摘要：方以智认为龙溪之学对“圣人”知识维度的弱化，偏离了孔孟仁智双显的主旨精神。他以“乾知大始、三德首知”等为论据，证明先秦儒学将“可学可虑”之“知”列于至尊至贵的地位。方以智从“知”的主体、工夫和价值三个方面，进行了知识论体系的自觉建构。他指出，“心”有认知物理之“灵”，人当以“虚心”和“好学”为求知工夫，世界亦因“以智相积”而日新。方以智“不昧同体之仁，善用差别之智”观点的提出，意味着晚明学术出现了一个重要转向，即由良知学的自我重建逐渐走向以知识论补充良知学。着重于知识论的阐述，是明清之际经世致用实学思潮兴起的重要标志。
关键词： 因心而知 虚心 好学 以智相积
在阳明学中，良知源于天赋的道德本心，它“不待虑而知，不待学而能”[1]，表现为先验的道德判断；而知识源于后天的认知活动，它待虑而知，待学而能，表现为经验的认知结果。在良知与知识之间，阳明不认同朱子由闻见知识的积累唤醒内在德性所知的路径，主张由本心良知的发动主宰外在闻见知识的路径，他指出：“‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也。致吾心之良知焉耳。”[2]阳明否定良知对于见闻的依赖性，同时又肯定见闻对良知的落实性，即所谓“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”[3]。王龙溪发挥阳明“良知不假外求”的思想，提出：“性外无学，性外无治”，将良知学视为唯一的治学内容，批判世人“不从真性上照察理会，终日经营于身心之外”，对“谈王说伯，拟古酌今”的社会历史知识与探究“天地之所以高深”[4]等自然物理知识表现出明显的轻视态度。龙溪之学存在误导学者只谈虚寂本体、不务学问知识的严重弊端，其流行在一定程度上导致了晚明虚玄之风的盛行。正是基于走出时代困境这一强烈的责任意识，明清之际出现了以知识论补充良知学的学术动向，其中以方以智、王夫之[5]最为突出。方以智遥契先秦儒学，以“乾知大始，三德首知”等为论据，证明先秦儒学将“知”列为至尊至贵的地位。在此基础上，方以智从“知”的主体、工夫以及价值三个方面，进行了知识论体系的自觉建构。对知识论的着重阐述，是儒家哲学主题由“良知学”向“知识论”的明显转换，这一转换是儒学发展史上的重大转折，对于批判晚明逃虚暱便之风、推动明清之际经世致用实学思潮的发展具有重要的意义。
一、“知”之主体：心之神明
方以智认为，《周易·系辞上》言“乾知大始，坤作成物”，是以“知”为始，《论语》《中庸》论“知、仁、勇”时，皆以“知”为先，《孟子》评价“孔子之谓集大成”[6]时，将射之中与射之至分别归因为巧与力，又分别以巧与力比喻智与圣，说明孔子巧力俱全，智圣兼备。“智”表示认知达到的水平，认知主体需要在经验生活中努力学习，反复训练，才能心领神会，熟能生巧。他指出：
乾知大始、三德首知、知譬则巧、知天知命、大明终始、通昼夜而知，此天地间，惟此灵明至尊至贵。[7]
相对于阳明学对道德良知的侧重，方以智以《周易》《论语》《中庸》《孟子》文本为证据，说明先秦儒家对经验知识的重视。他认为孔子言“知命”，孟子言“知天”，《周易·彖》言“大明终始”，《周易·系辞上》言“通乎昼夜之道而知”，都说明了“知”的尊贵地位，这种“知”体现在认知主体对自然、社会、人生道理的灵慧明察与辨知通晓。在知、仁、勇三者的关系上，方以智指出“知统一切，仁入一切，勇断一切”[8]，相对于“仁”的感通作用和“勇”的决断作用，他强调“知”对一切存在的统摄作用。阳明将“良知”作为“人心一点灵明”，认为天地鬼神的价值或意义皆依赖于“我的灵明”生成或赋予，强调良知对天地鬼神意义的主宰作用。与此不同，方以智以认知为人心之灵，认为天地万物的存在性质和发展规律皆有赖于“此灵明”之辨识和知晓，强调认知对天地万物发展的推进作用。
广义而言，认知主体是指具备一定认识能力并从事一定认识活动的人，中国传统哲学多将人的理性思辨主体归之于心之官，孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）荀子曰：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）韩非曰：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（《韩非子·解老》）韩非的“天智”是对荀子“天君”的继承，因此，在认识论上，荀、韩实为一路。
虽然孟子与荀子都认为“心”具有思虑、主宰的功能，但在“心”能够思虑什么、“心”为什么可以作主的问题上，二者则存在道德心与知识心的差别。孟子言“心之官则思”，“思”的是人之所以为人的道德本性，他认为人人本具恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，所以人皆能以人之所以为人的“良知”本性，实现“本心”的道德主宰；而荀子言“天官意物”[9]和“心有征知”[10]，心具有对耳目感官印象进行分析、辨别、判断、归类的作用，即将感性知觉上升到理性认识的功能。他认为人人具备辨别物理的认知本性，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），所以人人都可以“缘天官”而“辨同异”，实现“天君”的智识主宰。
由于方以智以“物理”为最基础的认识对象，说明其传承的是荀子一脉，因此，在认识主体上，亦偏向于论述心的智识思维作用。在强调“心”具有认知物质世界与精神世界发展规律的功能方面，方以智受到其业师王宣的影响。
虚舟子曰：“道无在无不在也。天有日月岁时，地有山川草木，人有五官八骸，其至虚者，即至实者也。天地一物也，心一物也，惟心能通天地万物，知其原即尽其性矣。”[11]
