墨子的身世是一个谜，长期以来，在学术界占据主流意见的是李泽厚的“小生产劳动者思想代表”。①这一观点直接影响到人们对墨家哲学思想、政治与社会主张等方面的理解和认识。同时，墨子与其他先秦诸子在思想观念、价值取向上的矛盾与异同，也一直缺乏系统性的分析比较与整体性的研究论述。本文试图在这两个关键问题上加以研讨和阐释，以期对墨子及墨家思想的深入研究提供某些借鉴与参考。
一、墨子出身考
关于墨子，我们只知道他是春秋战国时代人，是当时影响极大的墨家学派的创始人。韩非子把墨子的墨家学派与孔子的儒家学派并称为“世之显学”，而孟子在文章中甚至说“天下之言，不归杨，则归墨”。而他的生卒、里籍与生平大都已不可确考，这未免使后人感到是很大的遗憾。墨子的弟子也很多，按照郭沫若《十批判书》的看法，墨子有大弟子百八十人，比孔子的七十二人还要多。②门徒众多，影响巨大，以至于在许多方面很超然的庄子也要“剽剥儒墨”。问题就在这里，像这样一个闻名于世的人物，他的身世为什么会是一个谜呢？因而，说这里存在着什么特殊的隐情，应该是合乎情理的吧。
在当代学术史上，关于墨子身世的一个权威看法，是把“墨”的原意解释为“使用墨绳”的木匠，并由此进一步把墨子的身份定为“小生产劳动者”。此说颇为荒谬，完全是以今人之心来比附历史本身。他们完全不懂得“墨”在中国上古文化中的特殊内涵。简单说来，对中国上古文明的考古文化研究表明，与作为世俗的“黑色”或木匠的“墨绳”完全不同，“墨”在当时是作为一种宗教权力的象征而存在的。《礼记·玉藻》有一条“卜人定龟，史定墨”的记载，孔颖达对此的注疏是“凡卜必以墨画龟求其吉兆”。而由于上古时代政教合一的现实，因而它曲折地表明了“墨”本身就是当时政治权力的象征符号。也正是因为这个原因，亵渎“墨”的后果是极其严重的。韩非子说：尧禅天下于舜，舜作食器，“流漆墨其上”，于是“国之不服者十三”；而舜禅天下于禹，禹作祭器，“墨染其外，而朱画其内”，于是“而国之不服者三十三”(《韩非子·十过》)。由此可知，把古代的“墨”等同于后世木匠的“墨线”，以及在这个前提下把墨子推测为“小生产劳动者”，与历史事实本身是如何的“谬之千里”了。
这里从五方面对此加以进一步的考论。
(一)从历史文献上看，墨子绝非一个普通工匠，而是一个拥有政治观、宗教观、经济基础和军事能力的集团首领。从墨子一派“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也”(《墨子·兼爱下》)这种严格的组织纪律，以及从其弟子们“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”(《庄子·天下》)的忠诚来看，我推测墨家学派很可能是一个流亡的贵族集团，墨子则是该集团的首领。
(二)因为处于政治流亡中，墨子本人对其身世一定讳莫如深。这是他的身世成为千古之谜的根源。另一方面，尽管没有留下直接的材料，但从其思想与价值观上仍可一窥其来路。这里首先要排除的是周，虽然《墨子·贵义》中亦曾推崇周公，但那很可能只是后人的添油加醋，从墨家“非命”这个基本观点看，它正是对着周王朝的核心意识形态(即武王伐纣时所谓的“命”，如《尚书·周书上》“皇天震怒，命我文考”、“我有民有命”等而发，同时在其中又隐喻着类似后代农民起义“王侯将相，宁有种乎”的革命理念。其次也不可能是殷代，虽然墨子寄身于作为殷商之后的宋国，两者自然有政治利益上的共同处，且墨家对之也非常感恩图报，如墨子就曾阻止过楚国攻打宋国的企图，但两者的差别还是很大。如墨家提倡“薄葬”，“冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月”(《韩非子·显学》)，这与殷人“重鬼而尚声”的祭礼制度显然不同。在排除商周之后，则可初步推断出墨子与夏朝关系最密切，其在文献上最重要的支持有二：一是庄子讲的“非禹之道也，不足谓墨”(《庄子·天下》)；二是《淮南子·要略》所谓“墨子……背周道而用夏政”。
