摘要：华夏民族文化共同体滥觞于史前，历经夏、商、西周几个历史阶段的发展，至春秋战国之际已充分具备后来所习称的汉民族持续发展的各种内在要素和机制。与此相适应的是，以部族史观为基础的华夏史观亦逐渐整合而上升为先秦历史学术的主导意识。“华夏”概念源起于“虞夏”，为先秦学者追述和重构华夏史的变称；《尚书》是华夏史观成熟的标志，其核心价值集中指向政治上、文化上的“大一统”观念和华夷两分的“天下观”，为中国上古思想史的支柱。略具雏型的通史著作《世本》和《竹书纪年》，综合反映出华夏史观的展开与早期华夏史学的结构体系。
一、从部族史到华夏史
中国历史上所称的“华夏”，近世以来与“民族”一词联用，习称华夏民族，是个巨大的覆盖众多族群的民族文化共同体。在先秦学术史上，有关华夏民族起源和演进的种种历史观念，现在可以统称之为华夏史观；与此相对的是各部族以自身族类记忆的形式展开的历史观念，现在可以统称之为部族史观。部族史观多可追溯到传说时代的神话与史话，其中也包含了若干华夏史观的初始因素，并成为日后华夏史观整合与进化的思想基础。
近世顾颉刚先生在创立他的“层累地造成的中国古史”说时，曾提出“推翻非信史”的四项标准，即“打破民族出于一元的观念”、“打破地域向来一统的观念”、“打破古史人化的观念”、“打破古代为黄金世界的观念”。这里的后两个“打破”主要涉及历史认识问题，前两个“打破”则更多地需要实证。20世纪20年代到40年代，有不少历史学者主要利用传说资料，致力于中国远上古地域性族系或集群的区分和研讨，便是这项实证工作的具体实践。其中最著名的说法，如蒙文通先生较早提出中国上古民族可以分为江汉、河洛、海岱三系，或简称炎族、黄族、泰族，其部落、姓氏、居处地域皆各不同，其经济文化亦各具特征。傅斯年先生主要着眼于夏、商、周三代及近于三代之史前期的历史变迁，将中国上古族群划分为东夷、西夏二系，可称是一种纲领性的概括。杨宽先生亦主东、西二系之说。此后徐旭生先生细致爬梳，又将中国上古部族总分为华夏、东夷、苗蛮三大集团，并详论三大集团的融合与同化等问题，增加了不少新的考证。这一时期，同异互见的相关研究成果还有很多。此类论著，在初大抵缘起于对晚清以来一度甚嚣尘上的“中国文明西源说”(或称“中国民族西元论”)的强力反拨，并完全摒弃了其说背后所隐藏的外域文化中心论和中国古文化后进论的观念；同时受到古史辨学术的启发，意欲彻底解散传说的“三皇五帝”皆以祖孙亲统一系相传的古史架构，并对以往过分强调华夏文化以中原为中心向周边扩散的传统观点也提出了挑战；在研究方法上，则大都自觉或不自觉地应用了古文化区系类型学的原理，强调上古部族、地域、文化三位一体的分布格局。后来学者又屡出变通的归纳，如田昌五先生便主张汉族的前身华夏族应包括古夷人各部、古羌人大部、古戎狄一部、古蛮人一部，另外还有巴蜀和一部分古越人等。近年来古史学者多承古籍中曾经通用的称呼，区分史前华夏古部族为东夷、西夏、北狄、南蛮四大集群，在传说史料的整理和运用上较便于操作。
传说古史茫昧，信据难求，现代考古学或可为此作出全新的贡献，但二者的关系从来都不似想象中的那么简单。还在20世纪60年代初，张光直先生在检讨商周神话时就曾谈到，当“疑古”的气氛极为浓厚的时候，“大家颇有把伪古史一笔勾销，寄真古史之希望于考古学上的趋势”，但“考古学的材料是哑巴材料，其中有成群的人的文化与社会，却没有英雄豪杰个人的传记”，于是考古学在华北开始几年之后，“史学家逐渐对考古资料感觉失望起来”，便又将古籍中的神话资料“拿来重新摆弄一番”，意图经过一番科学方法的整理，“建立一套新的先殷古史”。这些话至今还是耐人寻味的，道出了疑古派与信古派的官司此伏彼起之时，传说古史转向科学研究的一种学术背景。不过这种转向，当然也并非是要否认考古学所蕴涵的史学意义，而毋宁是更多地由混沌的早期华夏史的中心性叙说，转向散漫而具体的部族史的研究。近几十年间中国史前考古与三代考古突飞猛进，事实上也为上古部族史的研究提供了数不清的实物资料。张光直先生因此又强调：“三代考古学所指明的古代中国文明发达史，不像过去所常相信的那样是‘孤岛式’的，即夏、商、周三代前仆后继地形成一长条的文明史，像孤岛一样被蛮夷所包围的一种模式。现代对考古所指的文明进展方式是‘平行并进式’的，即自新石器时代晚期以来，华北、华中有许多国家形成，其发展不但是平行的，而且是互相冲击、互相刺激而彼此促长的。”这就要求完整的中国上古史叙述，仍应以多元发展的部族史的研究为基础。
职业考古学家苏秉琦先生经过多年的实践和思考，根据中国境内已发现的星罗棋布的考古遗址，创立了完整而系统的中国考古学文化区系类型学说。用他的话来说，“区”是块块，“系”是条条，“类型”是分支，这是借用了生态学的名称和理论。依据这一学说，苏先生将现今人口分布密集地区的考古学文化粗分为六大区系，包括：1.以燕山南北长城地带为中心的北方；2.以山东为中心的东方；3.以关中(陕西)、晋南、豫西为中心的中原；4.以环太湖为中心的东南部；5.以环洞庭湖与四川盆地为中心的西南部；6.以鄱阳湖——珠江三角洲一线为中轴的南方。这样的区系类型理论，实际在近世对传说古史的科学研究中已有所展现，苏先生的总结是个升华。考古区系的划分和类型的确定都是可以变通的，大的区系可以有6个，也可以有8个、10个甚至更多，各大区系又可以再分为若干小区及不同的地方类型。这些也都与上古部族史的研究相联结。相对来说，古史学上对上古族群系统的划分比较模糊，地域设置也是粗略而相对的，而相关研究可以根据传说史料的特点作动态的描述，注重部族的流动和融合，这是考古学往往难以具备的优势；考古学上的区系划分比较整齐，类型研究可以按图索骥，各求其遗迹之本证，然多从静态的分析入手，要使之转化为动态的历史，也受到诸多方面的限制。古史研究客观上需要以考古学为支撑，但具体考古文化的族属不易确定，拿传说文献的记录对号入座常常是有风险的，所以二者可以互补，而不能互相代替。
在人类口述自身历史的阶段，几乎所有的历史叙述都可归入部族史的范畴。中国上古部族史的内容，或说是层累造成的古史传说，一向以图腾祖先崇拜与部族“英雄”的追颂为主体，而部族“英雄”同时也是各部族的祖先。这两项内容的传播和流转，共同特点有二：一是所谓神话的“历史化”，即神话色彩的淡化和历史因素的添加——其实正宗的神话原即神权时代部族“正史”的有机组成部分；二是“传说中的中心人物愈放愈大”，相关史迹逐渐突破族属的限制而趋向华夏化。例如《诗·商颂·玄鸟》篇所记载的“天命玄鸟，降而生商”，就原始神话的内在机制而言，本应是指商部族以玄鸟为图腾祖先的，实质上是将本部族的女性始祖看作图腾的化身；后来这一机制发生变异，已渐次添加父系社会的史影，故《商颂·长发》篇已谓“有娀方将(祭祀)，帝立子生商”，再后来则有娀氏更变为帝喾的妃子。《诗·大雅·生民》篇记载周部族的女性始祖姜嫄“克禋克祀”、“履帝武敏歆”而生子，与《商颂·长发》的“有娀方将，帝立子生商”如出一辙，也不是图腾生育神话的原貌，而后来姜嫄也被说成是帝喾的妃子。商、周二族渊源不同，自然也不会出于同一男性祖系，帝喾的设置不过是部族史上升到华夏史的表现之一；而二族的历史长度也不一样，今本《尚书·舜典》将它们的男性始祖契和后稷都编排为虞舜的大臣，尤为传统部族史日趋华夏化的典型反映。
