深入考察秦汉文化的基本形态和递嬗轨迹，我们可以发现，它演进的方向和动因、它价值的取向和判断、它属性的稳定和完善，都依从和听命于一种文化理性精神的规范和指导。这种文化理性精神，主要体现为政治文化上的大一统理念贯穿于当时文化递嬗的始终，哲学架构上的阴阳五行观对思想文化各个层面的联系与沟通，学术形态上的兼容博采、融合贯通。
一
大一统的精神与原则是秦汉文化发展的价值取向和历史命运。
中华文明是世界上为数不多的独立起源的文明之一。中国历经五千年沧桑，国内诸民族经历了战和更替、聚散分合、迁徙与融汇，却始终不曾割断共同的文化传统，民族认同始终如一，而且越是历经磨难、遭遇坎坷，越是增强多元一体的中华民族的自我意识和对中华文明的认同感。统一是中国历史发展的主流，是中华民族高于一切的理想追求和道德情感。造成中华文明这一鲜明个性特征的重要因素，是中国历史上历经数千年而不衰的“大一统”思想的潜移默化，而秦汉时期正是这种“大一统”理念完全定型的关键阶段，秦汉文化的本质实际上就是“大一统”的文化。
“大一统”的本义是以“一统”为“大”。“大”在这里是推崇或尊尚的意思；“一统”，即以“一”“统”之，所谓“总持其本，以统万物”。“大一统”就是高度推崇国家的统一，民族的融合，也即对“一统”所持的基本立场和态度。也有人将“大一统”的“大”理解为形容词，认为“大一统”就是“大的统一”、“高度的统一”，即描绘、形容统一的程度：“统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”其实两者的意思并无根本的区别。
“大一统”所包含的具体内涵随着历史的演进而有所丰富发展。在秦汉时期，其地理概念是指国土统一，所谓“天无二日，土无二王”。政治概念是指全国上下高度一致，听命于最高统治者，即所谓“天下若一”，“夙夜匪解，以事一人”。时间概念是长久统一，千秋万代江山永固，即所谓“至尊休德，传之亡穷，而施之罔极”。到了宋代欧阳修、朱熹等人那里，又将“正统”说纳入“大一统”理论体系之中，强调“大一统”要以“正统”或“有德”者为中心，以弥补早期“大一统”说之不足。
早在先秦时期，中华民族随着内部凝聚力的不断增强，已经初步形成了“大一统”的观念。《诗经·小雅·北山》中的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，就表达了这种思想倾向。尔后，儒、墨、法等诸子学派对此均大力倡导和弘扬，如孔子强调“礼乐征伐自天子出”；孟子主张“定乎一”：“天下恶乎定，定于一”；荀子热情讴歌和向往“四海之内若一家”；墨家提倡“尚同”，“天子唯能一同天下之义，是以天下治也”；法家鼓吹“事在四方，要在中央”；等等，就是他们关于“大一统”的共同心声。他们的宣扬和倡导，遂使得“大一统”的观念更加深入人心。到了战国末年，终于在统一条件基本成熟的基础上，由秦国通过战争的手段，横扫六合，鲸吞六国，使“大一统”的政治理想变成现实，建立起多民族的统一的中央集权国家，“秦王扫六合，虎视何雄哉，挥剑决浮云，诸侯尽西来”。秦祚虽然短暂，但继起的汉王朝仍为高度统一的强盛封建帝国。秦汉大一统帝国的先后形成，遂使“大一统”的理念转化成了客观的政治实际。尤其是汉王朝作出“罢黜百家，独尊儒术”之后，更使儒家的“大一统”思想在政治操作的层面上获得了切实推行的基础。现实的需要，促进了“大一统”思想的丰富和深化，这就是《公羊传》作为儒家思想的主流占据汉代思想界的统治地位。在当时，《公羊》学是儒家“大一统”理论的主要载体，它所主张的“王者无外”的“大一统”理想境界，为传统的“一统”观增添了新的内涵，使之发展到新的水平，使得“大一统”理论更加系统化、精致化，成为适合当时封建统治需要的最高政治思想纲领。