(三)墨子门徒众多，且都能以劳动创造财富，所以，他并非没有过奢侈生活的条件，但墨子本人却是以身作则，“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”(《庄子·天下》)。这样做的目的无非有二：一是里面有卧薪尝胆、以图重振家声的远大志向；二是为了收买人心，为政治斗争中的东山再起积蓄物质财富、政治资本，甚至仅仅是一种形象工程。孟子曾说墨子本人没有做到薄葬，如果此说属实，那就更能说明他不过是一种墨家集团设计的政治形象而已。
(四)墨子真正的敌手是周王朝。《吕氏春秋·高义》尝说他“未敢求仕”。其实这句话更应该理解为“道不同”而“不相谋”。这一点尤其表现在墨子对周礼以及要求恢复周礼的儒家之严厉批判上。在这种思想斗争中，他的政治野心暴露无遗。如墨子总是打着“为天下利”的旗帜，宣扬一种比儒家“小康之世”更具煽动性的大同世界理想。而墨学的门徒众多与成为一时显学，则可以看做是他在斗争中取得了不错的效果。而墨子大概未料到的则是，或许就在政治时机接近成熟之时，周王朝突然“礼崩乐坏”，天下乱得已不可收拾。春秋战国的诸侯割据局面，使其光复大业的雄心只能付诸流水。同时，这也很可能是战国之后，由于政治理想的崩溃，这个政治集团迅速消亡的原因。
(五)墨子以墨为姓的象征意义。从古代非常流行的三统说即夏德水，其色尚玄；商德金，其色尚白；周德火，其色尚赤来看，“墨”正是夏王朝的象征，这就是墨子在亡其姓氏之后，而取这一颇具象征意义的符号自命的原因。
古人论诸子每谓其出于王官，不知道这个解释能否算得其穴要？
二、孔子与墨子
把孔子与墨子放在一起讨论是很有意义的。首先，两家都是先秦时代的显学，如韩非子所说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”(《韩非子·显学》)其次，他们有一个共同的渊源。对此，《淮南子·要略》的说法是“墨子学儒者之业，受孔子之术”；《韩非子·显学》的说法则是孔、墨“俱道尧舜”。再次，则是他们最终走上了完全不同的道路。对此，《淮南子·要略》的叙述是“墨子……背周道而用夏政”，而韩非子的评论则更客观一些，他说孔、墨“取舍不同，皆自谓真尧舜”(《韩非子·显学》)。要了解这其中的原因，关键在于把“周道”与“夏政”这两个关键词的内涵搞清楚。简单说来，“夏政”是《庄子·天下》中讲的“禹之道”，它是氏族首领与氏族成员共同劳动、平均分配的原始公有制的象征；而“周道”则是一种讲求“爱有等差”、“亲亲尊尊”的私有制初级阶段的象征。前者在中国古代也被叫做“大同之世”，后者则是所谓的“小康之世”。
当然，即使墨子乃夏王族后裔之说成立，也不能说它就是墨子推崇“夏政”的根源。从某种意义上讲，与孔子热切地鼓吹恢复周朝礼乐制度一样，墨子扛起“夏政”的大纛也同样是冷静思索与理性判断的结果。这是因为，生逢天下大乱的春秋战国时代，如何找到它真实的原因以及在这个基础上探索解决现实危机的出路，既是包括孔子、墨子在内的所有先秦诸子最关心的时代课题，同时，也是激发他们产生各不相同的思想智慧，甚至是相互之间发生激烈思想冲突的根源。对同习儒者之业的孔、墨的分道扬镳，也应该从这个角度来认识。
在孔子看来，春秋时代之所以出现“君不君”、“臣不臣”的“礼崩乐坏”局面，完全是因为集中体现在周礼中的那一套君臣父子关系被破坏了。而这个文明框架的被破坏，则又直接根源于个体，特别是诸侯与贵族阶层的心术不正与私欲的恶性膨胀；或者反过来说，假如不是个人的本能冲破了礼的规范，假如每个人都安于他的本分，那就根本不可能出现“礼崩乐坏”的可怕局面。一切现实问题的总根源都是由于私欲的恶性膨胀，这就是孔子赞美周朝“郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)、提倡“克己复礼”(《论语·颜渊》)，以及要不惜一切代价重建周礼的权威性的根源。