内容摘要：儒家强调生生不息，其背后的理想时间体验具有「过去—现在—未来」的存在结构，难以在存在论上与凡俗的时间体验相区分，这构成了儒家工夫论的难题。在朱子的明明德工夫论中，凡俗时间体验具有容易见得分晓的「表层」，亦有与理想时间体验交叠难辨、相互流转的「里层」。为转向理想的时间体验，凡俗时间体验的表层须通过「敬」直截斩断，否则对治里层的工夫便会受到阻碍。然而，里层却难以一断便了，因而须因循明德的时时发见下一番分别的工夫，进而无间断地存续明德的光明照见。相较于王阳明主张以「断」生「续」，朱子「断—别—续」的时间对治模式更为警惕于凡俗时间体验的根深蒂固，二者代表了儒家工夫论在时间维度上的两种重要理路。

关键词：朱子、明明德、工夫、时间、分别

壹、引言

郑泽绵在近来的论文[1]（以下简称「郑文」）中论述了儒家工夫论在时间意识上的困难：「时间意识」是指意识具有时间性，相较于佛教与道家在工夫论上可以通过斩断凡俗的时间意识，而达到「无古今」「不生不死」「前后际断」的超时间与超道德的境界，儒家肯定生生不息，强调形上与形下相即，「超越的」与「道德的」相融，这在时间体验上意味着理想的时间意识与凡俗的时间意识具有相同的存在结构，即都是「过去—现在—未来」的延续。因此，相较于佛、道，儒家很难区分凡俗的时间意识与理想的时间意识，这构成了在平凡中追求高妙的儒家工夫论所不得不处理的问题。

朱子两次中和之悟的艰难探索正反映了这一困难，郑文对此已有所论述。总体而言，朱子在时间意识的工夫论上始终持守儒家的理境，因而与佛、道工夫论中那种时间意识的顿挫与断裂有很大不同。相较而言，王阳明的「良知见在」说则积极将禅宗「前后际断」的时间意识体验引入工夫论，提倡由「断」生「续」，即通过斩断凡俗的时间意识而维持良知本体的常照不息，由此在不违儒家根基的同时，又开出新的理境，实现了儒家对时间意识探索的突破。

人的生存总是在时间延续中的展开，因而作为人身心安顿的修养之方以及生命转化的实践之法，工夫必然涉及时间维度的内容，而这一点学界关注较少。在这个意义上，郑文的一大贡献是：通过王阳明的「良知见在」说启发了儒家工夫论的时间维度研究。然而，郑文所未及详论的是朱子的贡献，即朱子是如何解决上述困难的？本文将通过对朱子《大学》诠释中明明德工夫论的考察，揭示出其「断—别—续」的时间对治模式。如果说王阳明是通过外援式地引入禅宗工夫论的因素来实现儒家时间意识探索的突破，那么朱子的时间对治模式则是始终内在于儒家理境的创新，二者代表了儒家工夫论在时间维度上的两种重要理路。之所以选择「明明德」为切入点，是因为：（1）明明德工夫论明确地反映了朱子在时间维度上的关切（见第贰部分）；（2）朱子曾说：「圣人教人，只在《大学》第一句『明明德』上。」[2]明明德之于朱子工夫论的重要意义自不待言，且朱子围绕明明德的相关讨论已基本涵盖了其整个工夫论架构的关键环节（见第三、肆、伍部分）。此外，还须说明的是，郑文所使用的「时间意识」一词虽然可以在宽泛的意义上指涉包括知、情、意、志、念等范畴在内的整个心灵活动，这基本涵盖了朱子明明德工夫论所涉及的主要对象，但对于追求概念严格性的朱子而言，以「意识」指称整个心灵活动，毕竟不太准确，况且朱子的明明德工夫论还涉及「身」，乃至齐家、治国、平天下等方面的内容。基于这一考虑，本文将更多地使用「时间维度」一词，以表明工夫及其所涉及的对象均具有时间性。郑文所论的「困难」在朱子明明德工夫论的其他对象上依旧存在，因而我们无须担心这一概念替换会造成「答非所问」的问题。