王宣认为，“道”自身是至虚无形的，但它遍在于至实的天地人物之中，“心”与“天地”虽同为“物”，但在功能上“心”具有“通天地万物”的独特性。值得注意的是，王宣所谓“心能通”，不是从“仁”的感通角度而言，而是从“知”的明通角度立论，强调“心”具有认识万物本原与穷尽万物本性的功能。
显而易见，在心与性、天的关系上，陆王心学是沿着孟子“尽心知性知天”的道德学说发展而来的，王宣则是沿着《易传》“穷理尽性”与荀子“心有征知”的知识学说而发展的。在王宣思想的影响下，方以智十分重视“心之官”的认知作用。不仅如此，他还通过文字的考证，提出人的心、脑器官是相关联的，不仅人的大脑思维与心直接相关，而且人的意志、记忆、性情都是以“心”为前提的。
名之“心”者，星之闭音、生之惢（蕊）形也。心虚而神明栖之，故灵，名其灵曰知。“靈”者，霝象窗棂，象云气之零零，而以巫神之者也。心之官则“悤（思）”，用其知也。悤主风，脑为风府，悤从囟门。“想”则从相生矣。帅气而之焉曰“志”，其起曰“意”——物起于喑噫，而音其心也。[12]
所谓“心虚而神明栖之”，是指“心”之官是人的精神所居住的场所，《荀子·解蔽》曰：“心者，形之君也，而神明之主也。”《黄帝内经·素问》曰：“心者，君主之官也，神明出焉。”这些都说明“神明”出自于“心”，“心”是人所有精神活动的主体。
方以智指出，“心”的功能在于能够产生灵明之知，就“灵”（“靈”）字组成结构而言，上半部分是象形，象窗棂通透，又如细雨飘落；下半部分是会意，“巫”通过舞蹈祈求神降临，能够极知鬼神之事。根据“靈”字整体结构，可以将之解释为通透地了解事物之理。可见，相对于耳目感官只能感知事物之表象，“心”之官因其虚空的特征可以通晓深藏于事物内部的根本原理。由此可见，方以智论“心”乃上承荀子知识“心”一脉，而非孟子道德“心”一脉。
孟子以“不虑而知”（良知）、“不学而能”（良能）的德性作为人禽分别的标准，荀子则是以辨识、选择、践行仁义法正的“可以知”“可以能”的知性作为人禽区分的标准。与荀子相一致，方以智在人性论上，也将可学而能的知性作为人的特性，他指出：
鸟兽之生也，游者狎于水而不溺，走者驰于野而不踬，然终于此而已矣。人之生也，自赤子不能求其母，自是而进，皆学焉而后能之，无所不学则无所不能。此无所不学则无所不能者，即“不虑而知”“不学而能”者也，是人之性也，是独性也。[13]
无论是孟子心性论还是陆王心性论，都是将“不虑而知”“不学而能”的先天道德判断视为人的“良知”“良能”，而方以智却将“无所不学则无所不能”视为人的良知良能。他认为鸟能飞、兽能驰，皆源于从母体而来的先天本能，而人却可以通过后天的社会性学习获得更多的技能。鸟兽的能力各止于其上一代所展现的，而人却可以在上一代的基础上不断改进创新。因此，“无所不学则无所不能”是人区别于鸟兽的独特属性（“独性”），是人之所以为人的本质。方以智将人的本质属性由德性转向知性，标志着儒家人性论在明清之际发生了重大转向。
质论人之独性，原是无所不学则无所不能之性，而公性即和其中。……吾故一语断之曰：天下无一非障，而知之则无一足障也。下地即见色闻声，乳自外取，先当障乳，何乃独冤诗书邪？死门夺人卖锋，不过便其倒仓法耳！读书知见助阿赖识。[14]
此处“独性”是从知识层面（分别）而言，认知个体可以学习各个领域的广博知识，即“无所不学则无所不能”，“公性”是从智慧层面（圆融）而言，认知主体具有洞察真理的智慧。方以智认为，“公性”与“独性”没有分界，“公性”即在“独性”之中，它是通过“独性”的知见不断积累而实现的。具体的有分别的知识不仅不构成圆融智慧的障碍，而且是达到圆融智慧的前提条件，因此，“无所不学则无所不能之性”就是人皆有之的现实的本质属性，没有脱离具体学习认知的超越性的智慧。既然人人都具有“无所不学则无所不能”的本性，那么为什么会有圣凡之别？
理得而成位乎其中，惟圣人神明之。凡人气胜其志，蔽不见也；若不洗磨，何能精一？[15]
方以智认为，之所以存在圣凡之别，是因为圣人致力于不断训练本有的认知能力，充分实现了人的认知本性，而凡人则被血气欲望所支配，没有将人的认知潜能充分发挥出来。圣人之所以是圣人，在于能够通晓天地之理并运用此理成就事业、指导民用，凡人需要做“洗磨”私欲意见的工夫，才能实现对事理“精一”的认知。由此可见，不同于阳明学以良知本性成圣的路径，方以智提出的是以知识本性成圣的理路。
方以智的人性论是建立在其人心论基础上的，因为人心与脑相通，具备认知、学习、思维、记忆等功能，即“心”具备可学可虑的能力，所以才可以实现其作为人的特有功能，使得人类与其他类相区别，表现出人的“独性”，即“无所不学则无所不能”的智识本性。
作为“知”的主体，“心”虽然具备可学可虑的能力，但毕竟只是可以认识事物的潜能，只有与对象世界切实打交道，置身于与对象世界的关系中，才会真正发挥其学习与思虑的作用。
心以意、知为体，意、知以物为用；总是一心，离心无物，离物无心。但言心者，包举而不亲切；细推及意，又推及知，实之以物，乃所以完知分量而明诸天下者也。[16]
对于《大学》“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”一段，方以智首先对心、意、知、物的关系进行了梳理，他认为心只是一个抽象的概念，它是以意向、知觉体现其存在，而意向、知觉又是在与物的交往中激发出来的，因此，如果不接触现实的世界，心是不可能自知天下之故的。方以智曰：
形为气所凝，神为气之灵。圣人见其中之理而表之。尝因物、事、位、时而显，因心而知，知其故乎？……理不同于神、气、形，而在神、气、形之中，因心而知。心不生时，理何在乎？[17]