而墨子的观点与此截然相反，他以为春秋时代的社会动荡与人心的不古，不仅不是造成现实世界“礼崩乐坏”的原因；相反，它本身恰是由于周王朝在政治上重礼隆乐、并为此恶性地损耗了社会物质基础的直接后果。墨子的论证可以表述为：首先，周礼的等差制度破坏了“共同劳动、共同享受”的原始公有制，而一部分人变成寄生阶层则意味着社会生产力总体水平的下降；其次，在维护这一套礼乐制度的运行中又耗费掉了原本就相对不足的物质财富，它们使本就比较紧张的物质生活资料变得更加不足；再次，在周礼中确定的新型人际关系还直接败坏了朴素而高尚的氏族风纪，使人心日渐沉溺于不可自拔的自私自利的泥潭。如孔子最看重的“父父子子”(《论语·颜渊)就直接破坏了氏族时代的人人平等原则，它是使人变得极端自私、只爱其身而不兼爱他人的罪魁祸首。此外，还有周礼的“三年之丧”又直接影响到人类自身的再生产，使一个社会的劳动力资源陷入匮乏之中，等等。总之，在物质生产、人自身的生产与精神生产三方面出现的问题，在墨子看来都是由于周王朝的礼乐制度造成的。而如果没有这一套礼乐制度，像夏代那样一方面人人参加劳动以增加生活资料的总量，另一方面平均分配劳动成果而杜绝一切贫富差异的发生，那难道不是一个更加理想的社会吗？这就是墨子“背周道而用夏政”(《淮南子·要略》)的根本原因。
这两位先哲的论题与论争，用《孟子·告子下》中的一句话，即“礼与食孰重”。用今天的话说则是，是政治文明重要，还是物质文明重要。而两位先哲争论的焦点则是，一个国家在意识形态上应当采用何种政治理念来行政。这其中的重要性是自不待言的。与西方文明的核心在于发展生产力不同，中国的农业文明尽管发生很早，它的生产技术在古代世界中也一直遥遥领先，但由于它的自然地理条件不是太好，所以，不是如何从吝啬的大自然中夺取更多的食物，相反，而是怎样使有限的生活资料获得更合理的分配，或者说，在中国文明中应该建立一种什么样的分配制度，这才是孔、墨两家的根本分歧所在。
在这里，孔子与墨子提出的是两条完全不同的政治思路，而这个问题本身又是一个在逻辑上不会有结果的两难论题。正如现代哲人张申府所说：
人类所最需、也就是中国人所最需的，就是相喻，相信，相谅，相与为善，就大同，弃小异，取彼此之长，而舍彼此之短。
但是，在没有饭吃的时候，说这个有什么用处呢？
但是，不这样子，又几时才大家都有饭吃。③
具体说来，在“没有饭吃”或不能“大家都有饭吃”就要出事这一点上，孔子与墨子是一致的，他们的分歧主要在于用什么方法来实现“人人有饭吃”的理想。墨子对此开出的药方是，一方面要集体劳动以便尽可能地增加生活消费品的总量，另一方面还要平均分配以避免“几家欢笑几家愁”的两极分化。而孔子则更看重“不这样子，又几时才大家都有饭吃”。人的欲望是无穷无尽的，因而，首要的问题不是外在的物质财富增加多少，只有首先使人成为与禽兽相区别的、有礼义的人，才能在根本上一劳永逸地取消分配中的“争”和“乱”。他们各自有各自的合理性，因而，一种理想的政治理念与思路，就应该同时关注到这两方面的存在与需要。但遗憾的是，由于孔、墨命运很不相同，一个成为中国文化的象征，而另一个则很快成为绝学，所以，后者的合理性价值也就往往被深埋起来。
三、墨子与孟子
墨子在前，孟子在后，本来两人之间是犯不着闹别扭的，但由于墨子“非儒”，得罪的是孟子私淑的孔子，而在《论语》中又不见后者的回应，这是孟子，包括后来荀子起来充当儒门护法的原因。
在我看来，尽管长于辞令的孟子清算起墨子来振振有词，但实际上却未免有些感情用事。因为实际情况是，两人既有激烈冲突的方面，同时，也有很深刻的共通之处，甚至有时候它就潜伏在两者激烈冲突的表象之下。这里先谈一致性，然后再说他们不能相融的根本原因。