毫无疑义，秦汉时期的一切文化现象，都笼罩着“大一统”的时代精神。这首先是学术文化的统一。秦汉时期的最高统治者，为了巩固统治，为了维系“大一统”的政治局面，都对统治思想进行了选择，用以规范、整齐全国上下的思想，这在秦代是“以法为教”，“以吏为师”，在西汉初年是尊崇黄老“新道家”，自汉武帝时代起，是“罢黜百家，独尊儒术”。这种思想上的整齐统一直接影响着文化的发展，在一定程度上可以说是规定着文化发展的方向。其次是制度文化上的统一。这在秦代，是实行“车同轨，书同文”，统一度量衡，统一货币，统一地方行政机制等举措，在两汉，也是制定和实施统一的赋税徭役制度、统一的军事制度、统一的法律制度、统一的中央与地方行政体制、统一的选官制度、统一的学校教育制度，即如汉武帝在“泰山刻石文”中所描绘的国家“大一统”的理想图画：“四海之内，莫不为郡县，四夷八蛮，咸来贡职。与天无极，人民蕃息，天禄永得”。其三是民族观念上对“大一统”理想的追求，这在何休的《春秋公羊传解诂》一书中有集中的体现：“至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详。故崇仁义，讥二名”。即四夷与诸夏地位平等，彼此和好相处，互助互补，民族关系上天下为一家。这是极其卓越的民族思想，也是秦汉民族文化观念的主流，它奠定了秦汉时期民族逐渐融合、国家高度统一的理论前提，成为中国历史进步的重要标志之一。其四是各类文化创造活动中对“大一统”精神的讴歌与弘扬。如以铺陈写物为基本特征的汉代大赋，在司马相如、东方朔、王褒、杨雄等人的手中，以宏伟的气势，丰富的词汇，华美灿丽的文采，反映了疆域辽阔、经济繁荣、物产丰足、都市繁华、宫室壮美、统一强盛的大汉王朝的声威，美化皇帝的功业，歌颂国势的昌盛兴旺，从而热情地宣扬了“大一统”的时代主题，在文学创作中突出体现了汉帝国的文化精神。又如司马迁撰著《史记》，其初衷也是为了弘扬振奋“大一统”时代精神，这一点在其《太史公自序》文中有充分的反映：“汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。臣下百官力诵圣德，犹不能宣尽其意。且士贤能而不用，有国者之恥；主上明圣而德不布闻，有司之过也。且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人之言，罪莫大焉。”可见司马迁所谓“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，实际上就是为了“明圣盛德”，对“大一统”政治局面进行讴歌。
即使到了东汉后期，现实中政治上大一统的局面渐趋瓦解，天子不尊，法令不一，豪强崛起，诸侯割据的形势正在形成，儒家的“大一统”理想面临严峻的挑战之时，“大一统”思想作为一种顽强不息的文化精神，仍受到进步思想家的肯定和提倡，如公羊学大师何休就认为，“大一统”“乃天人之大本，万物之所系”，为此，他汲汲于提倡“弱臣势”，“一法度，尊天子”，“重本尊统”，把维护中央权威，摆正君臣关系，稳定封建等级秩序与纲常伦理，巩固集权统治机制作为在当时再造“大一统”格局的中心内容。由此可见，“大一统”文化精神对秦汉社会生活的指导与规范是贯穿于始终的。
秦汉时期思想家之所以普遍怀有“大一统”文化情结，既是因为他们致力于与现实中的“大一统”格局保持高度的一致，服务于具体的政治需要，也是由于他们在观念深处完全肯定“大一统”为“天地之常经”，所以必须当仁不让，全力以赴进行弘扬：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”；“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也”。从这个意义上说，“大一统”理念宛如一条红线，统辖着整个秦汉文化的各个方面、各个层次，堪称为秦汉文化的灵魂。
二
