通过“楚文化”作为“变汉”的途径，从而实现政治上的“温和”变革。
贾谊在“变汉”问题上本来是有急功近利之心的，这一点《史记》有明确记载：
贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑也。
在此，《史记》《汉书》记载完全相同，说明贾谊在此事上确有此举。这里的“乃悉草具其事仪法”，“悉更秦之法”，两个“悉”字，透露出贾谊在“变汉”这一改朝换代事情上的过度自负、自信与迫切心态，其凌驾众人之上的气势呼之欲出。尤其是“悉更秦之法”，证明贾谊的政治理想与“变汉”直接相关。毕竟，这个“更秦”转变的方向与目标，只能是“变汉”，不可能是其他。汉文帝的态度是“谦让未遑”，一方面说明贾谊在此事上的急切心态，另一方面说明这个问题的阻力不小。要知道，对于年方二十余岁的贾谊之辈而言，这种“变汉”是可以快速实现而不必有任何“旧历史情感”羁绊的，但对于那些头脑中带有浓厚的旧历史、旧文化情感的“诸老先生”、功臣旧将而言，则是一道很难逾越的情感鸿沟。这充分说明，传统社会的改朝换代，绝不单纯是政权称号的简单更替，其中还有思想、情感上艰难而漫长的变化过程。
也就是说，汉初，虽然“大汉”已经建立，但周、秦、楚，甚至战国其他诸侯国的文化、思想，依然在汉有根深蒂固的影响存在。贾谊的急功近利，不但给自己带来了很大的政治困难，而且因此得罪了朝廷内的文臣武将，致使其政治理想功败垂成。在此，司马迁《史记》给我们提供了两点信息：
其一，贾谊为在政治上立足，少年得志，得罪了一班文人、博士。《史记·贾生列传》称：
是时贾生年二十余，最为少。每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对，人人各如其意所欲出。诸生于是乃以为能，不及也。孝文帝说之，超迁，一岁中至太中大夫。
“最为少”，是说贾谊在朝廷文人中最为年轻得志；“每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对，人人各如其意所欲出”，是说贾谊才过众人；“诸生于是乃以为能，不及也”，是说其他博士都认可贾谊才能出众，并自认为不及贾谊；“孝文帝说之，超迁，一岁中至太中大夫”，是说贾谊受到文帝喜爱和重用，一年之内越级提拔。《史记》说贾谊才过众人、文帝重用，皆属事实。然“诸生于是乃以为能，不及也”，涉及个人的主观评价，则未必真是如此。
在汉初的政治、儒林大环境中，“年二十余，最为少”之贾谊要在经学、奏议文等才能上获得所有博士之认可，《史记》的记载似乎有点言过其实。我们看《汉书》中班固对这句话的处理方式：
是时，谊年二十余，最为少。每诏令议下，诸老先生未能言，谊尽为之对，人人各如其意所出。诸生于是以为能。文帝说之，超迁，岁中至太中大夫。
其他文字皆如《史记》，唯一的是“诸生于是乃以为能，不及也”，在《汉书》作“诸生于是以为能”，脱“不及也”三字。这里有两种可能：第一，《史记》本有此三字，班固撰《汉书》时有意删之；第二，班固所据《史记》，本无此三字，今所见“不及也”，乃后世“诸生于是以为能”的解释文字阑入正文。无论哪种可能，都说明起码在班固这里，是不相信贾谊时代的博士们会自认为“不及贾谊”的。若是第二种可能，则证明在司马迁时代，并无博士们“不及贾谊”的认识。退一步说，即使司马迁当时真的如此记载，根据常识判断，博士们也不可能人人皆自以为“不及贾谊”；而文帝对二十余岁贾谊的“超迁”之举，只能将贾谊推到博士们的对立面，而不是相反。
其二，贾谊侵犯了王公旧臣的政治利益。《史记·贾生列传》记载：
诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。于是天子议以为贾生任公卿之位。绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃短贾生曰：“雒阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。”于是天子后亦疏之，不用其议，乃以贾生为长沙王太傅。