在表面上，孟子与墨子的冲突在于义利之辨。墨子在先秦时代以直言不讳“利”而知名。他认为上至鬼神，中至帝王，下到平民百姓，都是以生活资料的获得为生存的基本前提；而能否知道这个朴素的道理，也是判断一个学者智慧与愚蠢的尺度。他的一个核心观点是“交相利”，即“利”是社会关系中最重要的一条纽带。而孟子在先秦诸子中则是最见不得别人谈“利禄”的。他回答梁惠王的第一句话是：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)他对君主最喜欢大讲特讲的也是“言利”所带来的各种坏处。在孔子那里已出现的重义轻利倾向，正是在亚圣孟子这里发挥到了极致。但如果在此小心求证，则会发现两人之间也有一种深刻的殊途同归意味。这是因为，墨子所言之“利”乃“天下之利”而非君主一己之私利；另一方面，孟子所反对的“利”也恰是君主“一己之私利”，他害怕这个私利影响、吞噬了普通百姓的衣食之利，所以，两人强调的实际上正是同一问题的两个方面。在墨子，一个理想的君主只有心系天下苍生，才能真正实现“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”(《墨子·非命下》)的大同；在孟子则是，最高的统治者只有首先放弃自己的小算盘，才能实现“五十衣帛”、“七十食肉”、“数口之家无饥”、“颁白者不负戴于道路”(《孟子·梁惠王上》)的仁政。发生这种深层会通的原因在于他们都意识到君主的意识与行为是中国社会最根本的问题，所不同的只是他们解决问题的具体思路与技术手段。在墨子，是为君主树立一个外在的学习榜样，希望他们能够像治水的大禹那样与民同甘共苦；在孟子，则是希望通过断绝君主私心杂念的内在之路，以便把一切可能导致社会灾难的意念消灭在主体的“脑袋”里。
照此说来，两者不仅有共同语言，而且还是“大处相同”的，何以会闹到反目成仇的地步呢？其原因可以说是墨子先有走火的嫌疑。比如，他否定“和氏之璧，隋侯之珠”等“不以利人”(《墨子·耕柱》)的东西尚在情理之中，但接着又把儒家用来规范最高统治阶层私心杂念的礼乐文章也一同泼出去，则是一定要惹怒孟子(也包括荀子)的原因。孟子当时的最初一念似乎可以这样揣测：如果礼乐文章什么用处都没有，那么，还要我们这些儒生干什么？而如果想到儒生的最高理想就是在朝廷上“如会同，端章甫，愿为小相”(《论语·先进》)，那么，对于孟子的感情冲动也就完全可以做到“知人论世”了。
进一步说，两位先哲分歧的关键在于“君主的正业是什么”。在墨子，也不是完全不要君主，但他心目中的理想君主是手上布满老茧、小腿上汗毛磨光的大禹，是一个在生产劳动中身先士卒、吃苦在前、享受在后的劳动模范。按理说，孟子对此不应该完全否定，有这样一个君主不是挺好的吗？孟子的真正意思可以通过他对“许子之道”的批判来了解。许子的社会主张主要是君臣并耕与取消私有财产，而且无论在理论还是在实践上与墨子都很相像。他的问题主要是不懂得礼乐制度比劳动生产更为重要。正如孟子在解释礼乐制度的起源时所指出的：“后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信……圣人之忧民如此，而暇耕乎？”(《孟子·滕文公上》)也就是说，正因为看到一个文明的秩序比生产劳动更重要，圣人才不得不停下他应该从事的生产劳动，转而去从事对人民的教化与启蒙工作。这里提出的问题是，是创造物质财富的劳动生产重要，还是使人民成为懂文明、讲礼貌的人重要？在儒家看来，一个君主如果不能有效地完成教化子民的职责，那么，生产的生活资料再多也仍然不足以满足各种非分的欲望与要求，其结果则必导致一种“君不君，臣不臣”、弱肉强食，乃至于“率兽而食人”(《孟子·梁惠王上》)的局面。而要避免出现文明社会全面崩溃的后果，那只能请一部分人出来，从事“教以人伦”这个与体力劳动很不相同的工作。这是一个直接关系着夷与夏、文明与野蛮的大是大非问题，因而一个君主最重要的工作就不是“多收三五斗”，而是如何维护那个用来规范人自身的君君臣臣的基本框架。这正是儒家关心政治与权力结构甚于百姓口腹之欲的根源。而孟子之所以把吃苦耐劳的墨子与一毛不拔的杨朱联系在一起，说他们“无父无君，是禽兽也”(《孟子·滕文公下》)，其原因实出于此。