阴阳五行思想是秦汉文化的哲学基础，起着联系、沟通秦汉文化方方面面精神纽带的重要作用。
如果说“大一统”是秦汉文化发展的政治基础，体现着秦汉文化的时代主题，那么，阴阳五行理论就是秦汉文化发展的哲学基础，体现着秦汉文化的逻辑特征。换言之，秦汉时期的思想文化的构建及其表现形式是受阴阳五行理论的全面渗透与规范的，均以阴阳五行思想为共同的精神图腾。
阴阳五行思想起源时间，学术界的看法多有分歧。但其系统形成并产生政治上的重大影响，当在战国中晚期，而以邹衍学说的提出为主要标志。据《史记·孟子荀卿列传》记载，“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹……然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。”这段文字集中表明了以下几点：第一，邹衍“闳大不经”的阴阳五行说，其本质上也是讲治乱的理论，“必止乎仁义节俭”，这就必然与秦汉时代政治思想的选择并占据文化上的主导地位产生逻辑的联系。第二，邹衍的理论，有自己宏大严谨的框架，在这个框架之中，宇宙间的万事万物都互为依存，可以类推，以小验大，以大识小，是典型的天人之学。这一点，必然能给予秦汉时期诸家构筑“天人宇宙统一图式”时以大的启迪，提供哲学的素材。第三，邹衍的学说，充满荒诞不经的色彩，“怪迂之变”，“言讥祥”，并多涉及渺茫不可深究的“天事”，素有“谈天衍”之称，“邹衍之所言五德终始，天地广大，尽言天事，故曰‘谈天’”。这正与秦汉时期文化哲学“神道设教”，充斥粗俗的神学天命论和平庸的自然天道观的时代特征相吻合。第四，“五德转移，治各有宜，而符应若兹”，这么一种带有神秘色彩的历史循环发展观，更是为秦汉时期统治者及其御用学者缔造其历史哲学理论并论证历史、指导现实所必需。
正因为阴阳五行思想具有这样的功能，所以它在秦汉时期很自然也要渗透到思想文化和社会生活的各个领域。我们知道，秦始皇在政治上是以法家学说为施政纲领的，然而在哲学观以及制度设置上却是全盘接受阴阳五行理论的指导的。《史记·封禅书》云：“邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”就是明证。其具体措施是，在五帝之中，尊奉颛顼，颛顼又称黑帝或北方之帝，北方属阴属水，故秦始皇按阴阳家之说推五德终始之运，以周为火德，秦代周为水德，“今秦变周，水德之时”，遂改河水为德水，颜色尚黑，数字用六，定十月朔为岁首。而所有这一切，都是阴阳五行学说在制度文化上的反映。
汉初尊尚黄老之学，黄老之学又称新道家，它的理论特点之一，就是“因阴阳之大顺”。可见它与讲究“序四时之大顺，不可失也”的阴阳家有深厚的渊源。这种联系是以道家的天道观为指导的，因而较少禁忌迷信的成份，较富于客观哲理性。田昌五先生指出，阴阳五行思想在汉代不仅与儒家有联系，同时也与道家有联系，其区别只在于，“前者推阴阳而言灾异，令人拘而生畏；后者只推阴阳而不言灾异，适应自然之化而为治”；即所谓“与时迁移，因物变化”。然而虽有区别，但黄老之学本身为阴阳五行思想所笼罩乃是不争的事实。
董仲舒为代表的汉代儒学与阴阳五行思想的联系更是十分明显。《春秋繁露·三代改制质文》云：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”这里，董仲舒虽然没有明言五德终始，但其“受命”之说，则显然是据“五德终始”理论推衍而来。因为各代各据其“德”，各“德”各有其特殊的颜色、符瑞、服制，这样才有了改正朔、易服色的必要。同时这也表明，董仲舒的确是按照阴阳五行思想，明白地将人事与天意置放在同一系统之中，而加以互相对应的。至于阴阳家注意遵循天时地利的一般规律，并进而积极参与或指导现实政治生活的特点，董仲舒也一样加以吸收，这在《春秋繁露》中《治乱五行》、《五行变救》、《五行五事》、《五行顺逆》、《五行相生》诸篇均有反映。如“水有变，冬温多雾，春夏雨雹。此法令缓，刑罚不行。救之者，忧囹圄，案奸宄，诛有罪，萸五日”一类说法，即与阴阳家“序四时之大顺”息息相通。