宽泛地说，现存的中国古史传说几乎没有哪一种不曾经过“历史化”与华夏化的改造。这是由于在上古中华本土的范围内，所有曾经独立的部族史后来都陆续汇纳到涵盖极广的华夏史体系中，部族史已渐次失去其理论上的独立性。脱离了华夏史，部族史的考求也将变得支离而无所依归。
二、华夏民族的融合滥觞于史前
华夏民族文化共同体的滥觞，据现有的上古历史知识，至迟可以上溯到传说的“五帝”时代。现今学术界已逐渐形成一种共识，即传说的“五帝”时代大致相当于考古学上的龙山文化时期，其具体年代约略可定在公元前2600至前2000年左右，亦即先夏的五六百年间。这是中国古代第一个社会大转型的时期，亦即由原始社会向文明社会过渡的时期。这一时期，各部族和部族文化间的多元流动与交汇是伴随着一系列大大小小的部落战争而实现的，其中最著名的战役是相传的炎帝、黄帝与蚩尤之间的涿鹿和阪泉之战。当时角逐中原的主要势力是东夷、西夏、北狄三大集群，南蛮集群对北方的影响相对较小，角逐的结果是中原部落大联盟(或称部族联合体)的建立、发展及其向中原王朝的过渡和蜕变。这实质上是新石器时代的农业革命促进生产力的发展，并导致这一时代晚期的社会组织由原始的散漫走向文明整合的一个必然过程；而传说古史的主体脉络即大略发轫于此，故后来司马迁的《史记》首列《五帝本纪》，以为中国正史的开端。
关于“五帝”的称谓、族属和世系，古史记载和近世学者的考求皆纷然不一。在众多的说法中，司马迁所记录的黄帝—颛顼—帝喾—尧—舜的系统是得到较多认可的一种。后世神话传说多在“五帝”之前又安置一个“三皇”时代，虽未必全无口碑来源，然大要不可信，正规的古史撰述完全可以弃置不论。不过“五帝”系统也不是全无问题的，大凡数归于“五”的东西，往往出于后世五行家整齐化的编排，“五帝”系统也不例外。实际上，当时的主盟部落不止五个，“五帝”时代的下限也并不能截止于舜或禹。但毕竟这一系统包含了基本的历史真实，主要的口传史料及其主导线索还是可信的，所以现在仍不妨使用“五帝”的称呼。只是对于这类称呼，要作宽泛的符号化的理解，未可机械地锁定为某一历史人物。例如所谓“黄帝”、“炎帝”、“太昊”、“少昊”等，在原始宗教神学的意义上，它们代表着部族天神与祖先神；在传说古史的意义上，则它们也代表着部族集群的实体及其首领。二者一而二、二而一，没有必要偏主于一面。
据我们所理解，“五帝”时代的历史可以简化为中原部落大联盟的变迁史。这样的大联盟应是实际存在的，而不是虚设的，它由各地著名大部落的酋长组成联盟“议事会”，有相应的执行机构和一定的政治权力，承当着组织大地域社会秩序、资源管理和军事协调的任务。根据当时黄河流域三大集群间的相互关系及其变化，大联盟的变迁过程可以分为三个阶段：
第一阶段，从黄帝开始，到尧为盟主之前，是大联盟逐步形成并趋于巩固的时期。先是北狄黄帝部经过涿鹿、阪泉之战，先后打败东夷蚩尤部、西夏炎帝部，号称“五十二战而天下大服”，初步建立起三大集群间的结盟关系，是为大联盟的雏形。此后东夷颛顼部(蚩尤部的继承者)依靠祖居黄河流域的传统优势，逐渐取代黄帝部为盟主，并通过原始宗教变革强化大联盟的权力，大联盟日益巩固下来。继承颛顼部为盟主的是东夷帝喾部(出于太昊集团)，但综合有关传说来看，帝喾时基本上是夷、夏共同主盟的局面。
第二阶段，即传说的尧、舜、禹相继在位的时期，是大联盟持续稳定发展的时期。这时三大集群轮流主盟的机制正式形成，尧、舜、禹即分别出自北狄、东夷、西夏集群。传说所称的“禅让”之制，既是原始民主推举制的最高表现，也是各大集群间权力协调的产物。古史学上多称禹为夏王朝的建立者，实际他在位时仍然是盟主，故相传他去世前曾先后欲传位于东夷皋陶部及伯益部。尧、舜、禹时期，三大集群间无重大战事，转而联手对付南方的苗蛮集群，古籍对此多有记载。
第三阶段，从夏后启到少康时期，属于大联盟向夏王朝过渡和蜕变的时期。过去古史学者多称禹或禹之子启为夏王朝的正式建立者，但联系“夷夏交争”的史实来看，禹、启在位时虽已微露“家天下”的苗头，但大联盟的体制并未发生实质性的变化。启的继位曾遭遇有扈氏及伯益部的激烈反抗，而在他死后，又出现后羿、寒浞相继“代夏政”的局面。如果这些都算作“夷夏交争”，那么这场争斗前后持续百余年，其间的几个反复都还没有越出争夺盟主地位的范畴。大致到少康之子后杼继位后，大规模东向扩张，征服了广大的东夷地区，中原部落大联盟才真正为姓族统治的夏王朝所取代，而这也同时标志着“五帝”时代的正式结束。
“五帝”时代的社会变动和文化转型所显示的巨大历史意义，绝不亚于周秦之交的春秋战国，过去史学界所强调的商周之际的社会变动也不能与之相比拟。其间所蕴含的一系列新生社会机制，从社会发展与文明进化的层面上看，都具有从量变到质变的特征。
其一是基层社会组织的变动。多年以来，我国历史学界和考古学界相当普遍地认为，自新石器时代晚期以来，华北、华中地区乃至一些南方地区，已陆续有许许多多小规模的国家形成。这类小规模的国家，不论称之为“部落王国”、“方国”或“酋邦”、“族邦”，基本的概念涵义都是相近的，所指称的无非是新生的地方共同体式的层级社会组织。其组织体系仍以传统的宗族聚居的格局为基础，但结合城邑和乡村组成邦国式的文化单元，已孕育“国野制”的萌芽，与古希腊、罗马纯按职业和财产重组的“城市国家”有所不同。考古的龙山文化所显示的特征性地方类型，分布范围和遗址大小不等，大致都反映出中心的“城”、次等的“邑”和更多小的“聚落”共生的三级体系，可以视为这类小规模国家的基本构成模式。“五帝”时代的中原部落大联盟即是在此种“万国林立”的局面基础上形成的，在它巩固之后，便自然而然地向实行“与国制”与贡赋制的中原“王朝”蜕变和过渡，并因之成为华夏统一的序曲和前奏。
其二是宗法社会结构的变化。在这方面最为重要、最具全局性的关节，其实不是起源久远的姓族制度的解体，而是姓族制度从母系向父系的转变。其直接表征便是由“女生曰姓”的姓族传统，逐渐向以父系姓号为标志的父系姓族过渡。如所谓夏后氏的“姒姓”、商部族的“子姓”，原都是起于母系社会的宗法称谓，后来则都成为指称父系姓族集团的符号；周部族的“姬姓”较晚起，其称谓上的二重性也是一样的。其他如“嬴姓”、“姜姓”等，也都有此种性质上的变化。这一转变培育出上层贵族社会的宗法分封制度和世卿世禄制度，后来成为华夏共同体普遍贯彻的“家国同构”的政治机制。传说多将这一机制的渊源追溯到史前的虞舜时期，如说姒姓、子姓、嬴姓之国皆由舜始封之类。
其三是礼制文明的茁长。考古学上的前龙山文化诸形态，如仰韶文化、大汶口文化、红山文化、良渚文化等，所见城垣建筑、祭祀台址及系列的陶制礼器和玉制礼器，都已包含着浓重的文明因素；下至龙山文化时期，则这类因素更大见茁长，并开始与青铜文化相衔接。《易传·系辞下》所说的圣人仿八卦而“制器尚象”，实质上是一种反推式的文明进化论，即由先民的制器而总结出文化的法则，“圣人”二字已成为“文明”的代名词。传说所称的颛顼“绝地天通”，近世学者普遍以为是原始社会末段的新兴贵族通过专职的巫师垄断祭祀权的开始。不管对这类传说如何理解，认为中国传统文化的最大特色——礼乐文化滥觞于史前的观点则是可以无疑的。《礼记·礼运》所说“大同”与“小康”的区别，也可以认为是给出了原始社会与文明社会的分界，“小康”的定义尤须着眼于部族宗法国家的等级礼制文明。