对两位哲人的聚讼可以这样简评：一方面当然不能说墨子毫无道理，中国历史上许多王朝都是被它庞大而臃肿，本意是用来教化民众、从事管理的官僚机构累垮的。在后世，大凡一个朝代治理得比较好，一般也与帝王和高层近墨与远儒有关。以中国历史上的康乾盛世为例，比较历代汉族帝王，康熙、雍正、乾隆有一个明显的重要区别，那就是他们较多一点重视实践的崇实务实作风。乾隆非常欣赏他的父亲雍正说过的一段话：“我朝龙兴，混一区宇，惟恃实行与武略耳。”把“实行”与“武略”并列为满洲无敌天下的两大法宝，而且把“实行”赫然列在“武略”之前，这是非常耐人寻味的。另一方面，孟子讲得也很有道理，一个社会如果没有一套基本的、有权威的游戏规则，那么，它也只能在各种“争”与“乱”的倾轧中走向终结。别的例子不举，仅从历代宫廷中王位争夺所耗费的物质财富及其给人民带来的痛苦与灾难，就可知孟子所言的重要性。总之，他们各有各的合理性，同时也各有各的不是。而如果两人不是“以己之矛，攻子之盾”，而是采取一种对话的策略，我想他们对中国文明的问题一定会产生更加深刻的认识。例如，墨子本人也不是要否定一切政治分工，他在《墨子·非乐上》就把王公大人的“听狱治政”、卿大夫“内治官府”与“外敛关市、山林、泽梁之利”与一个农夫的“耕稼树艺”，甚至是一个妇人“纺绩织纴”等同起来。关键在于孟子本人有些意气用事，所以它也就故意忽略了这一点，正如同墨子本人忽略了孔子用周礼来约束统治者的良苦用心一样。这里我想说的是，前人由于他们的历史局限而未能做到这一点是可以理解的，而关键在于，后人如何从中汲取历史的智慧与教训。
四、墨子与荀子
是劳动重要，还是学习重要？
在某种意义上讲，这就是荀子要同墨子讨论的根本问题。
按照墨子的本义，当然是劳动生产最重要。“民以食为天”，它的意思可以阐释为无论个人还是种族，吃饭是他们生存最高的“本质”、“规律”，或者说是“道”。因为如果没有饭吃，其他的一切都是毫无意义的。墨子的核心思想可以表述为：只有首先创造出大量的物质生活资料，才能实现“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”(《墨子·非命下》)这个人类生存的底线要求。但另一方面，墨子强调的这个“道”并不是人类生存真理的全部。这是因为吃饭问题的解决实际上包括两个方面：如果说其一是墨子强调的艰苦奋斗以便创造更多的生活资料，那么其二则要看收入到仓廪中的粮食，是否能够合理地分配给他们的生产者。古代诗人曾写道：“春种一粒粟，秋收万颗子。四海无闲田，农夫犹饿死。”(李绅《悯农》)为什么会出现这种情况呢？这就不是只知道埋头苦干的墨子以及他那种朴素的哲学思想所能解释的了。
这也就是荀子说“墨子敝于用而不知文”(《荀子·解蔽》)的原因。他的意思是，墨子完全被一种肤浅的实用主义所蒙蔽，而根本不懂政治教化或者说儒家强调的礼乐制度的重要性。在荀子看来“夫天地之生万物也，固有余足以食人矣”；“财货浑浑如泉源，汸汸如河海……夫天下何患乎不足也”(《荀子·富国》)。天下的食物、财富本来是绰绰有余的，而之所以会出现“欲多而物寡，寡则必争”(《荀子·富国》)的混乱局面，完全是由于一些人的消费欲望没有得到有效的控制、多吃多占的恶性结果。由于天下财物不足、匮乏的根源在于个体欲望的泛滥成灾，因而解决中国民族生存的首要问题就不是如何发展生产力，而是如何控制经常如洪水猛兽般的“人欲”。如果说克制人欲最有效的工具是“礼”，正如《荀子·礼论》所指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”那么也可以说，解决社会危机最根本的办法即在于如何通过学习来改变个体与生俱来的动物本能，这正是荀子把《劝学》放在他著作的第一篇，并在其中反复强调“始乎诵经，终乎读礼”，把“礼”看做是“法之大分，类之纲纪”、“道德之极”(《荀子·劝学》)的原因。一言以蔽之，荀子哲学的理念就是“学习高于劳动”。