“理”是神、气、形中之“理”，道理都是因事物时势变化而呈现一定的社会历史特征，而“心”只具有知觉的能力，要获得对道理的认知，必须缘境而知，正如眼睛只具有视觉能力，要获得对色彩的认知，必须有可见事物呈现于视觉范围内。因此，人不可能单凭“心”就可知“理”，必须感知现实时空中的气质形体，才可通晓气质形体中之理。由此可见，在方以智的知识学体系中，知识的形成源于人心的察识分辨能力，即“因心而知”。同时，“知”的主体并非独立于对象而存在，人的认识是在对现实世界的反映中动态形成的，即“离物无心”。
在探讨人之所以为人的问题上，方以智将人独具的“良知良能”内容由“不学不虑”转换成“可学可虑”，将人的本质属性归结为学习和成事的特性，这表现出明显的重知识化倾向。在分析知识的形成时，方以智强调圣人通晓道理离不开物、事、位、时，从而说明了知识主体对物质世界与社会历史的依赖性。
二、“知”之工夫：虚心而好学
方以智认为，“心”虽然具有学习与通晓事物原理的能力，但这只为认知主体“极深研几”提供了可能性，若要在现实中明白物则、事理、时宜，则必须在社会历史实践中保持“虚心”和“好学”。在《药地炮庄》中，方以智编录了藏一的“虚心”论。
藏一曰：“吾人生得秩序变化之《易》，足以深几神明，而情欲意见蔽之，不肯虚心，何能立大本、知化育、成位乎中，而时出经纶，以化异同、归中和哉？”[18]
藏一即左锐，清代《续修桐城县志》曰：“左锐，字又錞，号藏一。”[19]张永义指出，左锐的身影经常出现在方氏著作中，“左氏亦出桐城世家，与密之家族往还极多”[20]。《药地炮庄》将左锐“虚心”说编录其中，说明方以智是认同左锐观点的。
所谓“深几神明”，出于《周易·系辞上》“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至”，“深”是从上到下、从外到内距离之长，贯通深远，“极深”表示穷究范围之广；“几”是事物发展的内部原理，细微难察，“研几”表示研究程度之细。左锐认为，《易》是阐明圣人穷究事物深邃而细致之道理的书，后人通过对《易》的学习，是完全可以了解宇宙发展变化之秩序与规律的。然而，认识主体如果被情欲或意见遮蔽了“心”，不能保持内心的空明纯净，则不能洞察到事物的客观规律。左锐认为，关于《周易》，方学渐、方大镇、方孔炤“三世研极，遍征百家，愚者大师[21]承之”，他指出：“大师庐墓合明，幸得朝夕，《剥》烂《复》反，乃叹曰：‘大道易简，私黠乱其神明。’”[22]方以智对《易》理的阐发秉承了深厚的家学渊源，在反对私欲、算计扰乱人们洞察力的问题上，方以智与左锐的立场是一致的。
“立大本，知化育”源出于《中庸》，《中庸》曰：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”《中庸》将“聪明圣知”作为“达天德”的前提，《周易》将“极深研几”作为“通天下之志”“成天下之务”的前提，二者在由智慧达德行的思维路径上是一致的，即唯有正确地掌握天地万物变化的规律，才能为人类发展制定正确的法则，指导百姓的生产与事务。左锐认为，认识主体若欲洞见事物之理，必须排除主观意见、个人情欲的干扰，即“虚心”，他以《周易·系辞上》“天下之理得，而成位乎其中矣”，强调了“虚心”认识天下之理对于应时治理天下的重要性。如果说“极深研几”之“知”是圣人成功治世的重要前提，那么“虚心”则是“吾人”即生于后世的普通人获得正确之“知”的重要前提。
与左锐强调“虚心”相一致，方以智认为，若要实现“心”对事物客观公正的认识，就要保持心“虚明无意”的本来状态。因为“心”只有“虚明”，才会有“神明栖之”，发挥其“灵”的功能。相反，心境若不“虚明”，认知就不通彻。他指出：“心”本来是清澈明亮、无所偏执的，如鉴之清明，如衡之公平，可以明察、衡量万物之本相。但诸妄会从“意”生起，妄意会遮蔽“心”的虚明。那么“意”与“心”的紧张如何化解？
心本虚明无意，鉴空衡平，有何不正？诸妄从意起，故正心先诚意。意动心自知，知觉妄即破。此知常存，妄自不妄，故又先致知也。至此难言所先，惟在事理通一，格物、物格而已。知由意运，亦由意昏；意由知起，亦由知化；一觉则万虑自清。[23]
方以智吸收了佛学“心常觉照，不随妄转”的思想，并强调了“知”的明觉功能，他认为本于“虚心”的“知”具有觉察、判断“意”的功能。在心与物交往的过程中，会根据对物的辨识而起意之动，如果“知”是明觉状态，会觉察到所起之“意”是诚还是妄，即“意”无论是向正还是向邪发动，明觉之知都会自然判识。如果所起之“意”为诚，明觉之知会顺诚意而行；如果所起之“意”为妄，明觉之知能觉其妄，不随妄转。明觉之知常存，妄意自然会随处灭尽。
在“意”与“知”之间，一方面，“意”由“知”化；另一方面，“知”由“意”昏。如果“知”不具圆明之觉，只有如“石火电光”的一曲之明，这种“知”是无法透事而转物的。当被诸多妄意遮蔽覆盖时，“一曲之明”是无法透过妄意阻挡而照见事物本真样貌的。
而石火电光一曲之明，作不得主，透不过事，转不动物，为势所眩，利害所阻，表里不洞达，心境不圆通，施为不恰当，即是知不能格物矣。[24]
所谓“作不得主，透不过事，转不动物”，即完全被外在势力与自身利害计较所左右，这种“知”就不能圆明照物，即所谓“是知不能格物”。方以智将“知”分为两类：一类为“此知常存”中的“此知”，另一类为“是知不能格物”中的“是知”。前者如慧日之明，浮云时起时灭，终究不可蔽日；后者如石火之光，稍遇阻碍，便不能通透而致远。由此可见，方以智强调以明觉之知洞察事物表里，在明觉之知主宰的前提下，妄意对“知”的“昏”只是暂时的，因为人“知”其是妄念而不随，妄念便不能起作用，即所谓“一觉而万虑自清”。