当然，董仲舒继承和改造阴阳五行家学说，对儒学予以总体发展，最大的成功莫过于在“天人感应”说的基础之上，创立了崭新的“天人合一”理论。所谓“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”，其意义就是将天意与人事相等同，将天视为同人一样的有感觉，有喜怒哀乐，能在冥冥之中主持公正的主宰体。这样一来，阴阳家所最为热衷的“天人感应”、“五德终始”、“符应若兹”这一套东西也就可以在不合理的理论体系中得到合理的论证了。“天人合一”说之于以“天人感应”为特色的整个阴阳家思想的意义就在这里。阴阳五行家给董仲舒提供了素材，创造了契机；而董仲舒则进一步改造和完善了阴阳五行家的学说。从这个意义上说，董仲舒儒学的创立标志着阴阳五行思想与汉代儒学结合的完成。
自董仲舒“始推阴阳，为儒者宗”，使阴阳五行思想与儒家学说实现有机结合之后，阴阳五行思想就借助儒学这一正统理论的力量，而在汉代思想界全面泛滥开来。这一是表现为人们普遍以“五德终始”理论解释历史演变的现象与动因。无论是以“五行相胜”原则推导的汉为“水德”说或汉为“火德”说，还是以“五行相生”原则推导的汉为“土德”说，均是阴阳五行家“五德转移，治各有宜，而符应若兹”观点在历史哲学问题上的体现。二是表现为阴阳五行家“大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之”为中心内容的“天人感应”观，成为当时人们解释“灾异与人事”关系，评说社会政治得失的理论依据与思维方式。西汉时期是这样：“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也”。他们共同的特点是“察其所言，仿佛一端。假经设谊，依托象类，或不免乎‘亿则屡中’。”东汉时期也复如此，不论是正统儒士如班固、何休，抑或具有叛逆性色彩的仲长统、王符，均不能不以阴阳灾异说议论政治，评骘人事：“怨气并作，阴阳失和。三光亏缺，怪异数至”。“天所以有灾变者何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”。
在两汉时期，阴阳五行思想不仅与占统治地位的儒学相结合，而且也与非主流的黄老之学和法家学说相结合，成为当时一切士人考察天人关系，探讨人事盛衰的共同思维模式。因为在他们看来，天地万物，地上人间，天时人事，都是按阴阳五行运转而变化的。这样一来，方士与儒士，方士与黄老之士都是合二为一，一身而两任。而方士与儒士合流，遂使儒家宗教化，结果是产生了汉代的宗教儒学；至于方士与黄老合一，则是使道家宗教化，其结果是形成了道教。
阴阳五行思想，在当时除了同思想意识形态领域中的各家各派发生关系外，还广泛渗透到社会生活的其他方面，举凡秦汉时期的医学诊治，巫祝卜筮，算命看相，视日相宅，以及各种工伎，均无不与阴阳五行相涉及。由此可见，阴阳五行思想为整合和贯通秦汉文化的血缘纽带，秦汉文化的兴衰与阴阳五行密切相关，殆无可疑。
三
学术上兼容博采、融会贯通，是秦汉文化顺利发展并取得辉煌成就的重要原因以及显著特征。
在先秦诸子之间，存在着一种学术思想在尖锐对峙冲突中悄然走向兼容的倾向。这一是表现为诸子各家对不同学派的抨击与攻讦；一是表现为诸子在自己的学说体系中，或多或少、或明或暗地借鉴和汲取其他学派的某些思想，用来丰富和充实自身。前者，体现了诸子之间的对立与冲突，反映出其“异质”的一面。正是由于这种“异”的存在，诸子各家间就有了“交流”的必要性。后者，体现了诸子之间的内在联系与贯通，反映出其“同质”的一面。恰恰是这种“同”的现实，又给学术思想的“交流”提供了可能性。前者是占据主导的，后者则是处于从属地位的。所以，这种学术思想的兼容，乃是对峙基本前提下的融合。非常显然，由于“对峙”，决定了各学派之间特有的基本面貌；又由于“兼容”，各家各派才能不断地丰富和发展自己。