其四还要特别说到文字的发明。从仰韶文化的简单刻画陶符，到大汶口文化的象形性陶器符号，以至海岱龙山文化的丁公遗址陶文，都已透露出汉字起源的风声。由现存的已相对成熟的商代甲骨文前推，汉字的普遍使用可能不晚于夏代中后期。后世以华夏文化乃至整个东亚文化定义于“汉字文化圈”，其巨大历史意义是难以估量的。
以上简要叙及华夏民族文化滥觞的一些重要侧面，目的在指示本文重点论说的华夏史观赖以生成和发育的文化背景。华夏史观的形成曾经历长时期的酝酿过程，其内涵丰富多彩，对华夏共同体的凝聚和演进有着显著的促进作用，其根系则仍在中华本土不同源流的部族文化之趋同。
三、“华夏”联称的源起
华夏民族的最后形成究竟定位于何代，目前学术界还没有固定的说法，比较流行的观点是至迟到春秋战国时期，华夏民族已经成立。仅就现存古文献的记载而言，“华夏”一词亦大抵通行于此时。如《尚书·武成》篇载：“华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命。”伪孔传解释说：“冕服采章曰华，大国曰夏。”唐人孔颖达疏云：“冕服采章对被发左衽，则为有光华也。《释诂》云：‘夏，大也。’故大国曰夏。华夏，谓中国也。”《武成》篇问题较多，一般认为是后人伪托的作品，虽所记为周武王伐纣事，而所说“华夏蛮貊”是否为周初用语的孑遗，还须斟酌。《左传·襄公二十六年》有“楚失华夏”之语；《定公十年》又载孔子云：“裔不谋夏，夷不乱华。”孔颖达疏云：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏，一也。”用的还是伪孔传的解释。“华夏”可以分称为“华”和“夏”，又称“诸华”、“诸夏”，在春秋以来的学者用语中，意思都一样。《诗·小雅·苕之华》郑玄笺云：“其华犹诸夏也，故或谓诸夏为诸华。”《左传·襄公四年》“诸华必叛”杜预注云：“诸华，中国。”又《闵公元年》孔颖达疏云：“华、夏，皆谓中国也。”此外，又有“区夏”、“方夏”的称呼，与“华夏”同义。《尚书·微子之命》有“东夏”之称，偏指华夏东部地区；同书《太甲上》又有“西邑夏”之称，大致相当于通常所称的“西夏”，偏指华夏西部地区。
古籍所称的“华夏”，都是和“蛮夷”或“戎狄”对立的。近年王和先生谈到：“周代还出现了一个意义极其重要的观念——‘华夏’。在‘华夏’的概念出现以前，戎狄蛮夷之类的称呼本无任何贬义，不过是为区分族属来源的不同而已。夏代有以不同的‘氏’所代表的不同族邦的区别，商代有以不同的‘方’所体现的不同方国的区别：但无论夏代、商代，均无所谓‘华夏’与‘夷狄’的区别。……直至周初的大变革之后，‘华夏’观念与‘华夷之辨’思想方始出现，它标志着超越部族意识的‘大文化观念’的产生，‘文化民族’亦在此基础之上超脱于‘血缘民族’的藩篱而趋于实现。”这是侧重于“大文化观念”的考察，而将“华夏”概念的出现上溯到西周，应该是符合历史实际的，东周时期这一概念的通行也当本于西周。
与“华夏”紧密相关的“中国”概念，迄今最早见于周初《何尊》铭文。其文有云：“唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中或，自之乂民。” “中或”即“中国”(“或”为“国”字初文)，在铭文中是相对于周成王时营建的新都成周洛邑(在今河南洛阳)而言的；“自之乂民”即于此治民之意，“乂”即治理。据此可知，“中国”一词必自商代已有。《诗·大雅·民劳》亦有“惠此中国，以绥四方”之语，毛传云：“中国，京师也；四方，诸夏也。”这解释恐怕有些缩小了“中国”和“四方”的范围。《诗·大雅·荡》引“文王曰”，谓殷商“内奰于中国，覃及鬼方”，以“中国”与“鬼方”对举，则此“中国”不仅指京师。“中国”概念的初义应是指“万国”之中的中心之国，在夏代即是指夏后氏之国，后来遂用以泛指华夏统一国家或“王朝”及其疆域，但有时也还专指京师。以“中国”与“华夏”概念相对照，“华夏”一词的使用也不会太晚，然现在所知的商代甲骨文中尚未见“华”、“夏”之称。至于“中华”一词，乃由“中国”与“华夏”合称而来，如今还仅仅始见于《三国志·蜀书·诸葛亮传》的裴松之注，极为晚近。
前人从词源上解释“华”、“夏”二字，多认为“夏”即“雅”，为“正”的意思，用作人群之称则指中原居民，即《说文》所谓“夏，中国之人也”。《荀子·儒效》篇有“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”之文，同书《荣辱》篇则称“越人安越，楚人安楚，君子安雅”。《左传》之《襄公二年》及《昭公二年》、《昭公三年》有齐大夫“子雅”，《韩非子·外储说右上》则作“公子夏”。这类异文都可证明战国时人确以“夏”、“雅”通用。“华”即古“花”字，亦即“荣”，引申开来用以指称“冕服采章”、“服章之美”，也就是指中原衣冠服饰、礼仪制度、典章文物。也有人说“华”含有“赤”的意思，因周朝尚赤，所以遵从周礼的地区称“华”，与“夏”合称“华夏”。这些都是后起的理解，虽古人习用，却并不能说明“华夏”一词的来历。特别是以礼文服饰解释“华”字，只能说是一种文化上的观照，并无语源根据。
近世学者对于“华夏”合称，大都是联系地域和文化两个方面的意义来理解的。即一方面注意到华夏民族的融合过程，认为“华”和“夏”原有不同的地域分布，在整合为统一的民族文化共同体之后便合称“华夏”；另一方面，则仍从传统的观念，强调中原先进文化与周边后进文化的区别和分野。但问题仍在于，究竟应当如何解释作为族称看待的“华”、“夏”之源起。章太炎先生曾提出，“诸华之名，因其民族初至之地而为言”，“华本国名，非种族之号”，其地即今之华山，而后来其民东迁者亦称华族，故“世称山东人为侉子者，侉即华之遗言矣”；又谓“夏之为名，实因夏水而得”，其水即今之汉水，“其后因族命地，而关东亦以东夏著”。这是将“华”、“夏”二族的原居地都放到西部地区去了。顾颉刚先生则认为：“‘华、夏’，本一字也，以加重其发音而成为二字，犹之‘越’以‘于’为发音而遂为‘于越’二字也。言‘越’即有‘于’音，言‘夏’即有‘华’音。……‘夷’之与‘裔’，亦复如是。《左传》定十年：‘裔不谋夏，夷不乱华’，不过藉其异文，重出一句，使语气增益其力量耳。”此说有混“华”、“夏”为一字之嫌，且例之于“于越”，以“华”为词头，亦不类。李平心先生别出一说云：“相传伏羲之母为华胥……华夏之名当即由华胥而来。”程德祺先生也说：“华族得名，很可能与华胥有关。如果说伏羲是华族最早的神话中的祖先英雄，那么华胥就是华族的始祖母。”又认为华胥履“大迹”的雷泽即今之太湖，华山不是指一般所称的西岳，而是太湖之滨的惠山，因此“中华民族的最早源头是在长江下游的太湖流域”。苏秉琦先生利用具体的考古材料提出了另一种看法：“仰韶文化诸特征因素中传布最广的是属于庙底沟类型的。庙底沟类型的分布中心是在华山附近。这正和传说华族发生及其最初形成阶段的活动和分布情形相像。所以仰韶文化的庙底沟类型可能就是形成华族核心的人们的遗存；庙底沟类型的主要特征之一的花卉图案彩陶可能就是华族得名的由来，华山则可能是由于华族最初所居之地而得名；这种花卉图案彩陶是土生土长的，在一切原始文化中是独一无二的，华族及其文化也无疑是土生土长的。”许顺湛先生又补充此说，以为华族以“花”作为族名，是由于他们崇拜花卉，以“花”为图腾祖先。这些看法都有各自的理由，但需要澄清的问题也还不少。其中最关键的问题是，古代是否确曾存在一个有着独立的渊源且曾长期与夏族并立的“华族”?