贰、无间断

对《大学》经文的「明明德」一语，朱子注解到：「学者当因其所发而遂明之，以复其初也。」[3]也就是说，学者要根据明德在日常生活中的局部发见而施以「明之」的工夫，由此恢复明德全体的光明。关于「其所发」，下文还将详论。在这里，我们先特别注意「遂」字，它具有「尽」「终」的含义，表达了从明德局部发见到全体光明间工夫的延续性。因此，在有人问及如何理解「学者当因其所发而遂明之」时，朱子特别强调了明明德当「自浅以至深，自近以至远」。[4]「遂」字类似的用法亦可见于朱子对扩充四端的注解：「能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者。」[5]此处，「遂」字强调的是从四端的局部发见到「足以保四海」间扩充工夫的延续性，而此「延续性」具有工夫在时间上延续而无间断的意味。[6]因此，朱子反复强调扩充四端当「充之而无间断」。[7]同样，明明德亦当「无间断」：

然既明其明德，又要功夫无间断，使无时而不明，方得。若知有一之不尽，物有一之未穷，意有顷刻之不诚，心有顷刻之不正，身有顷刻之不修，则明德又暗了。惟知无不尽，物无不格，意无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德之功夫也。[8]

在朱子看来，格物、致知、诚意、正心、修身皆是明明德的工夫，所谓「修身以上，明明德之事也」。[9]若这些工夫有顷刻间的失败，则明德又将昏暗不明。因此，朱子说：「于格物、致知、诚意、正心、修身之际，要得常见一个明德隐然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。」[10]明德虽然「常自光明」，但唯有「时加拂拭」，方能使其「无时而不明」。也就是说，明明德当无间断，即保持时间上的延续不断。可见，明明德在时间维度上的追求乃是明德本体的常照，其所反映的正是儒家「生生不息」所表征的理想时间体验。值得注意的是，上引语录为吕焘己未（1199年）所录，代表了朱子去世前一年（朱子庚申（1200年）去世）的思想。早在中和之悟其毕生学问宗旨的探索时期，凡俗时间体验的纷繁难断就已萦绕在朱子心头：「人自有生即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。」[11]可以说，朱子虽然从未有意识地发展出一套所谓的「时间哲学」，但如何从「念念迁革」的凡俗时间体验中突围，进而转向「生生不息」所表征的理想时间体验，却是贯穿朱子学问始终的内在问题意识。

在《大学章句》中，朱子对明明德还有两处较少被关注的诠解：一处是传一章「释明明德」中对「顾諟天之明命」一语的注解：「常目在之，则无时不明矣。」[12]另一处是传二章「释新民」中朱子将「苟日新，日日新，又日新」指为明明德，并解释到：「日新是明德事，而今属之『作新民』之上。意者，申言新民必本于在我之自新也。」[13]这两处诠解具有一个共同特点，即都更为明确地表明明明德当在时间维度上无间断。让我们先来看「常目在之」：

「顾諟天之明命」，古注云：「常目在之。」说得极好。……只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。[14]

关于「明命」，朱子言：「自人受之，唤做『明德』；自天言之，唤做『明命』。」[15]明德乃天之所命，故明德与明命实为一物，只是有「自人受之」与「自天言之」的不同。朱子以古注「常目在之」解「顾」字，因而「顾諟天之明命」便表示对明命∕明德时时提撕省察，如明命∕明德常在眼前一般，[16]此即是明明德。其中，「常」字直接点出了明明德无间断的特征，具体而言便是「念念不忘」，存养须「久」。

关于「日新」，朱子注曰：「诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。」[17]明明德作为一种「工夫」，日日自新的相续延展是其基本特征之一，这意味着对明明德的理解并不能如分析哲学那样将其还原为一个个独立的行为单元。[18]若日新工夫不能延续不断，则此前所明之明德亦将晦暗些光彩。因此，朱子说：「人诚能有日新之功，则须日有进益。若暂能日新，不能接续，则前日所新者，却间断衰颓了，所以不能『日日新，又日新』也。」[19]综上，不论是「因其所发而遂明之」，还是「常目在之」，抑或是「日新」，朱子对明明德的诠解始终包含着时间维度的关切，即从凡俗的时间体验转向明德常照的理想时间体验。

参、未尝息

如何从凡俗的时间体验中「突围」？若不像王阳明那样通过专注于一念良知来彻底斩断凡俗的时间体验，[20]那么朱子剩下的选择便是在凡俗的时间体验中寻找转向理想时间体验的「契机」，这便是朱子特别强调明德「未尝息」的理论意义。