当然，如果一定要说说墨子对于学习的态度，那么也可以说，他以为唯一值得学习的是大禹那种“形劳天下”的身先士卒的道德精神以及各种实用的政治知识与劳动技术。而儒家讲的礼乐制度等学习在墨子看来都是一文不值、应予完全废弃的“虚文”。另一方面，儒家有时候也会讲劳动，但它本质上更是孟子强调的那种劳心者的脑力劳动，或者是政治家为了治理国家、教化人民而呕心沥血、夙兴夜寐的“精神生产”，而墨家强调的直接与大自然打交道的生产劳动则是所谓的“小人之事”。这里顺便补充一点，荀子对墨子的批判，与孟子有很大的共性。出于儒家关心政治权力与文明中心的惯性思维，他们都强调对君主内心的道德立法是通往仁政之路的起点，而区别则在于具体方式上，孟子从“性本善”出发，强调的是通过内在意识反省来唤醒一个人被遮蔽的良知良能；而以“人性恶”为起点，荀子更关心的是如何通过后天的学习与自我改造，以便使一个与禽兽有着共同生理基础的人上升为脱离了低级趣味的文明人。两人的论证则正所谓“君子和而不同”。
两位哲人所讨论的问题，用今天的话也可以说是：在人类社会生产中，是直接创造财富的生产环节重要，还是分配生活资料的政治制度建设更重要。这实际上是一个没有办法解决的矛盾。具体言之，强调生产环节重要，它的合理性在于可以创造出更多的消费品，而更多的消费品当然可以养活更多的人口。反过来说，你儒家的礼乐文章再好，毕竟只属于节流而不等于开源，更重要的是无法由此强化一个社会的物质基础。另一方面，由于用于教化的礼乐制度本身养活了大量的闲人，并为此耗费了大量的养生之资，从而使本就相对不足的生活资料变得更加紧张，这才是造成一个社会岌岌可危的根本原因。把这个意识提升到哲学高度，墨子认为人与动物的区别就在于“劳动不劳动”。他说：“今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也……赖其力者生，不赖其力者不生。”(《墨子·非乐上》)它的意思是说，不劳动就无异于动物，而这个结论当然是荀子更不能同意的。强调克制欲望的意义在于，尽管这种直接针对主体欲望的精神生产本身不直接创造财富，但由于它可以有效地降低人们的生活需要，并因此而减轻整个社会分配环节的压力，所以，它也等于间接地增加了一个社会的生产总量。而如果想一想历史上许多帝国都崩溃于过分的贪婪与享受，那么，这种表面上不生产的精神劳动也就显得更加重要起来。荀子非常动情地说这就是儒、墨的根本区别：“孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。”(《荀子·礼论》)把这个意思上升到哲学高度，荀子以为不是劳动，而是礼义才是人与动物的根本区别：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”(《荀子·王制》)这也是各种儒家经典中反复强调的道理。
从关心人类生存出发，按理说两人不应该水火不容。问题在于，他们代表着不同的政治理念，即在物质文明与精神文明的矛盾中，谁应该得到优先的考虑以及相应地投入更多的物力与人力资本来建设。墨子要求把一切物力人力资本都投入到再生产过程中尽管有道理，但它一旦走到极端，像儒家提倡的那一套就基本上从国家财政预算中删除了。而在荀子看来，人的消费欲望与生产力之间存在的是一种“道高一尺，魔高一丈”的关系，因而，无论怎样生产也都是不可能满足“人欲”的，所以，最重要的问题就不是尽可能地扩大再生产，而是建立礼仪制度以控制欲望的增殖与恶性膨胀。如果说，墨子揭示了人类生存中人与自然界的矛盾方面，那么，荀子更关注的则是一个社会中人与人之间的冲突，这两方面都是人类必须面临和要加以解决的问题，因而偏重于任何一方面也都是不可能有一个好结果的。
五、墨子与韩非子
把墨子与韩非子放在一起，最主要的原因有二：一是两人都从儒家来。墨子“学儒者之业，受孔子之术”固不必言，而由于韩非与李斯曾同学于苟卿，当然也可以划入儒家者流。二是他们属于儒家阵营中的“造反派”，而在批儒的历史潮流中也都算得上是顶厉害的角色，但两家也有同中之异，除了时间、地点、动机不同之外，由于在“反传统”的具体内容及根本目的上相去甚远，所以，在相同的表象下也就有着完全不同的内容。具体说来，大约有如下几点：