如果说，贾谊在“每诏令议下，诸老先生未能言，谊尽为之对”方面与博士的竞争，以及他掌管议论的“岁中至太中大夫”之职，皆未侵犯王公旧臣的直接利益，但此处“天子议以为贾生任公卿之位”，则会直接与王公旧臣产生利益冲突。尤其是贾谊的“乃悉草具其事仪法”“悉更秦之法”，一方面让他们有贾谊为其制造政治束缚的错觉，另一方面让他们感觉贾谊此举在割舍他们与旧时代的思想、情感联系，是一种不可接受的政治伤害。所以才会出现“绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之”的情况，而丞相周勃、太尉灌婴、东阳侯张相如、御史大夫冯敬皆武将。他们以“专欲擅权，纷乱诸事”诋毁贾谊，显然是认为贾谊侵害了他们的政治利益。
在这种情况下，贾谊其实陷入了孤身无援的境地。汉文帝不得不“疏之，不用其议，乃以贾生为长沙王太傅”，从而给贾谊创造了一个近距离接触屈原、发现楚文化的历史机遇。所以说，贾谊发现屈原，具有重要的政治与文化意义：发现“屈原”，就等于重新发现“楚文化”；而推行“楚文化”，则有利于为“大汉”文化找到精神源头，有利于在文化领域“兴楚”的基础上，进一步实现“盛汉”。由此而言，刘勰在《文心雕龙·诠赋》中提出的“兴楚而盛汉”，有其特定的历史文化背景和特殊的时代政治需要。而刘勰这个“兴楚而盛汉”之语的正式思想源头，则是《诠赋》篇所提及的自屈原以下的《楚辞》、荀况、宋玉、秦杂赋、陆贾、贾谊、枚乘、司马相如等人或作品。据此推测，这个“兴楚”应该主要在汉武帝之前；“盛汉”则是自汉武帝之后发生的事情。而“兴楚”的推动者，当有刘邦、叔孙通、陆贾、贾谊等人；被引入汉代作为“兴楚”的媒介，则主要是屈原及其代表的《楚辞》。
其实，汉高祖九年，刘邦曾有一个提高楚国贵族政治地位的举措，即“徙贵族楚昭、屈、景、怀、齐田氏关中”。此举当然首先有政治考虑，故王应麟称：“汉兴，徙楚昭、屈、景于长陵，以强干弱枝，则三姓至汉初犹盛也。”王氏以为此举在“强干弱枝”，不无道理。然而值得注意的是，楚国三姓皆旧贵族，早无政治力量，此次迁徙他们至关中，不过是从政治身份上确认他们的贵族血统，同时接续他们与同出于楚的汉政权的“旧国”情感联系。从文化上说，则代表着楚文化由南楚、西楚向京都的迁移，同时代表着一种“楚变汉”的潜流。这个事实至少说明一个问题，即在汉高祖九年，南楚、西楚文化已经进入长安，与“汉”有了初次密切接触。当然，毕竟这次举措纯粹是政治考虑，同时因史书并未记载，则屈原与楚辞文化未必在这次迁移中进入关中地区。
但贾谊发现屈原、楚辞则是无疑的，且从贾谊念念不忘的“变汉”政治理想分析，贾谊发现屈原，或者有间接通过屈原这个楚文化代表，逐步向“大汉”推行楚文化，先将周、秦及六国旧臣向“楚”改变，渐次实现“变汉”的意图。这是一种借助文化思想、生活观念的转变，进而实现政治认同、国家认同的尝试。其实，在这个方面，叔孙通曾经有过成功的尝试。西汉建立之先，“叔孙通儒服，汉王憎之；乃变其服，服短衣，楚制，汉王喜”，《史记索隐》引孔文祥云：“短衣便事，非儒者衣服。高祖楚人，故从其俗裁制。”这就是说，叔孙通在西汉建立之前，就从儒服上主动改制为楚制，一方面取得了作为楚人的刘邦一众的政治认可，另一方面也从“文化制度”的高度，将“儒学”纳入“楚文化”的文化认同范畴。这从另一个角度也证明：拥护刘邦建立西汉的王公旧臣，虽然在具体的礼仪制度等方面未必屈从“大汉”，但对作为较为“温和”的“楚文化”应该没有太激烈的反对之心。而这恰好成为贾谊之辈“悉更秦之法”、完全实现“变汉”目的的最佳途径。
就此而言，西汉几个重要的对屈原与楚辞的关注点，实际上就是屈原与楚辞以“汉家”之“文化精神源头”的身份出现的关键时期，也是“楚文化”被“汉家”从政治上进行“文化认同”与“身份认同”的时代。
三、“楚文化身份”的确认与西汉“文化认同”的形成
贾谊将屈原从楚文化中挖掘出来，并将屈原、楚辞作为推行楚文化的重要途径，本质上具有将楚文化作为汉王朝文化精神与“文化身份”的意图。这是一种基于汉王朝利益基础上的“文化认同”与“身份认同”。
这里有几个关键环节，值得注意。
第一，贾谊仿屈原作赋，发现屈原及其周围文人的楚辞，在汉初文化氛围中掀起了一股学习、模仿楚辞并创造“楚赋”的文学之风。
贾谊是汉初对屈原、楚辞传播最重要的贡献者，大致说来，其发挥的作用有二：
一是贾谊首先将屈原、楚辞从楚地发现、挖掘出来，并引荐至长安。《史记·屈原列传》有“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称”，此言南楚一直有辞赋流传。贾谊入南楚，作《吊屈原赋》《图片鸟赋》，皆模仿楚辞体式而作。尤其是，前者可以直接体现贾谊对屈原的重视，后者的生死观念则和楚文化中的鬼神思想不无关系。所以我们看《史记》称“后岁余，贾生征见。孝文帝方受釐，坐宣室”之时，汉文帝第一个询问贾谊的事情，就是“鬼神”之事：