《大学章句》「明德」注有言：

但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。[21]

「未尝息」表明，即便为气禀、人欲所拘蔽，明德本体依然能时时于心上发见，翟奎凤更是以「跃动性」一词凸显出明德发见的能动性与主动性。[22]因此，明明德就是因循明德的发见而将其推广、扩充，即「因其所发而遂明之」。正如朱子所言：「明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发而推广之。」[23]在时间维度上，凡俗的时间体验源于心灵状态因「气禀所拘，人欲所蔽」而产生的纷繁错乱，而明德的发见正提供了从凡俗时间体验中突围的契机，通往理想时间体验的道路便是把握住这一契机而「接续」之，故朱子说：「但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。」[24]

关于明德发见，有一个朱子心性论方面的争议须要说明。牟宗三认为，明德发见是指心知之明认知地管摄性理，进而依性理发而为情，心与性理之间的关联是后天的、经验的。[25]然而，包括笔者在内的一些学者对牟宗三的解读提出了质疑，认为朱子对「明德」的诠解表明心与性理之间具有一层先验意义上的关联，即明德意味着心对性理具有先验的觉知，而「明德发见」是在其直接意义上表明心对性理这一先验觉知的呈现。[26]本文依旧顺后者的脉络而采用「明德发见」的表述，这也是朱子本人的用语。当然，本文聚焦于明明德的时间性维度，并无意卷入这一心性论的争议中。退一步讲，若读者赞同的是牟宗三的解读，大可将本文所言的「明德发见」理解为在心知之明的彰显中依性理发而为情，这并不会影响本文核心观点的成立。

此外，关于明德之未尝息，尚有两点值得注意。其一，「未尝息」在甲寅（1194年）之后方得到特别的强调。在作于甲寅的《经筵讲义》中，朱子「明德」注仅言「但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏」，并未有「然其本体之明，则有未尝息者」一语，[27]因而后者当是朱子甲寅之后的补充，且朱子言及明德未尝息的语录也都出自甲寅之后。[28]这当然不是说朱子甲寅之后才有了「未尝息」的思想，如《经筵讲义》中就已有明德「其全体大用盖无时而不发见于日用之间」的说法，[29]而是说朱子晚年在「明德」注中正式点明「未尝息」，意味着他对这一思想的理论意义与实践意义有了更进一步的认识。从时间维度上说，这代表了朱子晚年有针对性地解决了如何从凡俗时间体验中突围的问题，其明明德工夫论在时间维度上的对治方案也日趋成熟。其二，「未尝息」这一思想明显地带有时间维度的考量，它所强调的是明德发见的延绵不绝。相比于在其他地方言明德「有时发见」[30]，朱子在多条沈僩戊午（1198年）以后所录语录中言明德「时时发见」[31]「发也无时无数」[32]「无时不发见」[33]等，就显得格外引人注目。如果说明德发见提供了从凡俗时间体验转向理想时间体验的契机，那么明德发见的无时无数就是为每一个凡俗时间体验的当下都提供了这一契机。因此，转向明德常照的时间体验并不需要在凡俗时间体验中等待一个特定的时刻，而是任何一个当下都能开启的工夫进程。伴随着朱子晚年对明德未尝息的强调，这一当下即可从凡俗时间体验中突围的思想变得更为明确。

肆、分别

明德发见为转向理想时间体验提供了契机，而把握契机则须要一番「分别」的工夫。朱子说：

这明德亦不甚昧。……发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这个亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如冬温夏凊为孝，人能冬温夏凊，这便是孝。至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。恐似此处，未能大故分别得出，方昧。[34]

此条语录虽难以判断所录时间，但其顺明德发见而论，亦不违朱子强调「未尝息」之后的义理。既然凡俗的时间体验与理想的时间体验都具有「过去—现在—未来」的存在结构，那么在凡俗时间体验中把握住转向理想时间体验的契机就只能从时间的存在内容上下一番「分别」的工夫，即将明德的发见从凡俗时间体验中识认出来。对朱子而言，这一分别的工夫并不容易，因为在一些具体的情境下，明德的发见会与凡俗时间体验中的一些因素产生混淆，所谓「义理差互处有似是而非者」。例如，「冬温夏凊」是孝，这容易识认；但「子从父之令」与「谏父之过」之间何者为孝，当在具体情境下进行仔细考究。在这里，朱子注意到凡俗时间体验与理想时间体验的混淆难分往往结合著情景因素，因而「分别」的工夫定要在具体的事为中践行，这便是明明德何以必须从「格物致知」开始的原因。