明觉之“知”因为具备随时觉知、不随妄转从而保证心体虚明的功能，所以具有重要的地位。正是因为明觉之“知”能够对治妄意而可“洞达表里”，昏蔽之“知”无法对付妄意而导致“转不动物”，所以方以智强调“故又先致知也”，即首先要使“此知常存”，始终保持明觉之“知”。方以智“故又先致知也”的立场，并非如阳明心学以“致良知”为先的道德理路，而是以致“此知”为先的知识理路，在逻辑上借鉴了佛学“般若无知而无所不知”的思维方式。僧肇曰：“以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故《经》云：圣心无所知，无所不知，信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴。”[25]“无所知”，是指清净如虚空，“无所不知”，是指照无相之真谛。
方以智的“先致知”最终落实在先虚其心，即先将心还原到“虚明无意”的状态，有而不与，应而不藏，顺应时势变化，如实反映客观存在的相貌，洞察万物的内在本质。方以智认为表里洞达，心境圆通，方可施为恰当，这说明只有还原心“虚明无意”的本然状态，才能充分发挥人之“灵明”的通透认知作用，从而获得对客观世界发展规律的深刻认识，提升解决实际问题的能力。
所谓“虚明无意”，不是使“心”如死灰般的空寂，不思不虑，而是保持“心”光明磊落、公正无私的状态，在千思百虑中，内外无异，平等照物。方以智指出：
容是非乃能明是非，明是非乃能容是非。老子曰：“惟容乃公。”公则平，平则无心，无心则明；是即般若无知无所不知。今人捉着一个死无知、死无意，正寿昌谓东宛，莫落此大险坑者也。[26]
人心本来是虚明宽广的，对于万物无所不容，唯有无所不容，才能坦然大公；坦然大公，则没有偏私，公正无偏私即为“无心”，“无心”之体如僧肇所谓“圣心无所知”。“无心”便可观物通其理，行事得其常，故曰“无心则明”，“无心”之用如僧肇所谓“无所不知”。无知无意不是“死无知、死无意”，不是熄灭思虑，归于死寂，而是指在“心”虚明宁静的前提下，辨识万物之异，会通万物之同。
方以智将老子的“知常曰明”、僧肇的“般若无知而无所不知”与《大学》“格物致知”融会贯通，在三教圆融的思维模式下，他的“先致知”论既不同于王阳明的“致良知”理论，也不同于朱熹的“致知，是吾心无所不知”[27]思想。
阳明谓“致吾心之良知，致知也”，主张通过去除私意和物欲的阻隔遮蔽，使得本心良知没有障碍，得以全体呈露地充塞流行，是从道德修养意义上强调“致知”的重要性。朱熹虽认为“心”具有神明知觉，但“心”所“知觉”的对象是形上之理，于高下、轻重、内外之分殊中照见“理一”，格物穷理只是对既定的、先在的“具于心”的“是理”的印证，从其将君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之理作为“穷格”的首要任务来看，朱熹的格致论归根究底属于道德论意义上的修养工夫。而方以智所要求的常存“此知”，是知识论意义上的问学工夫，属于认识论的层域。认识论需要在名言概念的基础上，对各种事物性质进行识别、区分，对事物之间的关系进行判断，并能根据已知的状况推理、预判事物未来的发展趋势。
方以智认为，人要提高知识水平，除了要还原心的虚明状态，还必须进行广博的学习。“因心而知”只是说明个体具备成就知性的可能，欲真正在现实中充分地实现知性，还需要不断学习，通过观察、测量、实验等方法更新知识。正如德性品格的养成不可脱离听闻讲习、身心践履等道德实践工夫，知性品格的成就也必须借助于质测、核验、考证等学习实践工夫。他认为禅宗以无分别的“般若”为内，以有分别的“知见”为外，属于异端之见。其云：
寓（?、宇）内之方言称谓、动植物性、律历古今之得失，必待学而后知；其曰本自具足者，犹赤子可以为大人也。玄言者，略其“可以”，而陗其语耳。据实论之，赤子之饭与行必学而后知，谓赤子可以笔、可以书则然，责赤子不学持笔而能作书乎？欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始！而好玄溺深者语必讳学，即语学亦语偏上之学，直是畏难实学而踞好高之竿以自掩耳！[28]
“本自具足”既是禅宗明心见性理论的前提，亦常被心学用来说明人的良知“不假外求”，王龙溪将孟子“良知”说与禅宗“本来具足”相结合，提出“自先师拈出良知教旨，学者皆知此事本来具足，无待外求。”[29]在方以智看来，般若圣智与读书知见本不冲突，学问渐修亦非大彻大悟的障碍，若论先后，则读书知见乃是般若智慧的前提与基础，正如赤子成长为大人，必须要从外界摄入营养。唯有好学不息，才可以提高自己的才能。下学是上达的必要阶梯，脱离闻见积累而高谈阔论者，实际上是畏惧以读书闻见为工夫的实学之难，以所谓的高深莫测掩盖自己贪图方便的本质。
在《一贯问答·问仁智》中，方以智对《中庸》“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”进行了阐发，他认为《中庸》关于“三达德”的论述既证明儒学有以“知”为尊的传统，还可以证明“知”是建立在学问闻见等后天经验积习基础之上的。唯有“好学”才能通向“知”，唯有“力行”才能通向“仁”；不“学”则不能知，不“行”则不能仁。这说明智仁关系本质上为知行关系，“知行合一”即仁智“一理而互化”。
“好学近乎知”，说明知识的统摄作用归根究底以“学”为前提。方以智根据《论语·阳货》“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”指出：“智不学则荡，仁不学则愚，勇不学则乱狂，故必以好学为首。”[30]“荡”即穷高极广，不踏实确凿，“智不学则荡”说明只有经历闻见积累的踏实工夫才能成就真正的“智”。