照我们所思考，华夏民族作为一个地域广阔、人口众多的民族文化共同体，它的形成与具体部族的起源是决然不同的，因此对于“华夏”名称的来历，也不能仅从具体部族的称谓上去推求。假如仅仅局限于具体部族的称谓，那就不可避免地会陷入文化起源问题上的单元论，因为这样推求的结果，必然是华夏民族仅仅导源于一两个部族或发祥于一两个地点，“华山说”与“太湖流域说”便都有这一种嫌疑。现代考古学已经充分证明了中华文明的发生是“满天星斗”式的，而在华夏民族的起源问题上仍持单元论，毋宁说是个大失误。所以现在重新推原“华夏”之名，需要转换思路。我们的看法是，“华夏”在初只是一个时代或朝代合称的名词，是由古史学上的“虞夏”联称转来的，亦即“虞夏”音转为“华夏”，并无许多曲折。夷考其实，上古有虞族、夏族，而并不存在一个所谓以“花”为图腾或因华山而得名的“华族”，因而就“华夏”作为学术用语的主导意义而言，它原先也并不是一个以部族名称联用的概念。
以往学术界对“华夏”之名的解读，几乎全都着眼于上古族群之间的横向联系，或者注重华夏共同体内部的东西对立，或者强调中原文化与周边文化的差别，而恰恰忘记了华夏共同体滥觞与凝聚的纵向历史行程。过去古史辨学术所提出的“层累地造成的中国古史”说，曾受到不少质疑，但古人对中国古史的认识也确是越往后而越往前延伸的，对华夏历史的“断代”和“编年”也是逐渐自觉而尝试理出一个清晰的系统的。如前所说，夏王朝是由史前中原部落大联盟蜕变来的，那时大概还不会有王朝兴废的观念，以为夏王朝是继承虞舜王朝而来的。夏、商之际，这类观念可能有所萌生，并可能会出现“夏商”的联称，然由于社会组织体系的松散、社会变动的无常、华夏共同体观念的薄弱及历史记录的缺乏等原因，人们的“断代”观念也还相当模糊，甲骨文中尚不见“华”、“夏”之称，或者多少反映了这方面的情形。下至西周时期，随着民族融合的加强、文化的进步和文献的增多，人们的共同体观念和历史观念进一步强化，于是对夏、商、周三代的历史逐步有了完整的认识。或者换句话说，至少在理论上，“三代”的观念是到西周时期才能成立的。确实的西周文献对“三代”的叙述情况，现在已难考求；而到东周时期，则不仅“三代”的观念已然极为流行，并且进而追加虞舜的历史构成了“四代”的观念。如《论语·卫灵公》：“斯民也，三代之所以直道而行也。”《孟子·滕文公上》：“自天子达于庶人，三代共之。”《荀子·王制》：“道不过三代，法不贰后王。”这些都是明确使用“三代”概念的例子。至于谈及虞、夏、商、周“四代”的句例，载籍也多见。如下列各条：
《左传·庄公三十二年》：“故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”《左传·成公十三年》：“虞、夏、商、周之胤而朝诸秦，则亦既报旧德矣。”
《左传·襄公二十四年》：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏。”
《左传·昭公元年》：“虞有三苗，夏有观扈，商有姺邳，周有徐奄。”
《国语·郑语》：“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。”
《周礼·考工记》：“有虞氏上陶，夏后氏上匠，殷人上梓，周人上舆。”
《礼记·文王世子》：“虞、夏、商、周有师保，有疑丞。”
《墨子·明鬼下》：“昔者虞、夏、商、周，三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙。”
《墨子·非命下》：“子胡不上考之乎商周、虞夏之记?”
《吕氏春秋·审应览·审应》：“今虞、夏、殷、周无存者，皆不知反诸己也。”
《韩非子·显学》：“殷周七百余岁，虞夏二千余岁，而不能定儒、墨之真。”
先秦以至汉代古籍，特别是《礼记》一书中，还有更多比较虞、夏、商、周制度之词，文繁不备录。《礼记》中亦时见“四代”一词，如《明堂位》提到“四代之乐器”、“四代之服器”；《学记》云“三王四代惟其师”，郑玄注：“四代，虞、夏、殷、周。”需要指出的是，在先秦学者的观念中，“四代”的历史是分为“虞夏”和“商周”两个单元的，一为古代史，一为近代史，上引《墨子》与《韩非子》之文就都表现出这种意向。《礼记·表记》以“虞夏之质”与“殷周之文”对举，二者的区分更为明显。这些正可视为“虞夏”一词转为“华夏”的学术背景。
这里有必要先谈谈“夏”这个概念的变化。“夏”本为夏后氏、夏部族之称，而当“华夏”一词流行之时，这个“夏”字的涵义已不再局限于部族观念。也就是说，在华夏民族日趋成熟和确立的时代，这个“夏”已转化为中原民族文化共同体的代称，而不再是仅指旧时的夏部族。其政治涵义是指中原王朝，民族涵义是指“中国之人”，文化涵义是指中原文化，因此“诸夏”可以代表当时的“全中国”、“全民族”，且不限于“东夏”或“西夏”。由于夏王朝是中国历史上第一个王朝，所以历久相沿，称中原为“夏”。周人入主中原后，仍使用这一称呼，以与四方的“蛮夷”相区别。如《诗经·周颂》的《时迈》篇有“肆于时夏”之文，《思文》篇又云“陈常于时夏”，“时夏”即“是夏”，均为“中国”之代称。这些意义，都与“虞夏”之“夏”完全重合。另外，古籍习见的所谓“夏时”，也就是周时中原地区仍然通行的“夏历”。《大戴礼记·诰志》篇载：“虞史伯夷曰：虞夏之历正建于孟春。”此言古历学，亦上推至虞夏时，而托于“虞史”。
由此反看“华夏”之“华”字，其涵义应该是与“夏”平行而对称的，亦不能单指某一部族。即同样可以说，它也代表中原民族文化共同体，所以“诸华”的概念可以等同于“诸夏”。从这一层意义上观察，目前除了以“华夏”与“虞夏”作对称的训读和解释外，没有其他更好的办法。“虞夏”本为时代之称，亦即虞代、夏代或虞朝、夏朝之合称，有如后世所称的“秦汉”、“唐宋”之类；而这类称呼在通常的语境下，也同时含有地域、民族、文化的意味。重复地说，这些意义在“华夏”一词中也都涵括无遗，因此现在可以认定，“华夏”必为“虞夏”之转写。遗憾的是，在现存古文献中，我们还没有查到以二词互换之例。不过“虞”、“华”古字可通，这是没有问题的。“虞”字，甲骨文径写作“吴”，金文才多作“虞”，又或作“”，古音属鱼部；“华”即古“花”字，从“亏”得声，古音亦属鱼部。一般音韵书归“虞”字为疑纽，归“华”字为匣纽，二者为旁纽或邻纽，也较易转化。这样说来，古人借“华”字为“虞”也就全无障碍。“夏”亦为匣纽鱼部字，所以“虞夏”、“华夏”都是双声(或准双声)叠韵词，在上古口语(特别是一些方言)中可能音义无别。传说的华胥之“胥”字，从“疋”得声，而“疋”即“雅”字，与“夏”完全同读，是知“华胥”一词也不过是“华夏”的转写，其始用一定晚于“华夏”，现在用以论证“华夏”之名出于“华胥”，正好搞反了。盖伏羲氏本出于东夷太昊集团，“伏羲”亦即“风夷”，因后世传说将伏羲氏提升为整个华夏民族的始祖，俗间又写“华夏”为“华胥”，遂误传“华胥”为伏羲之母。“华山”之名亦当晚起，其地在今陕西境内，也绝不会成为“华夏”之称的本原。
如果承认“华夏”之名起于“虞夏”，那么对于所谓“华族”的考求就不能拘泥于某一上古部族。由于有虞氏起于东部地区，夏后氏起于西部地区，因此当华夏民族文化共同体渐次成立之时，“华夏”概念仍给人以东方曰“华”、西方曰“夏”的印象，此亦并非无故。晋人张华《博物志·异闻》载有一个故事：“夏桀之时，费昌之河上，见二日，在东者烂烂将起，在西者沉沉将灭，若疾雷之声。昌问于冯夷曰：‘何者为殷，何者为夏?’冯夷曰：‘西夏东殷。’于是费昌徙族归殷。”此即古人的“夷夏东西说”，所谓“东殷”亦犹言“东夷”。甲骨文有“高祖夔”，学者或说夔即有虞氏的舜，此虽不一定确实，然古文献亦载商人以舜为祖先，如《国语·鲁语上》即谓“商人禘舜而祖契”。此类“西夏东殷”的观念，也正可视为“华夏”概念之所由起的根源。不过在“华”和“夏”的概念都成为民族文化共同体的代名词之后，二字也都同时兼指“中国(原)之人”，不能再作机械的东西划分。而中原文化区的范围，到春秋战国时期也已大大扩展，大凡各大诸侯国的控制区，包括许多过去被视为“四裔”之地的边地，也都相继进入中原文化区，因而对于华夏民族分布区的界定，也不能再囿于旧有的地理方位。
四、《尚书》是华夏史观成熟的标志