上因感鬼神事，而问鬼神之本。贾生因具道所以然之状。至夜半，文帝前席。既罢，曰：“吾久不见贾生，自以为过之，今不及也。”
对汉文帝所“问鬼神之本”，贾谊能够“具道所以然之状”，并且使得汉文帝有“自以为过之，今不及”之叹，可知贾谊此时已经具有了丰富的鬼神知识。
值得注意的是，贾谊此处对“鬼神之本”的熟悉，是其入楚之前《史记》所没有的记载，且与他入楚前关注经学、改制之作为完全不同。贾谊这种“鬼神之本”的知识体系，很大可能来自南楚之地的巫鬼传统。如果的确如此，则贾谊此时已经将他所认识的屈原、楚辞、鬼神文化带入了长安。这对屈原形象及楚辞在汉代的发现与传播具有非常重要的学术意义。可以说，从文化意义的高度说，贾谊此时最重要的贡献，就是将屈原、楚辞从楚文化中突出出来，使之作为一种“集体文化精神”并能为汉人所接受。
再者，贾谊是将屈原、楚辞引介至西汉其他藩国主流文化中的关键人物。毋庸讳言，楚国东迁之后，辞赋已经传至西楚，后来西汉初年的赋家主要出自梁、吴、淮南等地，而这些地方就在楚国东迁之后的陈、钜阳和寿春旧地，可以为证。但这只能证明梁、吴、淮南等地在西汉之前已有辞赋文化基础，而真正将屈原、楚辞在其他藩国抬升至很高的文化地位，实现楚辞文化的雅俗转化并将其作为汉王朝主流文化，其推手则是贾谊。《史记》记载，贾谊由楚入长安与汉文帝讨论“鬼神之本”不久，即被拜为梁怀王太傅。此后，“居数年，怀王骑，堕马而死，无后。贾生自伤为傅无状，哭泣岁余，亦死。贾生之死时年三十三矣”。此处所言“居数年”，是说贾谊在梁地时间不短。这提醒我们，贾谊在为梁怀王太傅期间，他在南楚学习到的楚辞、鬼神文化，很大可能已经在梁地得以传播；他所喜爱的屈原等楚辞家，也大致在此时进入梁地主流文人视野，成为一种文人喜爱的雅文化。后来梁孝王时期，辞赋在梁地兴起，邹阳、枚乘、庄忌、韩安国、枚皋等人以辞赋见称，且司马相如因此而入梁学赋，皆与贾谊在梁地的文化推广具有千丝万缕的联系。而这些文人分别先由齐（邹阳，齐人）、吴（庄忌，吴人；邹阳、枚乘、庄忌由吴入梁）、淮阴（枚乘，淮阴人）、长安（蜀人司马相如由长安入梁）等地进入梁国，后在梁孝王死后分散至齐（邹阳）、蜀（司马相如）、吴（庄忌）、淮阴（“孝王薨，乘归淮阴”）各地，后来很多人又回到京城长安。这样看来，因贾谊而在梁地兴起的屈原、楚辞文化以及在此基础上形成的“辞赋”，或者也由此被推广到南北各地，并最终因司马相如等人进入京都长安，成为西汉的主流文化。
就此而言，贾谊应该是推动屈原、楚辞文化进入藩国主流文化圈，撬动战国以来“诸侯国文化”杠杆，使楚文化超越各地藩国文化，并最终进入汉王朝主流文化，使其作为一种文化精神成为汉主流文化的关键人物。自贾谊以后，借助楚文化这个精神力量，“大汉”这个国家形象才不断得以凸显，而大汉王朝的“楚文化身份”也因此得以确立与落实。
正是在“楚文化身份”认同的过程中，屈原个人的“文化身份”也被确认下来，即“屈原”具有“楚文化”的“典型身份”，而“楚文化”又具有“汉文化精神”思想源头的“典型身份”。间接而言之，以贾谊为代表的汉人谈及屈原，也就是在谈及汉文化的“楚文化身份”与汉人文化精神的思想源头。换句话说，自此以后，在汉代文人群体中，当他们在汉文化语境中提及屈原的时候，实际上指的就是作为汉文化思想源头的楚文化精神。这其实也是他们在进行一个借由“楚文化”认同“汉文化”的过程。在贾谊这里，屈原的“文化身份”得以确认，从而在屈原、楚文化与汉文化之间建立起一条思想纽带，为汉文化的集体认同奠定了基础。
第二，汉武帝时期，楚辞的“汉文化身份”已经得以确认，“楚文化”的“汉变”初步实现，代表着西汉国家“文化认同”的基本形成。
《史记·酷吏列传》称：“始，长史朱买臣，会稽人也。读《春秋》。庄助使人言买臣，买臣以《楚辞》与助俱幸，侍中，为太中大夫，用事；而汤乃为小吏，跪伏使买臣等前。”《史记正义》称：“朱买臣，吴人也，此时苏州为会稽郡也。”《汉书》曰：“会邑子严助贵幸，荐买臣。召见，说《春秋》，言《楚词》，帝甚说之，拜买臣为中大夫，与严助俱侍中。”当时，吴人朱买臣以《楚辞》得幸，证明武帝时各地文人大致已经接受了贾谊倡导的楚辞与汉赋的文化联系，确立了楚辞的“汉文化身份”。
此时和楚辞有关的另一件大事，就是刘安作《离骚传》。这是刘安在汉人已将屈原作品奉为经典的基础上，进一步进行“经传式”解读，是对屈原及其作品“文化身份”的更高提升。此事见《汉书·淮南衡山济北王传》：