首先，尽管都是功利主义者，特别重视一个社会的物质基础，但在如何获取财富的手段与方式上，这两家是完全不同的。按照一般的逻辑，财富的获得不外乎两种手段：一是通过辛勤劳动从大自然中获得；二是通过军事手段去掠取他人的劳动成果。如果说墨子属于自己动手丰衣足食一类，那么，韩非子对此则十分看不起，他不仅把劳动创造的财富看做是“小利”，而且还明确地表示过“顾小利，则大利之残也”(《韩非子·十过》)。韩非子有一些著名主张，如“当今争于气力”(《韩非子·五蠹》)，如“齐，五战之国也，一战不克而无齐”、“夫战者，万乘之存亡也”(《韩非子·初见秦》)等，都意在强调军事工具在国家机器中是最重要的。现代学者常把韩非子与马基雅维里的《君主论》相提并论，两人在君主首务在“整军经武”、战争是一个国家生存的基础等方面，也确乎是非常接近的。在韩非子所处的那个时代中，不管是出于保护自己的既得利益，还是要通过掠夺他人以求自强，实际上既不可能借助于爱有等差、尊卑有序的“礼乐制度”，更不可能依靠孔子那种建立在个体道德自觉基础上的“仁心”。这是韩非子“非周礼而越孔孟”，把政治理论的中心从生产斗争转向军事斗争的原因。
其次，两人对儒家最看重的“自然血缘”都持批判立场。墨子提倡“兼爱”而反对儒家的“亲亲有术”，韩非子更是把儒家那层温情脉脉的面纱撕得粉碎，他举父母与子女的例子说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。”(《韩非子·六反》)出于父母的怀衽尚且如此，“而况无父母之泽乎”？在他看来，人际关系类似于“舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之天死”(《韩非子·备内》)，还有什么比这更能使儒家那种热心肠冷静下来、甚至变残忍呢？但在反对儒家血缘纽带的目的上，两者却是不同的。如果说在墨子是因为儒家的血缘之爱相对狭隘，影响了“兼爱”政治理想的实施，所谓“诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调”(《墨子·兼爱中》)，那么，在韩非子则纯是由于像爱这种软心柔肠，会直接妨碍一个君主在残酷的现实斗争中作出明智的判断与选择。韩非子批判儒家亲情，不是因为它不能泽被广大人民，而是因为感情用事恰是政治斗争中最忌讳的，所以，他的目的是要由此剔除政治家心中的一切感情原则。所谓“民固骄于爱，听于威矣”(《韩非子·五蠹》)、“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也”(《韩非子·外储说右下》)、“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚不足以止乱也”(《韩非子·显学》)，反复强调的都是这一点。一个具体的例子是，如墨子提出尚贤要“不党父兄”(《墨子·尚贤》)，韩非子也把“父兄”关系看做是“八奸”之一，尽管表面上都反对任用亲戚与父兄，但两人的目的却不一样。如果说前者是出于为群体利益着想而提倡一种在权力面前人人平等的政治理念，那么，在后者则是因为君主的软弱与感情用事会直接影响到他的个人安危。因此，像“仁义惠爱”的结果是“大者国亡身死，小者地削主卑”(《韩非子·奸劫弑臣》)、“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位”(《韩非子·爱臣》)等，也就成为韩非子反复给君主们讲的人生哲学课。