如上所述，华夏民族滥觞极早，它在上古阶段主要是由广泛分布于黄河中下游流域及其周边地区的众多部族群体，经过长期的冲突与融合逐步凝聚而成的，不是单一集群的扩张与传承。尽管直到东周时期，中华本土的部族构成仍然十分复杂，但在社会组织、政治结构、经济基础、生活方式、心理风习等方面，都已显示出强烈的一体化倾向，并充分具备了后来所称汉民族持续发展的各种内在要素和机制。春秋战国之际“华夏”一词与“三代”、“四代”观念的创生和流行，正反映出这一巨大民族文化共同体的孕育和诞生过程及其历史概括。这同时也标志着先秦史学逐渐突破部族史观的限制，而进入到以华夏史观为中心的发展阶段。华夏史观是包容万有的，并渗透到各个学术领域；专就早期华夏史学言之，其间最重要的代表性著作要推《尚书》。
史学是反向构筑的学术，尤其是在古代口述史学向文献史学转变的过程中，原初文献史学反向构筑的特点更为明显。盖口碑流传，易于散失，难以综合，至有文献记录，始可逐旋追记，渐成系统。《尚书》在传统儒家经典中一向地位最为尊重，旧时被视为帝王教科书式的政治和哲学法典，然在今天看来，它仍然基本上是一部粗略追述和重构华夏史的作品。虽然现在一般把它定义为我国现存最早的历史文献汇编，实则揆之于先秦史学的原初发展水平，完全可以把它看成是当时的高端史学著作，并不只是一部单纯的资料结集。大抵自西周以来，史官制度发达，传统王官文化由神本转向人本，文献事业和档案史料的保存也转趋严整，并建立起一套初具规模的档案机构，文献的编集也在所必然。这类档案文献，特别是重要的政治文献，原是秘藏官府而不以示人的；但到西周末、春秋初，因王纲解纽，世道大乱，朝廷文化集团也呈现解体的趋势，史官渐失其职守而流散各地，于是旧有的王官文献也随之大量传播到民间。先秦时所谓“六经”，就其基本的经文而言，事实上都可看作是传统王官文献的孑遗；而春秋以后私家的搜集整理——后世多归之于孔子——在一定程度上也可看作是官府纂辑制度的绪余。近世学者普遍认为，“六经”之中唯《诗经》成书较早，大概可以上推到春秋中叶；其余经典，包括《尚书》在内，应该基本上都定型于战国年间。
《尚书》是以周初文献遗存为主而组织起来的，然代有加工和增删，已不尽是原始文献的本来面貌。其书体制上的最大特点，是按虞、夏、商、周“四代”的先后顺序编排，而不是纯按文献内容或体裁的类型编排的。这便具有了“编年式”叙事的意图和性质，而具体的叙事形式又多种多样，包含着后世所称纪传体、纪事本末体等成分。先秦载籍引《尚书》，已常见其各部分的《夏书》、《商书》、《周书》之名，是知此种分代编辑的体例很早就已确定；只是今本《尚书》以《虞书》居首，先秦则基本上不见引及。今本《尚书·虞书》标题下的孔颖达疏对此有解释，认为《尚书》虽以《尧典》居首，而《尧典》成于虞舜时，不是唐尧时的作品，故今本列入了《虞书》；又据汉魏马融、郑玄、王肃等人之说，以为《虞书》、《夏书》原是不分的，而统题为《虞夏书》(即所谓“虞、夏同科”)，至于今本所托的孔安国注，始将虞、夏分题。这个解释涉及《尚书》的不同传本，还难说就一定符合实际，若由先秦“四代”观念的流行来推测，则《虞书》的名目也有可能在春秋时已经出现，只是典籍还极少称引。《尚书》的记事实始于传说中的唐尧，而未有“唐书”之目，大约先秦时尚无“五代”的观念；或者因为唐尧的传说事迹本来就很简略，在初无法单独编排为《尚书》的一部分，故以《虞书》统之。
《尚书》的篇章大部分都有一定的体裁。今本《尧典》标题下的孔颖达疏列有十种，即“典”、“谟”、“贡”、“歌”、“誓”、“诰”、“训”、“命”、“征”、“范”。这是取今本各篇题的末字归类的，然“贡”、“征”、“范”三字不像是体裁名。检阅今本《尚书》的各篇目可知，其篇章约有半数是以人名、事项、事件为标题的，另有约半数以“典”、“谟”、“训”、“诰”、“誓”、“命”为标题。总括起来看，全书文字的绝大部分是当时统治者的讲话记录，另兼有若干叙事文字。陈梦家先生曾约分之为三类：一为诰命文献；一为誓祷之词；一为叙事文字。这样划分兼顾体裁和内容，但有些篇章仍不易归类。若从文献制作上着眼，则《尚书》的篇章可以粗分为两大类：一类是从原始档案文献改造而来的，虽有或轻或重的加工，而大体上还保存着档案史料的原貌，今本《周书》的绝大部分篇章应该归入此类；另一类是追述古代历史的作品，所用史料虽亦有一定的传说或文献依据，而与原始档案相差甚远，创作的成分多，传录的成分少，今本的《虞书》、《夏书》、《商书》部分基本上都可归入此类。其中《商书》部分与《虞书》、《夏书》还有些区别，因周初保存商代史料尚多，故《商书》中有些篇章看上去也还带有原始文献的特点。史料的流传愈后而去原藏愈远，史事的追述则愈古而愈容易失真，《尚书》中的史料在总体上即显示出此种规律。
这里要强调指出的是，《尚书》按虞、夏、商、周“四代”的顺序编辑，典型地反映出春秋战国时期华夏历史意识的成熟，本书也因之成为华夏史学的开山，成为中华元典中最重要的政治经典。如前所述，华夏历史意识的孕生和发育曾经历很长的历史时期，而在经典文献之学和古史学上，自觉地将华夏历史按朝代分为四个阶段，这还是第一次。此种严肃的“断代”观念和分期系统，意义重大。首先是它超越于上古部族史之上，首次以经典的形式组织起华夏全史的大脉络，不仅在某种程度上标志着中国史学的正式诞生，同时也标志着华夏民族的历史发展进入到一个新的阶段。其次，它以朝代为中心划分历史阶段，透露出强烈而清醒的“大一统”国家意识和华夏“正统”观念，凸显了不断强化的民族凝聚力和向心力，影响深远。再者，它所明示的历史阶段性观念中，蕴涵着深刻的历史连续性观念，表明华夏文明是个原生型的有着独特发展道路和普遍性格的连续体，从来没有中断过，今后也不会中断。这种连续性的观念，不仅是华夏史观的核心构成部分，同时也是整个中国古代思想史的支柱之一。此外，“断代”编辑的方式注重历史源流，也强化了《尚书》自身的文献价值，使之成为后世古典政治学、历史学、社会学、思想史、文献文化学等不可或缺的重要资源。宽泛一点说，先秦“六经”所保存的集体的历史“记忆”和寄托于追祖敬宗、报本返始的寻根意识，都一致体现出华夏民族统合与文化整合的历史背景，而这一点在《尚书》中体现得尤为鲜明。《尚书》古本不尽可求，今本则极其复杂，真伪之争不断，而所有论争仍不害其为经典中的经典。
《尚书》对早期华夏史的追述，以《虞书》部分为最古。今本部分的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》四篇，开头皆有“曰若稽古”四字，即明示诸篇皆出于追述。《尧典》和《舜典》二篇，据说原为一篇，总题为《尧典》，《舜典》是魏晋之际学者从《尧典》中分割下来的。另有《益稷》篇，据说也是魏晋之际从《皋陶谟》分割下来的，故无“曰若稽古”四字，而亦出于追述无疑。《虞书》部分所记尧、舜事迹略于尧而详于舜，大致是用周代通行的语言写成的，其间不免有儒家的润色，自然无法看成是信史，但基本的史料并非空穴来风，从中仍隐约可见史前部落大联盟向早期华夏国家转变的内在机理，其中有些史料还可与甲骨文、金文相对照。当然，对于《尧典》、《舜典》的学术价值，基本的理解还是先秦学者由夏、商、周三代上溯，更设置一个虞王朝为华夏统一国家之始，因而也使得虞舜在早期华夏民族史上的枢纽地位比之唐尧更为突出。这本身就反映了华夏民族文化共同体成熟时期的一种历史思考。杨向奎先生考察虞、夏二代的世系和当时的生产方式，认为“有虞氏是不能忽略的一个历史时代，应当在中国史上获得应有的地位”。现在已有越来越多的学者认为，中国文明社会的开端是可以定在尧、舜时期的，先秦学者的追述诚不可忽视。
五、大一统观念与华夷两分的天下观
自先秦以至秦汉之际，学者重构早期华夏史的一种相当普遍的倾向，是将传说的古帝王及其他一些有来历无来历的部族人物，都按血缘关系的远近编制谱系，特别是大量追本于黄帝，以构成自黄帝以来世代相传承的宗法系统。这样的做法自然从一开始就是有疑问的，所以《史记·五帝本纪》的“太史公曰”已云“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”。近世古史辨学术首先对“三皇五帝”的世系编排全面发难，虽至今仍有不同的理解，而已无人相信传说的古帝王都有相同或相近的族源，不过此种倾向所明示不隐的华夏“正统”观念和“大一统”观念，却是华夏历史意识成熟期的普遍意识形态，也是先秦华夏史观的核心理念，其政治意义、文化意义和史学意义都对后世有着深远的影响。