一般地说，在战国中期之前，诸子学术思想的对峙性尤其显得突出。当时诸子之间，对于吸收自己对立面的有用东西来丰富充实自己的认识，还是相当模糊的，而往往以比较决绝的态度来对待其他学派，将排斥他说、攻击异端引为己任。孔子曾明确主张：“攻乎异端，斯害也已”。这个“异端”，按杨伯峻先生理解，当为“不正确的议论”，也可以引申为不同的学说。孔子的所谓“攻者”，实际上便是要“排斥”，反对不同观点的存在。孟子之排斥异端，尤其是众所周知：“杨墨之言不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞……能言距杨墨者，圣人之徒也”。墨家、法家、道家等学派同样也致力于“攻乎异端”，如墨家曾借晏婴之口极力贬斥儒家：“博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其业……其道不可以期世，其学不可以导众”。韩非主张“言无二贵”：“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也”。
然而，随着时代的发展，思想文化之间交流的增强，先秦诸子代表人物也渐渐开始考虑如何在保持自己思想主体性，肯定自己学说正确性这一前提下，借鉴和汲取其他学派的某些思想内容，来丰富和发展自己的理论。《荀子》、《庄子·天下篇》以及《吕氏春秋》、《六韬》等对此都有比较集中的反映。他们一方面继续尖锐地抨击除自己学说之外的诸子百家，依然在那里大力提倡“统一思想”：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说”；“天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。另一方面也或多或少地承认和肯定不同学派具有某些合理的内涵，“此数具者，皆道之一隅也”；“百家皆有所可，时有所用”。这表明，从战国中晚期起，学术思想文化的交流与兼容，在思想对峙斗争的条件下，已渐渐地开展起来了。儒家中的荀子、道家中的黄老学派、法家中的韩非子、兵家中的《六韬》、杂家中的《吕氏春秋》的出现，标志着诸子间学术文化兼容精神的初步得到确立。
当然，先秦时期学术文化交流融汇、取长补短倾向，从总体上看，还存在着两个重大的缺陷。第一，是这种“交流”、“兼容”还处于较低的层次之上，即不是在总揽全局意义上的互相渗透与兼容。各家各派从根本点上说，互相对立与排斥要远远胜过学派之间的“兼容”与“互补”。因此，对于其他学派的汲取，缺少哲学的高度，未能从整体的角度进行全面的开展。第二，是这种学术文化兼容互补的客观环境条件也不够理想，即缺少一个强有力的外界力量的推动，而巨大的政治经济现实才是各种学术文化现象消长兴衰的最有力的杠杆。当时，由于政治上的分裂割据局面的存在，各家学说都还具有其独立生存的可能性与合理性。如儒家之于齐鲁，法家之于三晋与秦国，道家之于楚地，等等。受这种主客观两方面缺陷的制约，先秦时期的学术思想兼容与互补也就只能停留在初级、低层次的水平上，只有到了秦汉时代，在各方面条件的相互作用之下，这种学术文化的兼容互补趋势才能够得到最充分的发展，并最终顺利完成。
到了秦汉时代，先秦时期业已开始磅礴的学术文化交流融合思潮，遂有了根本性的飞跃，形成蔚为壮观的特殊文化景象。