淮南王安为人好书，鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋，亦欲以行阴德拊循百姓，流名誉。招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。时武帝方好艺文，以安属为诸父，辩博善为文辞，甚尊重之。每为报书及赐，常召司马相如等视草乃遣。初，安入朝，献所作《内篇》，新出，上爱秘之。使为《离骚传》，旦受诏，日食时上。又献《颂德》及《长安都国颂》。每宴见，谈说得失及方技赋颂，昏莫然后罢。
据此，我们可以说，《汉书》对刘安的关注，其实就在他对汉赋尤其是屈原《离骚》的贡献上。这里有三点事实，足以证明刘安对屈原、楚文化、汉赋写作非常熟悉：第一，贾谊倡导的汉赋与屈原的联系，在此时已经完全被确认，且成为一种文化习惯被接受下来。例如，《汉书》叙武帝使刘安“为《离骚传》”之前，先叙刘安“辩博善为文辞”及武帝“每为报书及赐，常召司马相如等视草乃遣”之事，再叙“献所作《内篇》”。这种叙述会给我们一个印象，即刘安善赋，《内篇》与赋颂有关，如此方有刘安作《离骚传》之事。但叙述《内篇》有一个以“初”引起的时间限定，说明武帝使刘安作《离骚传》，主要是因为前者。这一点比较好理解，“善为文辞”是汉赋撰作的基本条件，司马相如又是当时最为重要的赋家，则武帝以司马相如等“视草乃遣”给刘安的回信，显然具有辞赋的因素。这是武帝将刘安作为赋家看待的。第二，刘安既对《离骚》非常熟悉，又善辞赋写作，故能“旦受诏，日食时上”。第三，刘安“又献《颂德》及《长安都国颂》”，此皆赋体。这三点充分说明一个问题，即屈原及其代表的楚文化，已经完全与汉主流文化之一的汉赋融为一体，代表着“楚变汉”的初步完成，以及“楚文化”的“汉文化”认同，所以刘安才能很容易以擅长汉赋写作而“作《离骚传》”。
在这件事情的叙述上，《史记》的叙述重点与《汉书》不同。例如，《史记》在叙完“亦欲以行阴德拊循百姓，流誉天下”之后，直接关注刘安谋反事：“时时怨望厉王死，时欲畔逆，未有因也。”《史记》与《汉书》的这种差异，体现了时代变化之后，对历史事件焦点的不同关注：班固时代承平之时，关注的是汉武帝文化事业的发达，所以因汉武帝“好艺文”而关注刘安对“赋颂”甚至对《离骚》的贡献；司马迁时代，刘安谋反是非常重大的政治事件，所以他必然将叙事重点放在谋反的记载上，而忽略了刘安对《离骚传》的作用。
以上我们仅仅是对武帝时期楚辞、汉赋的情况从“文化认同”角度予以分析。事实上，自武帝以后，整个汉代文化环境发生了深刻变化。例如精神层面的神仙信仰、阴阳五行的流行、文学创作、儒学与经学发展等，行为方面的婚姻关系、生产生活方式、家庭关系（如刘邦父子关系的变化）、师生关系、风俗节日等，制度层面的封禅、祭祀、“故事”制度、学校与乐府设立等，物质方面的人们衣食住行，都在武帝时期发生了深刻变化，直接奠定了后来整个汉代文化的基本结构。这一点，是“汉文化身份”从被寻找、被确认，直至完成“文化认同”的直接表现。这充分说明，武帝时期是“大汉文化”形成的重要时期。而从文学形式方面开始的这种文化变化，可以说带动了整个社会方方面面的变化，最终塑造了具有“大汉特色”的文化形象。
第三，汉宣、成时期，九江被公善《楚辞》、刘向编纂《楚辞》，表明以屈原为代表的楚文化的彻底“变汉”，屈原、《楚辞》完全成为“大汉”的文化产品，同时证明从“楚文化”到“汉文化认同”的彻底完成。
如果说，经过文帝、景帝、武帝时期贾谊、枚乘、司马相如等人对以屈原、楚辞代表的楚文化的“汉化”，尤其是他们通过“赋”体将楚文化转换为“汉文化”的过程，其实就是在发展了“赋”这种新的文体形式的同时，也进一步提高了楚辞的经典化地位。宣帝时期，“征能为《楚辞》九江被公，召见诵读”，同时“益召高材刘向、张子侨、华龙、柳褒等待诏金马门”。九江被公善《楚辞》，刘向、张子侨、华龙、柳褒皆善赋。史书又称“上令褒与张子侨等并待诏，数从褒等放猎，所幸宫馆，辄为歌颂，第其高下，以差赐帛”，此可见汉宣帝征召九江被公、刘向、王褒、张子侨、华龙、柳褒等人，主要是让他们在皇帝“所幸宫馆”之后“辄为歌颂”。这说明两个事实：第一，《楚辞》已经与汉赋一样，成为汉王朝歌功颂德的文化工具，且《楚辞》已经从本来的“楚文化”，自然而然成了“汉文化”的精神符号；第二，诵读《楚辞》、写作汉赋，已经成为汉宣帝时期宫廷文化的重要组成部分。在这种情况下，重新编纂《楚辞》，就成为事所必然的事情。所以，我们才会见到王逸《楚辞章句叙》对刘向重新编纂《楚辞》的记载：