有学者指出：“大一统观念不是周人的发明，它是在原始的部落自大意识基础上发展起来的，夏人、商人都把自己认识的世界看作是整个天下，而这个天下是要归于一统的。但只有到了周代，随着商周民族的和解，随着周人的扩张殖民分封，大一统观念才落实为具体的王朝统治，成为社会普遍意识。”确切地说，大一统观念是随着华夏历史意识的演进而逐步产生和强化起来的，从史前“共识的中国”到夏、商、周三代“松散联邦式的中国”，华夏民族文化共同体的覆盖范围不断扩大，空间联系日趋紧密，政治上和文化上的统一观念也就日益成为主流社会的主导价值。刘家和先生说：“在夏、商、周三代，尽管小邦林立，其上是有一个共主或王朝的。它就是分离状态中的统一象征，也就是天下一家思想赖以萌芽的最初土壤。”纯从理论上讲，这种象征性的统一到西周时期达到一个新的阶段，可以看作是秦汉以后大一统的先声；但事实是到西周灭亡以后，周天子式微，诸侯纷争，华夏社会重新陷于大动荡、大分裂，并由此一步步催生出建立名副其实的大一统帝国的机缘。所以在社会意识的层面上，大一统观念也是到春秋战国时期才逐渐走向成熟的，并一步步上升到兼具法理依据和事实依据的理论形态。《论语·季氏》载孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”《孟子·梁惠王上》云：“问曰：‘天下恶乎定?’吾对曰：‘定于一。’”《荀子·王霸》篇云：“天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服。”这些话都透露出明显的一统思想。《吕氏春秋·执一》篇说：“天下必有天子，所以一之也。天子必执一，所以专之也。一则治，两则乱。”至《韩非子·扬榷》篇，乃明言“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”，已将大一统观念具化为即将建立的秦帝国集权政治的蓝图了。
先秦学者对早期华夏史的追述与重构，都是以这种理念上的大一统为前提的。《尚书·尧典》说：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”《舜典》说：“柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”《大禹谟》说：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，为天下君。”《益稷》篇说：“帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣。……外薄四海，咸建五长，各迪有功。”此等文字，都强调以德治为化成天下的起点，其理想则在“奄有四海”、“协和万邦”的大一统。《尚书·禹贡》尤为集中展示大一统观念的篇章，其文以古地理资料依附于贡赋制度，无异于是给即将出现的大一统政权提供了一套异乎寻常的治国方案，故清人以为“挈贡名篇，有大一统之义”。
《禹贡》篇开古代服事观下封贡体制论的先河。《诗·大雅·文王》已有“侯服于周”之语，《论语·泰伯》又称颂周文王“三分天下有其二，以服事殷”，知诸侯臣事天子的观念起源很早。《尚书·皋陶谟》追述“天命有德，五服五章”，《禹贡》篇末则具体附叙有名为甸、侯、绥、要、荒的“五服”封贡体制。《国语·周语上》和《荀子·正论》篇所记“五服”皆略同，而《周礼·秋官·大行人》另有“六服”及“蕃国”的说法，同书《夏官·职方氏》更将“六服”扩充为“九服”。此种服制的具体称呼并不是全无来历的，商代卜辞中已有“邦方”、“邦伯”、“方伯”、“侯田(甸)”及“多田(甸)”、“多伯”等词，又有“卫”的官名，西周大盂鼎铭文亦称“殷边侯甸”；《尚书·酒诰》称“越在外服，侯、甸、男、卫、邦伯”，《召诰》称“命庶殷，侯、甸、男、邦伯”，都与卜辞相合，只是现存卜辞中未见明显以“男”为爵称之例。不过战国时所谓“五服”、“六服”及“九服”，都已是大一统政治的模式化，其政治意义远大于经济意义，当然也不是实际的行政或地理区划。
在史学上，明确提出“大一统”概念的是《公羊传》。《春秋》记事始于鲁隐公，开头即是“元年春王正月”六字，《公羊传》解释说：
王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。
这个“王正月”其实是指周历的正月，表明《春秋》经文的记事兼用周历，而按《公羊传》的解释就是“微言大义”，表示“大一统”了。赵伯雄先生说：“‘大’在这里是一个动词，有拥护、主张、表彰、张大、尊大等义……‘大一统’就是对‘一统’的肯定与张扬。”后世以“大一统”为名词，有关论说弥漫于四部载籍，而皆推本于《春秋》之学。《汉书·路温舒传》云：“《春秋》正即位，大一统而慎始也。”《董仲舒传》云：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”《王吉传》云：“《春秋》所以大一统者，六合同风、九州共贯也。”宋人胡安国更极言之：“《春秋》鲁史而书‘王正月’，先儒以为大一统者，天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，政无二门，此天地之常经，古今之通义也。”这些其实都是经义上的发挥，求之于《春秋》本文，则对“大一统”并无明确的表述。《史记·孔子世家》谓孔子作《春秋》，“据鲁、亲周、故殷，运之三代，约其文辞而指博”。“据鲁”即据鲁史，“亲周”实指尊周，“故殷”则指上征商殷故实。此亦就鲁国出于姬周、孔子为商王室后裔言之，而“运之三代”即包含了孔子所说三代之礼相因而损益的意思。自春秋以降，大一统观念因社会动乱反而凸显起来，社会心理上的反向溯求便首先指向传统所称西周时的统一局面。而在现实中，诸侯称霸也往往仍然打着“尊王攘夷”的旗号，“尊王”即是尊奉周王室、周天子，这一旗号的实用价值在早并不因王纲解纽而失效。《公羊传》大约成书于战国中晚期，其第一要义即是“尊王”，引申开来即为“大一统”。后世大张的公羊学“三世说”，或将据乱世、升平世、太平世理解为社会进化的三个阶段，也还是以大一统观念为背景的。
周人有关王朝大一统的典型表述，以《诗·小雅·北山》所称“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”为最著。这样的表述同时也展示出古人的一种天下观和领域观，亦即以为神州大陆为四海所包围，凡四海之内或六合之内的所有土地和人民都归属天子的统领。恢宏诡谲的《山海经》一书，总述天下山海风物，也是以此种地理认识为框架的。不过这只是理念上的存在，实际上天子所统辖的区域并没有这样广大，因此后来载籍所用的“天下”概念多是指华夏文明之区而言的，或者径用作统一王朝之疆域的代名词，并不作无限制的延伸。
天下大一统的观念，从一开始就是跟载籍不绝如缕的“华夷之辨”纠缠在一起的，无法切割开来。张启雄先生因此以为“天下渊源于华夷”，并概括说：“从形而上的角度而言，华者，文化发达也。夷者，文化待发者也。从形而下的角度来看，华为文明，夷为野蛮也。华夷之别，虽然也涵盖文明程度，但是主要仍在于文化高低，它涵盖了人伦、礼义、道德、风俗习惯、典章制度和政治关系。于华夷世界，在领域上，华居于中，夷环绕于外；在文化上，华为文化发达之域，夷为文化不彰之地；在族裔上，华为华夏，夷为蛮夷戎狄。于是，华夷之间，产生了‘治人’与‘治于人’的古典政治神话。”这是一般的界定，在今天看来自不成问题，但在春秋战国以前还有不同的形势。前述已指出，在华夏民族文化共同体走向成熟之前，或说在“华夏”概念普遍流行之前，华夷之别还是不那么分明的。即如周人在灭商前后，还率称商人为“夷”(周原甲骨文写作“衣”)，这个“夷”实指传统所称的“东夷”，还绝不同于后来华、夷两分的“夷”。反言之，其时周人当是自称“夏”，而夷、夏对立乃是整个上古黄河流域文化冲突与融合的主轴，所以“夷夏”一词不啻是“华夏”一词的前身。《尚书·武成》篇所谓“一戎衣天下大定”，实是古语之孑遗，当读为“一戎夷天下大定”，本指周武王统一了西戎、东夷各部，而这里的“天下”一词也显然是指华夏之域。周王室东迁之后，天下形势如欧阳修所说：“昔者戎狄蛮夷杂居九州之间，所谓徐戎、白狄、荆蛮、淮夷之类是也。三代既衰，若此之类，并侵于中国，故秦以西戎据宗周，吴楚之国皆僭称王。”“尊王攘夷”的思想和行动因之而生，故孔子亦云：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)正是在这样的形势下，华夏混一与大一统观念也空前强化起来，从此渐至于分天下为华、夷二部，而“夷夏之防”、“以夏变夷”等思想也随之产生。