朱子说：「圣人教人穷理，只道是人在善恶中，不能分别得，故善或以为恶，恶或以为善；善可以不为不妨，恶可以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧，见得道理分明，方可正得心，诚得意。」[35]格物致知是为了穷理，而穷理则是分别善恶，将道理见得分明。可见，格物致知的确是一种「分别」的工夫。这也难怪朱子会以《中庸》中的「择善」解格物致知，[36]此「择」字便具有拣择、分别之意。正是基于格物致知的这一「分别」工夫，后面的诚意、正心等能得以接续。在这个意义上，于凡俗的时间体验中分别出明德的发见，是无间断地维持明德常照的始点，也是明明德开启理想时间体验的关键。如果说王阳明在时间维度上的对治工夫是以「断」生「续」，[37]那么朱子则是以「别」求「续」。朱子说：「所谓『明明德』者，求所以明之也。」[38]此「求」字便是一个以格物致知的「分别」工夫为始基，继之以诚意、正心、修身等无间断的工夫进程。

伍、断—别—续

须要辨明的是，朱子明明德工夫论在时间维度上以「别」求「续」的对治之法，并不是退回到中和旧说时期「以察识端倪为最初下手处」[39]的工夫进路上。其间的区别主要有二：其一，于凡俗的时间体验中分别出明德的发见，并不单纯是于心上察识端倪，而是如陈来所言「更多容纳了知识论的内容」；[40]其二，此「分别」工夫中尚有一段「敬」的工夫不可忽略。以下将对此进行分述。

一、「明德发见」与「向外穷理」

朱子的格物致知论容纳了一个向外穷理的知识论向度，这是朱子思想的一大特色，对此绝大多数朱子学研究者应该不会有异议。在时间维度上，朱子「以『别』求『续』」模式的一个突破便是凸显了知识论向度的重要作用：（1）作为转向理想时间体验的契机，明德的发见须要「触着那物」，[41]即总是在具体事为中的发见。在这个意义上，格物致知的知识论向度要求主动地与事物接触、参与事为，这为明德的发见提供了必要条件。因此，格物致知并不是等待明德发见之后再去做的工夫，而是「大著心胸，大开着门，端身正坐以观事物之来，便格它」，主动为明德发见的提供土壤，最终实现内外贯通。[42]这一点与中和旧说时期「察识端倪」的进路是有明显区别的。当然，因明德具有时时发见的能动性与主动性，故只要与事物接触而不做工夫，明德亦会发见，但最终结果是「明德又暗了」：「如人与我一把火，将此火照物，则无不烛。自家若灭息着，便是暗了明德；能吹得着时，又是明其明德。」[43]对此，朱子进一步认为（2）向外穷理能够积极地接续明德的时时发见，从而开启维持明德常照的无间断进程。这一点是朱子明明德工夫论在时间维度上更为独特的看法。

一些研究者或许会对向外穷理如何可能接续明德的发见表示不解，毕竟前者涉及知识层面，后者涉及德性层面，这也一度成为朱子思想为人所诟病的缘由。然而，藤井伦明的研究表明：在朱子思想中，格物致知是以「心与理一」为根据的，即外物之理皆是内心之理，二者本无内外可言，亦无知识与德性的区隔。[44]在这个意义上，穷究外物之理实际上是「活化」内心之理，也就是使心对于性理的先验知觉得以呈现。[45]因此，向外穷理之所以能够接续明德的时时发见，是因为外物之理与明德本来就是贯通的，对外在之理的「知」与对明德发见的「觉」本身就是一体的。正是这些观点，开辟了从凡俗时间体验中突围的知识论进路，也是朱子「以『别』求『续』」的时间对治模式中不可或缺的内容。

二、「敬」与「断」

朱子因意识到「中和旧说」「阙却平日涵养一段工夫」，因而会导致凡俗时间体验中的「胸中扰扰」，故以「中和新说」容纳了贯通动静的持敬涵养工夫。[46]对朱子来说，「敬」能够对治凡俗时间体验的纷扰，这亦是明明德在时间维度上的重要内容。