方以智认为，阳明学尤其是龙溪之学将“圣人”的智识维度予以弱化，与先秦仁智双显的精神是相背离的。《孟子·公孙丑上》曰：“仁且智，夫子既圣矣。”在孟子看来，“圣”的标志就是既仁且智，孔子正因为既仁且智，所以成就了其圣人的人格境界。《春秋繁露·必仁且智》曰：“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”董仲舒认为，“智”的作用在于分别差异，在人类社会中，一定是善恶、利害并存的，如果不以智慧加以分别，那么就无法充分实现“爱人”，因为对人类社会的治理不仅要以仁行善，还要以智除恶。
方以智继承了孟子、董仲舒仁智并重的学术传统，并结合时代问题进行了改造，针对龙溪“绝意去识”的主张，他指出：“知见何曾非般若？心、意识本非有二。”[31]方以智认为龙溪“虚明之体”反为意识所蔽的担忧是没有必要的，因为有分别的意识与无分别的本心不是对立的，而是既对待又贯通的，闻见之知的积累与深化是般若智慧的必要前提，由此可见方以智对认知心“分别”作用的认可，如其言：
药地曰：“不昧同体之仁，善用差别之智，一理而互化也。”[32]
方以智主张“差别之智”与“同体之仁”互化统一的思想，盖是受到其师王宣的影响，“虚舟师曰：‘智以灵明为知，仁以通贯为行，究竟知行、诚明合一，则仁智本合一也。’”[33]相对于龙溪强调良知本体寂而不感，王宣以“贯通”为“仁”的特征，以“灵明”为“知”的特征，认为不通行则不能谓之仁，不明辨则不能谓之智，由此，传统的仁与智关系转化为行与知的关系，智仁合一就是知行合一。
方以智所谓仁智“一理而互化”是在王宣思想的基础上，阐明知行互化、诚明互化，即明理有助于行仁，行仁有益于明理。王龙溪认为，孔子称赞“只在心性上用工”的颜回为“好学”，主要是表现于不迁怒、不贰过的“德性之知”层面，与“多学多闻多见”的闻见之知毫无关系，他以“充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海”[34]说明良知具有无穷无尽的生成事业之作用，可见王龙溪对“德性之知”的社会治理功能表现出高度自信。方以智认为，仁爱的感通不能代替智识的辨别，仅凭仁爱是无法实现社会治理目标的，只有仁知双彰，德智并举，才能切实指导民生日用，开物成务。
三、“知”之价值：以智相积而日新
无论是王阳明“致良知”还是朱熹“明天理”，都是主体对唯一的本体（前者为“心”，后者为“性”）的体认与实践，不同时空下的个体所体认与实践的是相同的道德本体，这就意味着，道德修养境界不会随着人类经验的发展而递进，这也是儒家视域中最高人格典范往往存在于早期人类社会的原因。方以智建构的知识论则不同，他指出：
智谓世以智相积，而才日新，学以收其所积之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可袭掩。[35]
方以智认为，社会是因为智慧的不断积累，才会日新月异地发展。人类的知识在时间发展中呈现不断更新的特质，知识的积累必须通过不断学习方能实现。作为知识论的问学工夫以现实时空中运动发展的事物为研究对象，随着人类文明的进步，人们的认识会不断深化，后人需要在前人认识成果的基础上进行推进和突破，即所谓“日新其故”。因为知识可以在个体之间实现积累与推进，所以后人学习、了解前人的成就，同时代不同空间的个体相互交流，就显得十分重要。正是在这个意义上，方以智认为，建立在学习基础上的知识渐进积累是“明理”不可跨越的阶梯，这也是方氏家学一贯的传统。
《潜草》曰：“圣人官天地，府万物，推历律，定制度，兴礼乐，以前民用，化至咸若，皆物理也。其常也，即其变也。变未有极乎，变极自反乎？惟神而明之者知之。天道自东而西，星历自西而东，地之阳气自南而北，阴气自北而南，人推移其中而变，有不变者存焉。不知差别之常变而执常者，则周公之仪礼有不可以治世，神农之本草有依之足杀人者矣。”[36]
方以智之父方孔炤认为，圣人在明于天道的基础上改造自然，在掌握民心所向的前提下治理社会，自然变化法则与社会发展规律可以统称为“物理”，如果不通晓“物理”，就无法指导民生日用。然而，过去总结的规律、法则也不可能穷尽未来的日新变化，因此不可执守凝固的、僵化的准则，而应该根据时势变化作相应的损益调整或改革创新。他认为执守周公仪礼治一切世，执守神农本草治一切人，都是不懂常中有变，因此，对“物理”的认知不是一劳永逸的，而是在前人的基础上，根据时代的需要不断地向前推进。方孔炤反对死守常理的思想对方以智产生了重要影响，方以智指出：
古今以智相积，而我生其后，考古所以决今，然不可泥古也。[37]
随着时间的推移，天地人物都是变化的，虽然自然、社会、人生的变化有一定的规律可循，但人们也要在掌握规律的基础上灵活应对新的现象、解决新的问题，“古今以智相积”，说明随着认识对象的发展变化，人们的认知成果也在不断地积累，所以不可泥古而不知今，不可执常而不知变。
关于人们对客观世界的认识与把握，如果过分强调常中有变，就容易滑向不可知论，使人们对于纷繁复杂的认识对象望而却步，甚至完全放弃研究当前物则。因此，方以智在阐述常中有变的同时，又指明了变中有常的道理，他指出：
两间皆药也，皆物也，皆理也。阴阳气味，生克制化，物无不具，而或以地异，或以时变，惟人亦然。或彼效而此忌，或先利而后害，然其差别，亦不出岐伯之五五二十五也。如此，亦易简矣。[38]