华夷之辨虽也含有区别地域、族属的成分，但主要是一种文化上的评价，即通常认为华夏文化的发展层次较高，夷狄文化的发展层次较低。二者互动和融合的一般规律是夷狄文化在整体上同化于华夏文化，而华夏文化在自身传统的更新过程中也不断吸收夷狄文化特有的合理而适用的因素。孔子曾说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡(无)也。”(《论语·八佾》)孟子也说过：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”(《孟子·滕文公上》)这类话语兼具义理表述与事实表述的双重含义，不能简单地指为华夷文化优劣论。孟子申述其“用夏变夷”说，还譬之于“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者”，尤可见其区别华夷或夷夏的主要标准是文化发展层次的高下。春秋时期，相对于华夏区域而言，所谓“四夷交侵”还是部族流动的常态，所以文化上的变夏变夷也每日每时都在发生。宋末王应麟说：“楚有夏州，以夏变夷；卫有戎州，以夷变夏。”意谓楚庄王时以俘获的陈国人置夏州(邑名)是“以夏变夷”，春秋末卫国以戎人置戎州(亦邑名)则是“以夷变夏”。华夏文化的融合，大趋势是“夷变夏”，但如果中原之民流向边地，则也可能会“夏变夷”。后世言《春秋》学者，以为孔子作《春秋》的书法之一是“中国而夷狄则夷狄之，夷狄而中国则中国之”，也反映出先秦华夷之辨注重文化变迁与融合的社会意识。严格地讲，在古人的大一统观念上，凡天下之民都是天子的子民，原不应有华夷之别；但地域上的分野、族属与文化上的差异是客观存在的，而政治斗争、民族冲突和社会矛盾运动时时都会使上述差异凸显起来。由此便造成了中国古代根深蒂固的华夏正统论，并使之成为大一统观念的内核部分，这一点在先秦时已有所表现。
“正统”的提法，在古人的论述中集中于宗统、道统(学统)、政统几个方面。宗法上的“正统”原是指继嗣系统上的嫡传而言的，学术上和政治上的“正统”实即比附宗法上的“嫡传”而来，只不过在学术上更注重学术传承的正宗性质，在政治上则更强调政权更迭的合法性。由于中国古代政权更革转移的实际情况极为复杂，因而政治上的“正统”之论种种不一，历来令史家焦头烂额，而占上风的倾向是以中原华夏一统政权为正统，以周边少数民族政权及其他分裂割据政权为非正统。有关议论仍主要着眼于政治统一的素质问题，其中最有代表性的论说要推北宋欧阳修的《正统论》。其文略曰：
《(公羊)传》曰：“君子大居正。”又曰：“王者大一统。”正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。……夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。
这个论说，提出了界定“正统”概念的两项标准：一是“居天下之正”；一是“合天下于一”。但细审所论，欧阳修其实是以“合天下于一”为确立正统的大前提的，苟无大一统则无所谓正统；而所谓“居天下之正”，则既要看某一政权是否继承或重新建立了大一统局面，也要看它取得政权的正当性与合法性。这样的看法，在今天看来都是可议的，并不是尊重客观历史实际的观念。事实上，中国古代国家政权的更革转移有常态、有变态，要按一个统一的法理标准编排出一个前后相承的“正统”序列是不可能的，所以欧阳修也不得不承认“正统有时而绝”。特别是秦汉以后的分裂时期，要在汉族政权与少数民族政权之间区别正统与非正统，就更无意义。元代修宋、辽、金“三史”，正统问题的争论长达五十余年，最终不得不“三史”分修，于三朝各予正统，也说明了所谓“正统”只是一个人为的政治命题，并无普遍适用的法理依据。
不过这样分析，也并非是说正统之论就是一个全无来历的伪命题。质诸中国古代学术史的发展，在古人的政治思想和文化思想中，也确曾有这样一个代表政权合法性的“正统”存在，并认为它是事实性的，而不是纯粹理念上的。先秦学者对于早期华夏史的“三代”、“四代”乃至“五代”的构造，以及诸子书中屡见的“五帝三王”的提法，显然都是以华夏统一国家的历史沿革为中心统系的，从而使得其他所有部族或地方国家的衍传都成为这一中心统系的支裔。《荀子·大略》篇说：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”这是一种一统论，也是一种正统论，中央是“中”也是“正”，礼制尤为“正”之根本。如果综合《荀子》此言与欧阳修的《正统论》，对古人的“正统”之义作个变通的概括，或者也可表述为“合天下于一，居天下之中，正天下之政，是谓正统”。如此，则就广义的华夏史观而言，正统论的底色仍在华夏民族为统一的文化共同体，华夏地区为理念上的全天下之中心区域，华夏政治制度、经济基础、人伦礼仪、道德风俗等也都为当时人所认知的天下最为稳定与领先的形态。这是华夏史观走向成熟的表现，亦为正统论之所由生。
我国古代少数民族统治者对正统论中的“居正”之义是最为敏感的，但都不否认大一统的价值，也不否认“居中”的特征。《魏书·礼志四之一》载北魏贵族高闾云：“臣闻居尊据极、允应明命者，莫不以中原为正统，神州为帝宅。苟位当名全、化迹流洽，则不专以世数为与夺、善恶为是非。”《金史·诺延温都思忠传》载废帝海陵云：“自古帝王混一天下，然后可为正统。”《元史·刘整传》亦云：“自古帝王，非四海一家，不为正统。”清代乾隆皇帝还曾反复申论正统问题，并辩解说：“我朝为明复仇讨贼，定鼎中原，合一海宇，为自古得天下最正。”大一统是中国古代的政治现实，也是一种政治理想，正统之“正”其实是大一统之“正”，对其实质也须从先秦以来的华夏史观上作解读。
六、两种华夏通史性质的撰述
在先秦学者的历史著述中，已有略具雏形的通史著作出现，综合反映出华夏史观的展开与早期华夏史学的结构体系。后世所知的这类著作有两种，一是《世本》，一是《竹书纪年》。
通史著作的源起，就现有资料分析，应该可以上推到有关三代王朝史的原始记录。《史记·殷本纪》所记载的商王室先公先王的名号和世系，近世已由王国维先生据甲骨卜辞证明基本上是可靠的，只有个别王名未见于卜辞，个别世次须由卜辞更正。这类材料的完整保存和流传，表明还在商代已有系统的记录，否则不可能与卜辞如此相合，后人也无从造作。从卜辞来看，商代已有专职的史官，并已建立起档案保存制度，故《尚书·多士》谓“惟殷先人，有册有典”。其中王室世系及王族宗法建制必是优先要记录的，如果王室世系谱中同时简要附述各王的生平事迹，那么这样的典册也就具有了王朝史的性质。由商而及夏，《史记·夏本纪》所记载的夏王室世系也应基本上是可靠的，估计也曾有原始的文字记录，非仅出于口传。至于西周王朝史料，因时代较近，则相对来说保存还较多。王室谱牒原皆为秘籍，故后世不见有单行的传本，但《世本》、《竹书纪年》等书中都有辑录。司马迁所记三代世系主要据汉代尚流行的《世本》删定，《竹书纪年》则因有特殊的衍传源流，他在撰写《史记》时还没有机会看到。
《世本》一书，撰者不详，大约成书于战国中后期，汉唐间曾屡经整理删定，有多种注本出现，而到宋代已不见著录。古人重视世系教育，《国语·楚语上》曾特别提及太子之学要“教之世而为之昭明德而废幽昏”，可见古代世系之书是记有祖先事迹的，世系教育实际就是部族史和国史教育。《世本》即主要由此类材料辑录而成，兼记各国，可能在流传过程中不断有所补充，非出于一时及一人之手。所录内容大致可分为两部分：一部分是帝王、诸侯、卿大夫的世系，一部分是几种制度。世系部分的篇目名称，见于古籍引述的有“帝系”、“本纪”、“世家”、“谱”、“传”等，类例不一。制度部分有《氏姓》、《居》、《作》、《谥法》诸篇，涉及上古姓族制度、都邑地理及社会生活、生产工艺、礼乐文化等各个方面。原本的辑存文字都还很简单，但多来自各国史官的原始记录，中间夹杂着不少传说资料，对检阅古史提供了方便，故后世史籍征引颇多。其书最突出的特点，是试图按当时新兴的华夏史观，组织起一部以传说的“五帝”及夏、商、周三代的世系传承为中心线索的综合性史籍，在体例上已具有中国通史的性质，且文献采集的范围甚广，有一定史料价值。司马迁撰《史记》，创立以本纪、表、书、世家、列传分篇的纪传体规模，显然曾直接受到《世本》体例的影响，而在内容上也多有吸收。如果着眼于先秦学者对早期华夏史的追述与重构，《世本》的出现也可说是一种创获，为古典史学的发展开辟了一条新途径。