至于孝武帝，恢廓道训，使淮南王安作《离骚经章句》，则大义粲然。后世雄俊，莫不瞻慕，舒肆妙虑，缵述其词。逮至刘向，典校经书，分为十六卷。
王逸说法虽晚，但他时近西汉，应该看到了刘向编纂的《楚辞》，所以他才能有此一说。这个时间，正是西汉开始校书的汉成帝时期。其中的“典校经书，分为十六卷”，一般是认为刘向对《楚辞》文本进行了校雠、整理、重新编卷的工作。这就证明在汉成帝时期，经过刘向之手，《楚辞》被纳入汉代主流文化典籍的经典序列之中，从而赋予屈原、《楚辞》及其代表的楚文化以“汉文化身份”。这是从文化政策上对屈原、《楚辞》的“文化认同”，也是从政治上对“楚文化”的“汉文化认同”。
如果说，嬴秦时期，尚未建立属于秦帝国的文化主流，而是一直流行着战国诸侯国文化；汉初仍然如此，不过稍有调整：汉高祖时代，在文化上一方面采取了“学秦”的策略，一方面以“学周”的方式在藩国保留了战国时期的诸侯国文化，但也有了初步的主要“学楚”的思想倾向（如叔孙通、陆贾等）；文、景时期，经过贾谊对屈原、楚辞的发现与学习，“学楚”逐渐在地方与中央推行开来；至武帝时期，司马相如等赋家入京，实现了“楚赋”向“汉赋”的转化，“楚文化”的文化身份不断得以强化，“楚变汉”逐渐完成；直至宣、成时期，刘向等人最终确立了“楚文化”的“汉文化身份”，真正属于“大汉”王朝的主流文化才完全确立下来，而“楚文化”也就自然以精神源头的面目融入“汉文化”。秦与汉初的诸侯国文化，也在这种“楚变汉”的过程中，逐渐完成了各自“变汉”的历程，皆以“汉文化身份”出现在世人面前。其中，刘向校书的最大文化贡献，就是真正站在“汉王朝”立场，以“汉人”身份整理古书，从而为此前所有的古书都打上了“汉文化特色”的时代烙印。汉代“文化认同”得以完成，刘向等人的校书活动，功不可没。
四、汉武帝时期的“楚变汉”与西汉的“文化形象”
自秦至汉初，思想、文化领域中一直存在着一个现象，即战国以来各国、各地的文化思想，与秦、楚、汉建立政权之后倡导的主流国家文化思想是并存发展的。例如，嬴秦时期，齐、鲁、燕、楚、三晋文化与秦文化是并存的；汉初也是如此，蜀文化进入汉文化主流视野，其他还有燕、赵、齐黄老、神仙思想，齐鲁经学，梁地楚赋，蜀文化，与“大汉”自身倡导的文化是同时并存的。在这种情况下，贾谊、叔孙通等人的理想，就是首先用“楚文化”作为统一各种地方藩国文化的主流文化，进而实现从藩国文化到“大汉”文化的转变，最终塑造统一、彻底的“大汉”文化。在这个过程中，“楚文化”就具有承前启后的重要文化作用；而“汉文化”的完全实现，则具有“楚变汉”与“藩国变汉”两种途径。
“楚变汉”的突出例子，就是我们所说的《史记·屈原贾生列传》记载的辞赋产生的“屈原、宋玉、唐勒、景差—贾谊”叙述模式。而《史记·司马相如列传》记载的汉赋产生的“邹阳、枚乘、庄忌—司马相如”的“吴梁藩国”模式，我们在此将结合《司马相如列传》与吴、梁藩国有关文献如《史记·梁孝王世家》《汉书·荆燕吴传》予以说明。
《司马相如列传》记其见汉武帝作赋，有如下一段记载：
居久之，蜀人杨得意为狗监，侍上。上读《子虚赋》而善之，曰：“朕独不得与此人同时哉！”得意曰：“臣邑人司马相如自言为此赋。”上惊，乃召问相如。相如曰：“有是。然此乃诸侯之事，未足观也。请为天子游猎赋，赋成奏之。”上许，令尚书给笔札。相如以“子虚”，虚言也，为楚称；“乌有先生”者，乌有此事也，为齐难；“无是公”者，无是人也，明天子之义。故空藉此三人为辞，以推天子诸侯之苑囿。其卒章归之于节俭，因以风谏。奏之天子，天子大说。
在此，“为楚称”，《史记集解》引郭璞曰：“称说楚之美。”“为齐难”，《史记集解》引郭璞曰：“诘难楚事也。”“明天子之义”，《史记集解》引郭璞曰：“以为折中之谈也。”在这个相当于“赋序”的文字中，我们可看出司马相如所撰此后世题名《上林赋》之意图：子虚先生“称说楚之美”，乌有先生“诘难楚事”，无是公非难子虚、乌有先生之说，无是公称颂大汉天子之美。其结果是：无是公在指出“楚则失矣，齐亦未为得”，“齐楚之事，岂不哀哉”之后，“于是二子愀然改容，超若自失，逡巡避席曰：‘鄙人固陋，不知忌讳，乃今日见教，谨闻命矣。’”这是“大汉”之美胜过齐、楚之美的表现。