朱子曾强调，「敬」当贯通在《大学》工夫中：「『敬』字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下，皆不外此。」[47]「敬」的一个重要功能是补充作为进阶《大学》基础的小学工夫，故朱子言：「持敬以补小学之缺。」[48]在《大学或问》中，朱子以「收其放心」言小学工夫，此亦是持敬之意。[49]朱子曾对此「收其放心」一语解读到：

放心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言，目观乱色，口谈不道之言，至于手足动之不以礼，皆是放也。收者，便于邪思妄念处截断不续，至于耳目言动皆然，此乃谓之收。[50]

「敬」便是要斩断凡俗时间体验中相续不绝的邪思妄念以及耳目言动方面的纷繁错乱。可见，朱子的工夫论在时间维度上不仅讲以「别」求「续」，还讲「断」。既然「敬」是进阶《大学》的基础工夫，那么在格物致知的「分别」工夫之前应当还有一个「断」的工夫。因此，严格说来，朱子的明明德工夫论在时间维度上应完整地表达为「断—别—续」。值得注意的是，朱子的「主敬涵养」论是对程颐及其门人相关思想的吸收与发展，其中亦结合了自己的修养体验。[51]相比于王阳明在时间维度上讲「断」是明确地引入了佛教的思想，[52]朱子所讲的「断」则更多是内在于儒学自身问题意识的发展。

为何在「断」后还要讲「别」？朱子曾感叹禅宗「前后际断」说「见成捷快」，十分吸引人。[53]但即便如此，他依然不肯如禅宗与王阳明那样主张直接斩断凡俗时间体验的纷繁错乱，这其中蕴含着深刻的洞见。其实，从对象上来说，「敬」所斩断的仅是凡俗时间体验的「表层」，而以「别」求「续」所对治的则是其「里层」。对此，我们可以分别例举从格物致知到修身所要对治的对象：

1. 关于格物致知，朱子有言：「学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。惟是到那变处方难处，到那里便用仔细研究。若那分晓底道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，……若见得亲切，自然信得及。」[54]可见，「敬」（求放心）虽有助于见得是非善恶的本领处，但尚须在善恶交界的具体情境中（变处）下一番格物致知的工夫，如此才能使学者「信得及」。

2. 诚意所对治的重点是心灵因不自觉走作的意念而产生的自欺，[55]这已深入至潜意识领域，朱子曾以荀子「偷则自行」之说和佛教「流注想」的观念来形容这种深层意念的不知不觉，隐匿难测。[56]

3. 善恶问题在诚意处已基本解决，而正心则主要对治心「为物所动」的问题。[57]朱子曾将心为物所动的情况分为三种：「或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。」[58]即便是好的心，只要在「事前—事时—事后」的时间之流中有所预期、滞留或偏倚，理想时间体验都将重新堕入凡俗。

4. 不论是凡俗还是理想的时间体验均存在情之发用，区别仅在于中节与否，这也是正心与修身所共同面对的问题。朱子说：「正心是就心上说，修身是就应事接物上说。」[59]即便正心保障了情之发用在心之萌芽处的中节，但当其落到应事接物上时，依然存在过与不及的可能，因此须要修身工夫于「事上理会」。[60]

上述对象很难说是什么邪思妄念、邪言乱色或不道之言、动之不以礼等凡俗时间体验的「表层」，而是深入到那与理想时间体验交叠难辨、相互流转的「里层」，因此对治里层的工夫须「分明」：「格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。」[61]由此可见，朱子明明德工夫论对凡俗时间体验有着深刻的认识：若不截断表层，则难以在里层中把握住转向理想时间体验的契机，因此朱子在「别」前要讲「断」；但凡俗时间体验在里层处与理想时间体验交叠难辨、相互流转，难以一断便了，因此朱子一定要在「断」后讲以「别」求「续」。之所以不像禅宗与王阳明那样主张彻底截断凡俗时间体验的工夫，是因为朱子意识到在追求儒家理想时间体验的过程中，凡俗时间体验如此根深蒂固，故难断、不可断，而这也是朱子「明德」注特别从存在论意义上强调人受「气禀所拘，人欲所蔽」的真切意涵。