与《世本》相映生辉的是《竹书纪年》。其书原只称《纪年》，为战国时魏国官修的史书，记事截止于魏襄王二十年(前299)，是一部未完的编年体史书。魏襄王卒于在位二十三年(前296)，他死后就将《纪年》殉葬了，因此后来不见流传。直到西晋太康元年(280)，汲郡(今河南汲县)人不準盗掘魏襄王墓，掘出一批竹简书，凡数十种，其中就有《纪年》，其书始为世人所知。《纪年》竹简出土时已散乱，并被毁掉一些，太康二年(281)朝廷专命学者加以整理，录为有残缺的十二篇(卷)，从此习称《竹书纪年》(过去也称《汲冢纪年》)。《纪年》出于魏国，而一般认为成书于战国前期的《左传》一书也曾最早在魏国流传，同时《国语》一书又有不少资料与《左传》相同，再就是《世本》的内容也多可与此三书相参照，这四种书在编纂上有无联系，在今很值得思量。战国前期，魏文侯在位50年(前445-前396)，曾一度称霸诸侯；继之魏武侯在位26年(前395-前370)，国势依然强盛；其次是魏惠王在位51年(前369-前319)，前30年魏国仍强，故惠王于在位第二十六年(前344)以诸侯改称王，曾率十二诸侯朝见周天子。只是到齐、魏马陵之战(前341)后，齐国重新崛起，魏国的势力始渐衰。从魏文侯到魏惠王的百余年间，魏国政局稳定，文化事业亦相对发展。特别是魏文侯曾以孔子的弟子子夏为师，文侯所礼敬和起用的一批能人多出于子夏门下，魏国学术亦一时趋盛。学者多以为《左传》即出于子夏后学之手，或者子夏后学曾执掌魏国的史官职任，《竹书纪年》、《左传》、《国语》、《世本》即皆出于魏国史官的相继撰述。《竹书纪年》是魏国的国史，《左传》为鲁国国史的疏证，《国语》是诸国语体史料的结集，《世本》为王侯卿大夫世系及相关文化史料的集录，不同的史料各有攸归，正可使诸书相辅而成。这看法当然还只是一种推测，但若果然如是，则战国前期魏国史学之盛即非他国可比。诸侯国史的纂修，原以鲁国为典型，从《史记·鲁周公世家》及《十二诸侯年表》的记载来看，鲁国纪年可以上推到周公之子伯禽去世之年(前999)，可见鲁国国史早在周初已有记录；其余各大诸侯国始有国史，则基本上都不早于西周中晚期。现存的鲁史《春秋》仅记春秋一个时代，也许正因为它与《竹书纪年》出于一时，《竹书纪年》既为通代的纂录，遂将鲁史断限于春秋时期。至于《春秋》号称为孔子所传授和整理，则在子夏学派的师承关系上，正是应有的托始之义。《吕氏春秋·尊师》篇云：“君子之学也，说义必称师以论道，听从必尽力以光明。听从不尽力，命之曰背；说义不称师，命之曰叛。”古训既如此，则《左传》以事实疏证《春秋》，何得不称孔子?实际情形如何，仍有待学界深考。
《竹书纪年》是纯粹的编年体史书，这也是早期诸侯国史的通例。但它不是单记魏国史事的，而是从传说古史一直记到魏襄王时，前后达两千年以上。其开篇是“五帝”部分，然后是夏、商、周三代纪年，至西周灭亡而接记晋国事，再至战国时赵、魏、韩三家分晋以至晋亡才专记魏国事。因此就其体裁而言，它其实是现在还残存的第一部中国编年体通史。说它是魏国的国史，是因为其书用意在记录魏国的历史，且其最后一部分也确为魏国的国史。它之所以采取通史的体例，则因为魏国出于晋国，晋国又是周王朝的同姓封国，而由周王朝的“正统”一直上溯到“五帝”时代，乃可见魏国的历史同样源远流长，且保存晋国的历史也是魏国“尊祖敬宗”应尽的义务。我们怀疑鲁国的国史原来也是这样的体裁，即先记“五帝”、夏、商的历史，然后接记西周王朝及鲁国的历史，至春秋时期才专记鲁国史事。这里所谓“专记”，是指历史纪年所用的称号而言的。如古本《竹书纪年》的“五帝纪”部分，皆用“黄帝”、“颛顼”等名号标目；“夏纪”部分的标目则基本上都带“后”字，如后启、后相以至后桀之类，而逐后为之编年(今本《竹书纪年》皆改用“帝”号)；“殷商纪”部分则用当世通行的王号，如“成汤”、“太甲”、“盘庚”、“武丁”等，除最后二王称为“帝乙”、“帝辛”外，其余皆不冠以“帝”或“王”字，绝大多数与甲骨文相合，而各王名号下都记有其私名；“周纪”部分用“武王”、“成王”等名号，亦兼记私名；“晋纪”、“魏纪”部分则分别用晋、魏君主的名号，而不用周王的名号。也就是说，《竹书纪年》除“五帝”部分为传说史料的编排之外，于夏、商、周三代部分都用王室纪年，于晋、魏部分则都用二国公室纪年，故可称后两部分是“专记”晋、魏史事的。不过晋、魏部分虽以记晋、魏史事为主，实际也都是兼记周王朝及各国史事的，此亦犹《春秋》虽称鲁史，实际所记也有许多材料涉及周王朝及各国史事，并非是说非本国事即不记。
《竹书纪年》有古本、今本之分。古本一般是指西晋时出土本的整理本，有时也指竹简原本，但西晋整理本早已失传；今本则指现存的一种较完整的本子，仍称《竹书纪年》，但问题很多，自王国维先生作《今本竹书纪年疏证》后，即被普遍认为是明人托撰的伪书。古本、今本的衍传源流及真伪问题甚为复杂，仍有待深入研究。我们的看法是，今本《竹书纪年》是唐代开元年间，根据当时所存的西晋整理本的不完本，经过重新整理、改编和增补而成的。此本在初正文仍为十二卷，另有两卷考证及附录材料，总共十四卷，南宋时尚存于朝廷藏书的馆阁；后来流传民间，大约到元明之际，始被再次改编为总分上、下两卷的本子，并已将考证及附录材料散入正文之下，此即清以来研究甚多而保存至今的今本《竹书纪年》。今本的改编和增补以“夏纪”、“周纪”部分为多，均不合于古籍整理的常规，且有不少地方并未完成，还类似半成品，整体面貌已与古本大异；但它的大部分条目还是由唐初所存残缺的古本而来的，并非皆出于后人的辑录，因此全书不尽伪，仍有重要的史料价值。更为重要的是，由今本《竹书纪年》所保存的年代学资料，综合考证，仔细甄别，保留其正确年代，剔除其错误改补，还可据以恢复古本《竹书纪年》原载的年代，从而重新建立夏、商、周三代王室纪年的系统，并且可以具体到每一位王的在位年数。《竹书纪年》是中国古史现在仍可考知的最早年代体系，虽所记未必都十分准确，而要弄清三代年代的真相，舍此别无可靠的路径可循。
把《竹书纪年》与《世本》、《左传》、《国语》放到一起考察，是一种值得注意的思路。先秦学术，事实上可以总分为经、史、诸子三大类。经学以《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》为代表性文献，这些都是传统王官文化的结晶，从一开始就占据学术上的优势地位。但其中《尚书》、《春秋》二种实是史书，其他几种经书也都包含一定的史料，知经中有史，史中有经，经重义理，史重事实，经与史原不分家。然史学亦有内在的规则，待到《竹书纪年》、《世本》、《左传》、《国语》等书相继出现，皆以辅助《尚书》、《春秋》为名，则已俨然独立为一门学术，开后世史学记注、编年、纪传、通史、断代、国别等体裁的先河。《汉书·艺文志》照录西汉末刘歆《七略》的图书分类体系，除《辑略》为序言外，其余六略以《六艺略》、《诸子略》居首。《六艺略》著录经部书，其《春秋》类有《春秋》诸传及《国语》、《战国策》、《楚汉春秋》、《史记》、《太古以来年纪》等，凡23家、948篇，较其他经部类别都多，虽说仍附于经部，实际上是可以单独成类的。其小序说：“古之王者，世有史官，君举必书，所以慎言行、昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”表明史学自有其源流，后世由经学分化出来也是必然趋势。诸子之学的主旨是诠释传统经典，在战国百家争鸣的态势下蔚然成风，皆各自立说，提出不同的治国方案，以图挽救社会时弊，然亦皆以史实为根据，不能脱离史学。中国史学在先秦时已奠基，诸种史书都以接近成熟的华夏史观为主导，特别是《竹书纪年》和《世本》在体裁上更趋向华夏通史的叙述，这是研究先秦史学须格外关注的要点之一。
张富祥，山东大学儒学高等研究院教授
原载《文史哲》2013年第1期，第22-38页