值得注意的是，虽然乌有先生指出了子虚先生“不称楚王之德厚，而盛推云梦以为高，奢言淫乐而显侈靡”之弊，无是公指出了二先生“二君之论，不务明君臣之义而正诸侯之礼，徒事争游猎之乐，苑囿之大，欲以奢侈相胜，荒淫相越，此不可以扬名发誉，而适足以贬君自损”的问题，但乌有先生、无是公还是从夸耀山川之美、“游猎之乐”角度争胜。这就是说，他们都将“德厚”这个问题，隐藏在“游猎之乐”这个描述文字之后了，但“德厚”这一主题还是存在的，从《上林赋》的撰作结果看，是“汉德”胜过齐、楚之德。司马相如此赋已经具有明显的“升汉而降齐楚”的主题，其中也隐含着“藩国”在文化上要接受“天子之义”、政治上要实现“变汉”的意图。后来，司马相如奉命通西南夷，作《喻巴蜀檄》《难蜀父老》，诸大夫“允哉汉德”之叹，可视作是“汉德”向西南夷的辐射。
这个阶段，应该是楚辞、汉赋在藩国深入传播并逐渐接受楚文化向“汉文化”转变的时期。我们看前文淮南王刘安撰《离骚传》，吴、梁、齐、淮阴人多善辞赋，一方面与其地理所在长期好辞赋有关，另一方面也离不开中央政府的提倡。
《史记·屈原贾生列传》以及《汉书》之《艺文志》《地理志》等，屡次记载屈原、宋玉等传楚辞事，说明汉初长江沿线，包括旧吴、越之地，后皆属楚，受到了楚辞文化的深刻影响。例如，《汉书·地理志》记载：
粤既并吴，后六世为楚所灭。后秦又击楚，徙寿春，至子为秦所灭。寿春、合肥受南北湖皮革、鲍、木之输，亦一都会也。始楚贤臣屈原被谗放流，作《离骚》诸赋以自伤悼。后有宋玉、唐勒之属慕而述之，皆以显名。汉兴，高祖王兄子濞于吴，招致天下之娱游子弟，枚乘、邹阳、严夫子之徒兴于文、景之际。而淮南王安亦都寿春，招宾客著书。而吴有严助、朱买臣，贵显汉朝，文辞并发，故世传《楚辞》。其失巧而少信。初淮南王异国中民家有女者，以待游士而妻之，故至今多女而少男。本吴粤与楚接比，数相并兼，故民俗略同。
在这条叙述线索中，可知屈原作《离骚》后，宋玉等人“慕而述之”，续作楚辞；汉初刘濞招致枚乘、邹阳、庄忌等人，推动辞赋创作；淮南王刘安“招宾客著书”，又作《离骚传》；严助、朱买臣“文辞并发”，所以出现了“世传《楚辞》”的文学风气。最后《地理志》所言“吴粤与楚接比，数相并兼，故民俗略同”，虽是从地理上而言，但结合此处言“楚辞”看，也是说楚、吴、越旧地“世传《楚辞》”，有学习、传播楚辞的风气。九江被公就生活在这个地理与文化范围内。这就是说，在班固《汉书·地理志》的叙述内，出现了一个自屈原以来直至汉武帝时期超过百年的一个“楚辞文化带”。在贾谊开始从南楚到梁的历程中，他推崇的屈原与楚辞，其实也是在这个“文化带”范围内。也就是说，如果从文景时期中央开始推动楚辞、楚文化，那最先容易接受的显然是这个区域；而从“楚”到“汉”的文化转变，也是在这个区域最容易实现转变。这提示我们：《史记》《汉书》反复提及这个区域，实际上是有特定文化意义的，即在屈原、楚辞为代表的“楚文化”向“汉文化”的转变过程中，这个区域（主要是先秦的西楚）无形之中成了一个具有代表性的“文化变汉试点”。这个叙述，虽然出自较晚的班固《汉书》，但反映的毕竟是汉人的文化观念，所以还是有一定道理的。
另外，西汉王朝文人（甚至包括东汉文人），多有将“楚文化”视作汉王朝文化精神源头的意识，这在他们的著述观念中多有反映。例如，《汉书·艺文志》辞赋分类，前三类首家皆与楚文化有关，如第一类首列屈原、唐勒、宋玉，第二类首列楚人陆贾，第三类首列后入楚之荀卿，显然将赋与楚文化建立起密切联系，非常重视其人或其作品之“楚人身份”。这就是从地理概念，将本来属于个人化、非地域化的作品，都纳入“文化身份”的考虑范围予以关注。这既为汉赋寻找到楚文化源头，也为汉赋确立了一个“楚文化身份”。这种分类法，当然也是西汉末年以后的观念，但却是他们对此前赋作的总结性分类认识，基本能够反映汉初以来的文化发展进程。
这大致可以说明，汉初至武帝时期，汉文化中的“楚文化元素”被特意突出出来，以“汉文化”精神源头的身份，作为一种“文化形象”或者“文化形态”，出现在汉王朝的文化舞台上。从文学角度而言，主要有如下几种代表形式：
第一，楚辞。这是汉代文人从楚文化中挖掘出来的一种文化形式，后来成为楚文化的典型代表样式，并且融入汉文化，成为汉主流文化中的代表。《汉书·艺文志》单列“诗赋略”，就说明了这个问题。在此，“楚辞”既被视作是“汉赋”的一个文体源头，同时也是汉代文化的精神源头。从这个意义上说，“楚辞”也是汉王朝的一个“文化形象”。
第二，汉赋。这是汉人在学习、模仿楚辞基础上，创造出来的汉代主流文化形式，集中体现了大汉王朝自身的文化形态，具有极高的文学典型性与文化代表性，是汉王朝“文化形象”的重要表现。