首先，人们普遍肯定思想文化的统一乃是不可扭转的历史趋势，学术合流是文化整合与发展的必由之途，同时从哲理的高度指出，各家学术之间各有所长，存在着一种互补的关系，思想的统一，决非是独用某一家思想、排斥他家学说的做法所能实现，而只能以某一家理论为中心（主体），融会吸收其他诸家之长方可达到目的。这就是所谓的“百川异源，而皆归于海；百家殊业，而皆务于治”；“百家之言，指奏相反，其合道一体也。譬如丝竹金石之会乐同也。其曲异而不失于体”。司马谈《论六家要旨》将“新道家”推崇为最高明的学派，原因就在于它能够完善地体现学术兼容、文化整合的时代精神：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要。与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。”班固《汉书·艺文志·兵书略》将兵家划分为四大流派，其中首推兵权谋家，认为其为兵学之正统，原因也是兵权谋家具有兼容博采他家之长的突出优点：“权谋者，以正守国，以奇用兵，先计而后战，兼形势，包阴阳，用技巧者也。”这些情况说明，当时人们已经从哲理的高度认识到了学术文化兼容互补的历史合理性，肯定了这是学术文化健康发展的正确方向。
其次，在取得上述共识的基础上，人们在实际的学术文化构建活动中，致力于学术兼容与互补，使秦汉文化呈现出兼容并取、博大精深的基本面貌，从而更好地服务于现实社会生活的需要。新道家是这样，它肯定阴阳家“序四时之大顺，不可失也”；肯定儒家“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”；肯定墨家“强本节用，不可废也”；肯定法家“正君臣上下之分，不可改矣”；肯定名家“正名实，不可不察也”。表现出一种博大宽广的胸襟，海涵一切的气象。于是在自己的思想体系中，广泛吸取这些长处，以更好实现“为万物主”之理想宗旨。这在陆贾《新语》、刘安《淮南子》等著述中皆有具体的体现。汉代儒家也是这样，他们虽然充分肯定儒学的独尊地位，“助人君顺阴阳明教化”，“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。但也承认他家均有各自的长处，可以容纳吸取，如道家“知秉本执要，清虚以自守”，“合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益”。阴阳家“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”。法家“信赏必罚，以辅礼制”。名家“正名”。墨家“贵俭”、“兼爱”、“上贤”“尚同”。纵横家“当权事制宜，受命而不受辞”。杂家“兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯”。正是因为有这样的思想认识基础。董仲舒等汉代大儒在构筑自己的学说体系以及从事哲学的逻辑论证时，大量地借鉴和汲取了墨家的“天志”思想和当时盛行弥漫的阴阳五行理论，从而比较系统地建立了以“天人合一”理论为中心的宇宙世界观，并用以规范具体的政治原则和方针。至于在社会政治思想方面，则是大量地吸收了道家“无为无不为”，法家“君尊臣卑”、“循名责实”，墨家“尚同”，名家“名实之辨”等要素，这样就通过学术兼容的途径，建立起不同于先秦儒学的一元多体的汉代新儒学，为当时封建专制统治提供了一种极具指导意义的正统思想。另外，象兵学领域的兵儒合流的出现，汉末黄老之学的复兴，以及地域文化之间的互为影响，经学内部郑玄等人贯通今古文学，“参合其学”、“无所不包”等等，同样是学术文化兼融互补指导之下的重要文化现象。由此可见，学术文化兼容在当时不仅是理性的观念，而且更是普遍的实践活动。
综上所述，随着秦汉时期整个社会政治、文化形势发生重大的变化，学术兼容互补思潮也逐渐走向了成熟的阶段。它给当时学术文化的发展提供了绵延不绝、强劲刚健的动力，使整个秦汉文化呈现出兼容并包、博大圆融的恢宏气魄。后人所津津乐道的“汉唐气象”，在很大程度上，指的就是这种江海不择细流的伟大时代精神。