天地之间充满着人们可以感知的物，每一物各具其自身独特之性理，格物穷理的主要任务是掌握单个物的具体特性以及物与物之间滋生或制约的关系，从而可以在尊重事物客观性理的基础上，更加顺利而有效地解决社会、人生之种种问题。万物各有其自身的特殊属性形态，正如诸药各具不同的性质气味，即使是同一种物、同一种药，也会因为时间的变化和空间的差异而表现出不同的性质与功能。此外，同一种药对不同的人的作用也未必相同，对彼人产生效用的药物，可能对此人却是禁忌；即使对同一人，也会出现某种药物对其先利而后害的可能，可见人体之间的差异以及个体自身机体的变化，又增加了药物效用功力的复杂性。既然生命个体与药物之间的差异性如此复杂，是否意味着医者无章可循、无从下手呢？方以智继承中医传统理论，指出通过尝试、辨别、归纳、总结等方法，千差万别的药物可以概括为四气（寒热温凉）五味（辛甘酸苦咸）；根据人的形神特征，千差万别的人不外乎岐伯所归纳的五五二十五型[39]。因此，差别可统类，变化可执常，通过总结归类，人们所要认识的物理不再纷繁复杂，而是“易简”可知。
方以智强调的是，统类是在明辨差别的基础上进行的，知常与明变是相统一的，执常不是拘执常理，而是要随机应变，以灵活的方式应对处理人物事态的变化：
宓山子曰：“因地而变者，因时而变者，有之；其常有而名变者，则古今殊称，无博学者会通之耳。天裂孛陨，息壤水斗，气形光声，无逃质理。”[40]
“孛陨”，指孛星陨落，孛星是光芒强盛的彗星，古代星相术士将之称为灾厄之星。“息壤”，指自己能生长膨胀的土壤，可以填洪水，传说息壤是大禹治水的法宝。方以智认为，人们对怪异的天象感到恐惧，对珍异的地产感到敬畏，并将它们神学目的化，视之为灾异或祥瑞，这实际上源于对自然现象产生原因的认知不足。当人们对自然现象的理性认知还处于较低的水平时，容易将无法解释的特殊自然现象神异化。方以智指出，任何天象、地产，不外乎气形光声，对它们的研究，必须以“质测”为方法。他反对神异附会之说，指出即使再不寻常的自然现象背后都有其自然物理原因，只不过有的是受到时代技术条件的限制，暂时无法做出合理的解释，这也说明了人类知识不断推进更新的必要性。
方以智认为，随着社会经济文化的发展与百姓需求的变化，为政之道也要与时俱进，在社会治理中，应当适应时代发展的需要，协同发展道德与技艺，达到中和之境。其云：
常统常变，灼然不惑，治教之纲，明伦协艺，各安生理，随分自尽，中和易简，学者勿欺而已。通神明之德，类万物之情，易简知险阻，险阻皆易简，《易》岂欺人者哉！或质测，或通几，不相坏也。[41]
《周易·系辞下》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简，以知阻。”方以智根据此段文字，以“易简”为恒常，以“险阻”为变化，指出易简与险阻总是并存的，变中有常，常中有变。
方以智认为，不仅历史的发展是在知识积累的基础上古今日新，人的德性提升也是在“今时多识”的基础上实现“先天一贯”，主体道德的光辉日新是以知识日新为前提的。如果真正能做到既“多识前言往行”，又能辨识今时的新事物，揆情审势，积极应对与努力解决时代问题，为社会尽责尽力，那么个体的道德就会伴随学问一起不断升进，即所谓“刚健笃实，辉光日新”。如其云：
智曰：“先天为一，则今时为多，舍多无一，舍今时安有先天哉！则今时多识之《大畜》，即先天一贯之无妄，甚燎然也。《无妄》曰茂对时育，而《大畜》止言日新，不言时也。时新其日，温故知新，山中畜天之时，岂犯无妄三上之灾耶！多识前言往行，是合古人天地之心以畜对时之命，眚疾尽入药笼，山川可供吞吐，笃实即空空也。”[42]
按照六十四卦卦序，《大畜》紧随《无妄》之后，《无妄》卦辞为“元亨利贞。其匪正有眚，不利有攸往。”无妄，即无曲邪谬乱，《无妄》告诫人们：行事贞正，则无灾祸；所行非正，则有灾眚。《大畜》卦象是上艮下乾，《周易·象》曰：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。”方孔炤认为《大畜》卦象表征“气聚则隆拔高卓而藏其深沉”，即因为山体聚集元气之多，故隆拔高耸，而於穆不已之天即藏于“睹闻可及”之山中，山中草木禽兽生长不绝之象体现了天道刚健不息之理，所以他提出：“德表于言行，心寓于见闻，於穆藏于法象，君子多识前言往行，所以大畜其无妄而用之也。子夏曰：‘博学笃志，切问近思，仁在其中矣。’”[43]
按照宋明儒学传统，见闻、言行、法象属于“费”（形下世界），心、德、於穆属于“隐”（形上世界），费与隐之间具有明显的价值小大之分，方孔炤以子夏仁德在博学切问中的观点，说明《大畜》“天在山中”之象表明了“小蕴大、费蕴隐”之理，从而以形下世界含摄形上世界的观点，突出了见闻之知的逻辑先在性与价值重要性。方孔炤发扬子夏仁在博学切问之中的思想，将知性与德性相贯通，消除了知识与道德的紧张，有力地批判了晚明将知识学问对立于道德良知的学术风气。
在对大畜卦的诠释中，方以智继承了方孔炤“大畜其无妄而用之”这种将前后两卦贯通解释的理路，并且深化了对《大畜》与《无妄》的关联性解读。他以无妄（贞守正德）为先天一贯，以大畜（温故知新）为今时多识，说明舍今时无先天，舍多识无一贯。《无妄》象辞曰：“天下雷行，物与，无妄。先王以茂对时，育万物。”《大畜》彖辞曰：“大畜，刚健笃实，辉光日新。其德刚上而尚贤，能止健，大正也。”
方以智认为，《无妄》以先王奋勉努力、顺应时令养育万物强调应时而治，而《大畜》虽不言“时”，只言“日新”，但“日新”是在“多识前言往行”的基础上认识今时新事物，即“温故而知新”。多识前言往行的目的是为了“合古人天地之心以畜对时之命”，即在积累历史经验的基础上应对时事，根据当下形势变化与社会要求，以新的视野深化对社会发展规律的认识，解决时代问题。
方以智以“笃实”指代博学笃志、切问近思，即后天的学问、聚辨等切实的“下学”，以“空空”指代先天的心、理等不可睹闻的“上达”，“笃实即空空”，即上达在下学中，先天之一贯在后天之多识中。由方以智将《大畜》“多识前言往行”转向对“今时多识”“畜对时之命”的强调，可见他不仅关注见闻、学问的积累日新，而且重视“日新”之学问对于解决时事的应用价值。