因此可以这样说，无论我们今天将汉赋起源追溯至《诗经》还是楚辞，有一点毋庸置疑，汉赋是汉人新创造的一种文体形式，是为了宣扬“汉德”、塑造大汉文化形象服务的，因此具有更高的文化形象与文化说服力。我们曾经考证，汉人曾借助汉赋这一“软文化”工具，暗中推动了儒术与文化政策在汉武帝时期的“温和”发展。作为汉文化形象的一部分，汉赋在塑造“大汉”帝国文化形象方面，曾经起到过非常重要的作用。而“楚文化”同汉赋承担的功能一样，在“楚变汉”的过程中，也起到了同样的“软文化”工具作用，即以较为“温和”“委婉”的方式，逐步实现了在文化、思想领域中的“楚变汉”。
第三，楚歌。这是采用楚人文化习惯传唱的歌谣。
汉王朝第一次记载楚歌，当然是汉高祖刘邦的《大风歌》。《史记》如此记载：
高祖还归，过沛，留。置酒沛宫，悉召故人父老子弟纵酒，发沛中儿得百二十人，教之歌。酒酣，高祖击筑，自为歌诗曰：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方！”令儿皆和习之。高祖乃起舞，慷慨伤怀，泣数行下。谓沛父兄曰：“游子悲故乡。吾虽都关中，万岁后吾魂魄犹乐思沛。且朕自沛公以诛暴逆，遂有天下，其以沛为朕汤沐邑，复其民，世世无有所与。”沛父兄诸母故人日乐饮极欢，道旧故为笑乐。十余日，高祖欲去，沛父兄固请留高祖。高祖曰：“吾人众多，父兄不能给。”乃去。沛中空县皆之邑西献。高祖复留止，张饮三日。沛父兄皆顿首曰：“沛幸得复，丰未复，唯陛下哀怜之。”高祖曰：“丰吾所生长，极不忘耳，吾特为其以雍齿故反我为魏。”沛父兄固请，乃并复丰，比沛。于是拜沛侯刘濞为吴王。
此前已有项羽《垓下歌》，然以汉代文化面目出现的楚歌，当始于刘邦。此时有三点值得关注：第一，“发沛中儿得百二十人，教之歌”，此显然亦皆楚歌；第二，“高祖击筑，自为歌诗”，其中带“兮”字七言三句，即楚歌体；第三，“令儿皆和习之”，《大风歌》被之管弦，进入了宫廷雅乐之列。此处的“教之歌”“令儿皆和习之”，当然是由朝廷乐师“教”和“令”。这充分证明一个事实，即“楚歌”的文化身份与文化地位开始发生了重大变化：刘邦是以帝王身份在沛咏楚歌，显然与项羽所歌及此前其他人所歌楚歌的最大区别，就是楚歌成功进入了宫廷雅乐之列，成为“汉乐”的代表形式之一。《汉书·礼乐志》也记载：“初，高祖既定天下，过沛，与故人父老相乐，醉酒欢哀，作‘风起’之诗，令沛中僮儿百二十人习而歌之。”后世史官既然将此事入《礼乐志》，显然已经将其视作“雅乐”予以记录。
高祖之后，楚歌的变化情况是：
至孝惠时，以沛宫为原庙，皆令歌儿习吹以相和，常以百二十人为员。文、景之间，礼官肄业而已。至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛，天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。
在此有几点需要注意：第一，自高祖之后，经汉惠帝、汉文帝、汉景帝，楚歌在宫廷内部一直流传；第二，汉武帝设乐府，增加“赵、代、秦、楚之讴”，是在宫廷音乐中基本“汉化”的“楚歌”基础上，补充包括楚地在内的地方音乐，实际上也是一种“文化认同”过程；第三，“多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌”，这是将善辞赋写作的司马相如的诗赋作品入乐，是将“汉赋”以“雅化”的形式转化为“歌诗”，是将汉赋、楚歌深度“汉化”的体现。另外，《汉书·礼乐志》所录《安世房中歌》与《郊祀歌》，也具有楚歌的杂言体形式，是从礼乐制度层面，确立了楚歌、汉赋的“文化制度身份”，从而赋予二者以更高的“文化身份”，也确立了二者在汉王朝的“文化形象”地位。
另外，史书对此类楚歌多有记载。如汉高祖刘邦《鸿鹄歌》（见《汉书·张良传》）、《戚夫人歌》（见《汉书·外戚传上》），赵幽王刘友歌与赵共王刘恢歌（见《史记·吕太后本纪》），城阳景王刘章歌（或作《耕田歌》，见《汉书·高五王传》），等等。这种普遍流行于皇宫、藩王之间的楚歌，以不同句式、形式出现在不同的场合，足以说明汉初上层贵族已经将“楚歌”作为一种日常的文化活动，某种程度上具有了反映国家主流文化的“文化形象”意义。