陆、结语

对儒家来说，凡俗与理想的时间体验共同具有「过去—现在—未来」的存在结构，因而二者在存在论上难以区分，这为儒家工夫论在时间维度上留下了难题。自早年逃禅归儒后，朱子便开始在儒家的义理脉络下积极展开时间维度的探索，并由此深刻地触及了这一难题的内核。朱子意识到，凡俗的时间体验具有容易见得分晓的「表层」，亦有与理想的时间体验交叠难辨、相互流转的「里层」。表层的纷繁错乱可通过「敬」直截斩断，若不斩断表层，则其里层难以豁显，对治里层的工夫便会受到阻碍；然而，凡俗时间体验的里层如此根深蒂固，难以一断便了，因而须因循明德的时时发见下一番分别的工夫，由此把握住转向理想时间体验的契机，进而无间断地存续明德的光明常照。相较于王阳明自信于良知对凡俗时间体验的超越能力，强调「良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了」，[62]因而在时间维度上主张通过一念良知斩断凡俗时间体验的系缚，进而转向良知本体的常照，即以「断」生「续」，朱子「断—别—续」的时间对治模式则对在凡俗与理想的时间体验间纠葛难缠、流转难辨的现象更有深切意识。前者高扬主体对凡俗时间体验的超越能力，后者则警惕主体对凡俗时间体验之突围不易；前者积极引入禅宗的工夫因素来实现儒家工夫论的突破，后者则始终内在于儒家的义理脉络而开拓出新的理境；二者实代表了儒家工夫论在时间维度上的两种重要理路。

儒家一直以来的学问探索都伴随着真切而深沉的时间体验，这一点只要在儒家的各类典籍中稍加留意便可发现。与此不相称的是，在当前儒家工夫论的研究中，时间这一主题的关注度并不高，许多重要的议题也尚未充分展开。本文的目的是沿着郑文的思路进一步开拓儒家工夫论时间维度的研究，若能使学界对包括儒释道在内的中华优秀传统文化中关于时间主题的研究兴趣有更多提升，则更是本文所望。当今社会是一个高度理性化的科层制社会，生命的存续已被理性架空为一个静止而孤独的「自我」，在追求效率的过程中，时间体验变得短暂而局促，心性生活变得焦虑而彷徨，[63]我们希望对传统的探寻能够重拾遗失的时间体验，为当今人的安身立命提供时间维度的突围之方。

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* 本文系福建省社科基金青年项目「规范伦理学视域下的朱子学研究及其现代转化」（FJ2022C091）与中央高校基本科研业务费专项资金资助项目「朱子『诚意』思想的建立与发展研究」（20720221038）的阶段性成果。

注释：

[1] 郑泽绵，〈王阳明的「良知见在」说与儒家时间意识的突破〉，《文史哲》2(2022): 18-30。以下关于郑文的注释仅标「参见郑文」。

[2] 《朱子语类》（以下简称《语类》）卷14，《朱子全书》（以下简称《全书》）第14册，页433。本文所引的《全书》本原文文献皆出自朱杰人、严佐之、刘永翔主编的《全书》修订本（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2010）。

[3] 《四书章句集注》（以下简称《集注》），《全书》第6册，页16。

[4] 《语类》卷14，《全书》第14册，页439。

[5] 《集注》，《全书》第6册，页290。

[6] 此「延续性」亦具有空间上充满而无间隙的意味，即「明德」或「四端」当在从自己到宇宙的完整空间中呈现无遗。对儒家哲学而言，时间与空间构成了整体存在界生发与运作的统合场，工夫的延续性也确实体现于这两个维度上。本文主要着眼于时间维度，关于空间维度将留待日后研究。此处要感谢本文匿名评审专家的意见。

[7] 《语类》卷53，《全书》第15册，页1773-1774。

[8] 《语类》卷14，《全书》第14册，页438。

[9] 《集注》，《全书》第6册，页17。

[10] 《语类》卷15，《全书》第14册，页492。

[11] 〈与张钦夫〉（人自有生），《晦庵先生朱文公文集》（以下简称《文集》）卷30，《全书》第21册，页1315。

[12] 《集注》，《全书》第6册，页18。

[13] 《语类》卷16，《全书》第14册，页506。

[14] 《语类》卷16，《全书》第14册，页503。

[15] 《语类》卷16，《全书》第14册，页501。

[16] 须要指出的是，这一比喻虽然通俗，但却容易引起误解。朱子曾说：「非谓有一物常在目前可见，也只是长存此心，知得有这道理光明不昧。」（《语类》卷16，《全书》第14册，页503。）「常目在之」并不是将明德放在眼前做知识论的考究，而是对心中本具之理的光明不昧有所知觉。就此而言，牟宗三将明明德解读为「心知之明之认知地摄具众理」，是值得商榷的。（参见牟宗三，《心体与性体（三）》，《牟宗三先生全集》（7），台北：联经出版事业公司，2003，页407-425。）