在知识积累与德性修养之间，方以智认为，当不同的个体以经济、算测、医药、文章、律历等专业技能服务于世界，各用其所长促进社会进步时，就是有德性的表现，因此，见闻之知不仅不对立于德性，相反，它是德性展开于社会实践发挥其作用的前提与基础。鄙弃见闻之知，无一业之专、无一技之长，于国家之政治、经济、文化的发展一无所用，则无从体现主体的德性。方以智指出：
以治世与治心二橛者，尚不可语内秘外现，乃俨然谈坏世以治心，实恣心以坏世耶！且曰：夫既或治之，余何言哉？一法不收，漏安得免？况欲影附一不可治世之道，而离天下国家以称儒乎？“四无”[44]之不可专标以教世，断断然矣！[45]
正是因为圣人有着善世不伐、宜民不息的治世表现，所以才会被誉为最高的德性典范，方以智认为，治世与治心是相互依存、不可分割的两个层面。将二者割裂已经是错误的，更何况遗弃人伦物理片面追求虚寂之心，鄙视“治世”的“治心”实际上是放任一己私见败坏世风，因为一件事物没有辨别，都不免于认识不足，更何况完全脱离现实的那种浮光掠影之论。方以智严正指出，没有天下国家之担当的人不可被称为“儒”，他认为龙溪强调心、意、知、物皆“无善无恶”的“四无”说，是从“无”处立根，于世教无益。相比较而言，龙溪是立足于良知，坚持“人心本来虚寂”[46]，强调不住于善不住于恶的“治心”功夫；方以智则立足于知识，坚持“世以智相积”，强调博学宜民的“治世”实践。
由方以智“知”论可见，其辨析的重点由良知本心转向知识本心，由“仁”之本性转向“知”之本性，由德性修养成圣转向知性事功成圣，这意味着明清之际儒学的主题内容发生了重大转向。不同于传统的良知学体系，方以智的知识论体系将“知”天地万物之“故”作为认识的根本任务，他倡导以虚明之心“好学不息”[47]，以“今时多识”达一贯之道，将学习知识视为力行仁德的必要前提，将“治世”养民视为“治心”养德的具体表现，从而以“知”为基点将《大学》的“格致”论落实于治国平天下的价值目标。由方以智知识论体系的建构可见晚明学术出现了一个重要动向，即由良知学的自我重建逐渐走向以知识论补充良知学。在新时代，我们要激活中国优秀传统文化中富有活力的优秀因子以汲取智慧，对方以智“不昧同体之仁，善用差别之智”“世以智相积，而才日新”等重要思想进行继承创新，有助于当今社会科技文明与道德文明共同发展理念的深入推进。
注释
[1]（明）王守仁：《大学问》，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》卷二六，上海：上海古籍出版社，2011年，第1070页。
[2]（明）王守仁：《大学问》，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》卷二六，第1070页。
[3]（明）王守仁：《传习录》中《答欧阳崇一》，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》卷二，第80页。
[4]（明）王畿：《闻讲书院会语》，吴震编校：《王畿集》卷一，南京：凤凰出版社，2007年，第6页。
[5]张学智在论述王夫之知识论时指出：“‘博取之象数，远证之古今’，皆是有具体考察对象的知识活动。‘虚以生其明’指虚灵的心智因对具体见闻进行综合、抽象而有了一般性知识。……王夫之对格物致知关系的说明，表现出他在知识论上的一个鲜明特点，这就是在重视中国相沿相习的经验论传统之外，特别重视理性思维对感觉材料的加工、升华和演绎其中逻辑地含蕴着的内容。”（张学智：《明代哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第596页。）
[6]《孟子·万章上》曰：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理也者，智之事也；终条理也者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”朱熹注曰：“智者，知之所及；圣者，德之所就也。”[（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第315页。]
[7]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，北京：中华书局，2016年，第518页。
[8]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第452页。
[9]《荀子·正名》曰：“凡同类同情者，其天官之意物也同。”
[10]《荀子·正名》曰：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必待天官之当簿其类然后可也。”
[11]（明）方以智：《物理小识·总论》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第7册，合肥：黄山书社，2019年，第99页。
[12]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第235页。
[13]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第240页。
[14]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第258页。
[15]（明）方以智：《性故》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第3册，第20页。