《汉书·艺文志》著录“歌诗二十八家，三百一十四篇”，首列“《高祖歌诗》二篇”，其下为政治歌诗14篇：“《汉兴以来兵所诛灭歌诗》十四篇。”郊祀歌25篇：“《泰一杂甘泉寿宫歌诗》十四篇。《宗庙歌诗》五篇。《诸神歌诗》三篇。《送迎灵颂歌诗》三篇。”宫廷、贵族歌诗21篇：“《出行巡狩及游歌诗》十篇。《临江王及愁思节士歌诗》四篇。《李夫人及幸贵人歌诗》三篇。《诏赐中山靖王子哙及孺子妾冰未央材人歌诗》四篇。”藩国歌诗36篇：“《吴楚汝南歌诗》十五篇。《燕代讴雁门云中陇西歌诗》九篇。《邯郸河间歌诗》四篇。《齐郑歌诗》四篇。《淮南歌诗》四篇。”关中与其他地方歌诗33篇：“《左冯翊秦歌诗》三篇。《京兆尹秦歌诗》五篇。《河东蒲反歌诗》一篇。《黄门倡车忠等歌诗》十五篇。《雒阳歌诗》四篇。《南郡歌诗》五篇。”杂歌诗19篇：“《杂各有主名歌诗》十篇。《杂歌诗》九篇。”周旧歌诗84篇：“《河南周歌诗》七篇。……《周谣歌诗》七十五篇。……《周歌诗》二篇。”在此，藩国歌诗、关中与地方歌诗、周代旧歌诗皆与宫廷歌诗并列的做法，说明至少在刘向、刘歆所在的汉成帝时代，已经完全以“汉歌诗”看待了。这些歌诗，已经作为汉王朝的“新文化成果”，成为汉代“文化形象”的一部分。
第四，新诸子（儒家），以陆贾《新语》为代表。先秦诸子述而不作，而汉代诸子是为了“述汉所以得天下”的有意之“作”，已经具有不同于先秦诸子的“新诸子”之意。《史记·陆贾列传》记载：
陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰“新语”。
“新语”，《史记正义》：“《七录》云‘《新语》二卷，陆贾撰’也。”根据《史记》的记载，这个“新”字是当时既有之命名。而这个“新”的内容就是：第一，“粗述存亡之征”；第二，内容包括“秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”；第三，其中也应包括陆贾前所言“汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术”，“吴王夫差、智伯极武而亡”，“秦任刑法不变，卒灭赵氏”，“行仁义，法先圣”之类，即“学古”“师今”并重。这正是嬴秦初建时采取的政策。
值得注意的是，将此处“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”，与前“高帝骂之曰”对读，可知刘邦及其周围的人对以“《诗》《书》”为代表的“文”的认识，前后发生了很大变化。甚至可以这样说，“陆贾说高祖”此事，是汉初治理国家“由武转文”的开始。此后汉王朝在文化建设方面逐步推进，发生了较大变化。陆贾《新语》之后，陆续出现的一系列诸子著作如贾谊《新书》，以及《汉书·艺文志》“儒家”所列《高祖传》十三篇、刘敬三篇、《孝文传》十一篇、贾山八篇、太常蓼侯孔臧十篇、河间献王《对上下三雍宫》三篇、董仲舒百二十三篇、兒宽九篇、公孙弘十篇、终军八篇、吾丘寿王六篇、《虞丘说》一篇、庄助四篇，皆武帝及其之前作品，某种程度上皆有陆贾《新语》、贾谊《新书》的“新诸子”风格，即“学古师今”。例如，班固自注《高祖传》“高祖与大臣述古语及诏策也”，注《孝文传》“文帝所称及诏策”，皆有古今并述之特征。另外，《汉书·艺文志》“诸子略”中，武帝及其之前的文人作品，主要集中在儒家。其他诸子如道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说九家，多以汉以前作品为多。黄老则彻底未能进入汉代“诸子”之列。
这就是说，在汉代儒家逐渐兴起的文化环境中，以儒家为代表的“新诸子”，已经成为汉代诸子的“文化形象”代表。
除此之外，汉代儒学、经学、阴阳五行的大发展，宗庙祭祀、衣食住行、畋猎出游等制度的初步建立，使得汉王朝的文化制度渐趋完善，文化生活步入正轨，形成了汉王朝独有而不同于周、战国诸侯国、嬴秦的独特文化特质。这是秦统一六国之后尚未完成或者不可能完成的文化任务。在这个过程中，汉王朝对“汉文化身份”的确认与“汉文化认同”，起到了非常重要的作用。可以这样说，在汉初辞赋兴起之先，贾谊将屈原、楚辞从楚文化中发掘出来，并将之推介于汉代文化主流中，具有非常重要的文学、文化与政治意义：一方面，楚辞被发现，对汉代辞赋尤其是汉赋的产生，具有最为直接的推动作用与文学指导价值；另一方面，在汉初国家、社会治理过程中，随着“大汉”政权的正统性与国家权威逐渐得以确立，贾谊及时将以屈原、楚辞为代表的“楚文化”从各种文化中发掘出来，作为“汉文化”的精神源头加以尊奉，进而借助“楚文化”的集体接受，实现汉人对“汉文化”的主流与正统接受，这是贾谊发现屈原、楚辞的最大政治与文化意义。
孙少华，中国社会科学院文学研究所研究员
原 载：《文史哲》第3期，第18-33页