[17] 《集注》，《全书》第6册，页18。

[18] 关于分析哲学研究人类行为的方式及其局限，可参见Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), pp.206-211。

[19] 《语类》卷16，《全书》第14册，页505。

[20] 参见郑文。

[21] 《集注》，《全书》第6册，页16。

[22] 翟奎凤，〈「虚灵不昧」与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景〉，《哲学研究》10(2022): 81-82。

[23] 《语类》卷14，《全书》第14册，页434。

[24] 《语类》卷14，《全书》第14册，页434。

[25] 牟宗三，《心体与性体（三）》，《牟宗三先生全集》（7），页412-420。

[26] 参见王凯立，〈「明德」即「本心」——重检朱子道德哲学〉，《道德与文明》5(2020): 75-84；王硕，〈「明德」与「明明德」辨义——以《朱子语类》为中心〉，《中国哲学史》4(2011): 79-87；杨祖汉，〈朱子的「明德注」新诠〉，朱子学会、厦门大学国学研究院编，《朱子学年鉴．2019》（上海：华东师范出版社，2021），页62-81。

[27] 〈经筵讲义〉，《文集》卷15，《全书》第20册，页692。

[28] 翟奎凤，〈「虚灵不昧」与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景〉，《哲学研究》10(2022): 81-82。

[29] 〈经筵讲义〉，《文集》卷15，《全书》第20册，页700。

[30] 《语类》卷14，《全书》第14册，页437。

[31] 《语类》卷14，《全书》第14册，页434。

[32] 《语类》卷17，《全书》第14册，页577。

[33] 《语类》卷17，《全书》第14册，页578。

[34] 《语类》卷14，《全书》第14册，页436。

[35] 《语类》卷14，《全书》第14册，页494。

[36] 〈答周舜弼〉，《文集》卷50，《全书》第22册，页2337。

[37] 参见郑文。

[38] 《语类》卷14，《全书》第14册，页440。

[39] 〈与湖南诸公论中和第一书〉，《文集》卷64，《全书》第23册，页3131。

[40] 陈来，《朱子哲学研究》（北京：生活．读书．新知三联书店，2010），页205。

[41] 《语类》卷14，《全书》第14册，页435。

[42] 《语类》卷15，《全书》第14册，页466。

[43] 《语类》卷14，《全书》第14册，页438。

[44] 「知识」与「德性」的对垒其实是基于对「『是』中推不出『应当』」这一休谟论题的认同，但这是现代道德哲学思维下的产物，并不适用于对传统思想的解说。相关论证可参见Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, pp.51-59。

[45] 藤井伦明，《朱熹思想结构探索——以「理」为考察中心》（台北：台大出版中心，2011），页126-142。

[46] 〈与湖南诸公论中和第一书〉，《文集》卷64，《全书》第23册，页3130-3131。

[47] 《语类》卷17，《全书》第14册，页570。

[48] 《语类》卷17，《全书》第14册，页570。

[49] 《四书或问》，《全书》第6册，页505-507。

[50] 《语类》卷17，《全书》第14册，页569。

[51] 陈来，《宋明理学》（上海：华东师范大学出版社，2003），页138-139。

[52] 参见郑文。

[53] 《语类》卷126，《全书》第18册，页3959。

[54] 《语类》卷15，《全书》第14册，页473。

[55] Zemian Zheng, “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 55.3(2015): 219-236.

[56] 《语类》卷16，《全书》第14册，页527-529。

[57] 《语类》卷16，《全书》第14册，页532。

[58] 《语类》卷16，《全书》第14册，页540。

[59] 《语类》卷16，《全书》第14册，页543。

[60] 《语类》卷16，《全书》第14册，页542。

[61] 《语类》卷14，《全书》第14册，页437。

[62] 王守仁，《传习录》（下），《王阳明全集》（上），吴光等编校（上海：上海古籍出版社，2011），页124。

[63] 相关内容可参见Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, pp. 29-45.

王凯立（厦门大学哲学系助理教授）

载《哲学与文化》2024年第7期