[16]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第439页。
[17]（明）方以智：《性故》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第3册，第22页。
[18]（明）方以智：《药地炮庄·总论》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第2册，第79页。
[19]（清）廖大闻等修，（清）金鼎寿纂：《续修桐城县志》卷十六，《中国地方志集成·安徽府县志辑》第12册，南京：江苏古籍出版社，1998年，第580页。
[20]（清）方以智原著，张永义注释：《药地炮庄笺释·总论篇》，北京：华夏出版社，2013年，第279页。
[21]“愚者大师”是左锐对方以智的尊称，“愚者”是方以智诸号之一。
[22]（明）方以智：《药地炮庄·总论》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第2册，第79页。
[23]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第439页。
[24]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第440页。
[25]（东晋）僧肇著，张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第68-70页。
[26]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第495页。
[27]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一五，北京：中华书局，2020年，第355页。
[28]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第255-256页。
[29]（明）王畿：《南游会纪》，吴震编校整理：《王畿集》卷七，第153页。
[30]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第455页。
[31]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第258页。
[32]（明）方以智：《药地炮庄·总论中》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第2册，第98页。
[33]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第450页。
[34]（明）王畿：《留都会纪》，吴震编校整理：《王畿集》卷四，第93页。
[35]（明）方以智：《通雅》卷首，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第4册，第85-86页。
[36]（明）方以智：《物理小识·总论》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第7册，第100页。
[37]（明）方以智：《通雅》卷首，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第4册，第1页。
[38]（明）方以智：《物理小识·总论》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第7册，第106页。
[39]岐伯曰：“先立五形金木水火土，别其五色，异其五形之人，而二十五人具矣。”（姚春鹏译注：《黄帝内经·灵枢》，北京：中华书局，2010年，第1297页。）岐伯根据人的体形、肤色、性格等将人的体质分为金木水火土五大类型，再将每一种类型按照五音相配，共为五五二十五型。木形之人分为上角、大角、左角、钛角及判角之人；火形之人分为上徵、质徵、少徵、右徵及质判之人；土形之人分为上宫、太宫、加宫、少宫及左宫之人；金形之人分为上商、钛商、右商、左商及少商之人；水形之人分为上羽、大羽、少羽、众羽及桎羽。
[40]（明）方以智：《物理小识·总论》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第7册，第100-101页。
[41]（明）方以智：《物理小识·总论》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第7册，第101页。
[42]（明）方孔炤、方以智撰，郑万耕点校：《周易时论合编》，北京：中华书局，2019年，第728-729页。
[43]（明）方孔炤、方以智撰，郑万耕点校：《周易时论合编》，第718页。
[44]《天泉证道纪》记述王龙溪之语：“先生谓：‘夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微只是一机；心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。’”（吴震编校：《王畿集》卷一，第1页。）
[45]（明）方以智：《易余·约药》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第1册，第194页。
[46]（明）王畿：《南游会纪》，吴震编校：《王畿集》卷七，第153页。
[47]（清）方以智撰，庞朴注释：《东西均注释》，第448页。
郭振香（安徽大学哲学学院教授）
来源：《孔子研究》2024年第4期