再次，作为一种沉重的现实主义者，他们也一致地压抑人的审美需要。这时他们的批判矛头不仅指向儒家，也有满眼瞧不起庄子的意思。什么情感需要、心理上的适不适呀？在饭都吃不上(这是墨)、在脑袋随时可能搬家(这是韩)的危机存亡境遇中，不都是胡扯吗？而这也是他们与儒家一个很重要的不同之处。如果说，“礼”作为一种政治法律伦理规范是“硬”的，那么，儒家还提出有所谓的“乐”则是“软”的。在《乐记》中常将两者并举，如“乐至则无怨，礼至则不争”、“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，孔子本人也是特别重视“乐教”的。但像这样一种可以纳入审美活动范围的东西，在墨子与韩非子却是极力反对的，以是之故，墨子有《非乐》篇专讲儒家乐教的坏处，而韩非子的《十过》也主要是讲君主耽于感性享乐(如“不务听治而好五音”)而带来的各种灾难性后果。但仔细考较，也会发现两者的同中之异。墨子“非乐”，主要是因为审美活动不仅不生产物质财富，而且还要直接消耗本就有限的生活资料，所以，他说“为乐，非也”。而在韩非子，他的目光则仅仅盯在帝王一个人身上，《十过》曾举过平公因为贪听“清角”之乐得病致死的细节，也就是说，他所关心的只是帝王一个人的“穷身之事”。
综上，可以得出一个结论，尽管墨子与韩非子表面上有很多相似之处，但由于一个人心系百姓，一个人只关心最高统治者；或者说，一个是为了恢复远古大同世界而反对文明时代任何狭小的私人集团利益，而另一个则是在为一个人对天下苍生的剥夺与压迫进行理论上的证明与辩护，这就是他们根本的不同之处。在今天看来，尽管一个无比高尚，而另一个十分险恶，但由于在逻辑上都走向了极端，所以，在现实中总是难免要全面失败的。
六、墨子与老子
墨子与老子都出身于没落贵族，关于墨子的出身，前面已经谈过。而老子曾为周朝史官，对他去职的原因，尽管《史记》上说的是“居周久之，见周之衰，乃遂去”，但至少可证明他在当时也是不得志的。在这样一个前提下，他们不仅有很多共同关注的问题，而且一些看法也很接近。但另一方面，由于他们在文化传承与价值观念等方面的明显差异，所以，两人的思想往往是同中有异、异中又有同，把两人放在一起考察，是很有意思与意味的。
首先，第一个需要梳理的是他们与儒家的关系。老子、墨子与儒家的矛盾是显而易见的，但如果仔细考较，则会发现冲突的程度不同。墨子由于“学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子·要略》)的原因，属于儒家阵营中的反戈一击者，因而更晓得儒家的弱点，所以专拣儒家的要害处攻击，如《淮南子·要略》所谓“其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事”。而在老子与孔子之间，矛盾则没有这样激烈，尽管“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”，但它们本质上正如司马迁说的这叫“道不同不相为谋”(《史记·老子韩非列传》)，也可以说属于“文人相轻”的一类。老庄一派最看重的是两家谁的道术更高明，因而《史记》关于孔子问礼于老子的记载，是他们最热心讲述与回忆的历史细节。庄子在文章中更是几次对此极尽渲染之能事，这与墨家对儒家激进态度有很大的区别。与孟子把墨子与杨朱说成是“无父无君”的“禽兽之道”(《孟子·滕文公下》)不同，在中国历史上，儒道之间一直是一种良性的对立互补关系。当然，孟子的批评是有些意气用事的，由于各自占有了真理的一部分，所以在儒墨两家也是存在对话途径的。如荀子虽然把墨家思想贬称为“役夫之道”，但也坦承“墨术成行，则天下尚俭”(《荀子·富国》)。而司马谈在《论六家要旨》中更是强调讲“强本节用”的墨家“不可废也”。历史上的儒家，也往往是从墨、老两家汲取了一些智慧之后，才完成了自身的理论创新的。如在儒家士大夫的“重农”措施中，就可以看到墨家的思想火花。而儒家的韩非子也是因为吸收了老子的政治智慧，才把孔子的仁心转换为政治家的铁石心肠的。这是历史过程的复杂与变数所在。
其次，是他们的政治态度。对儒家极力赞美的周代，墨、老都是不赞成的，但由于墨子的传统是代表着原始公有制的“夏政”，而老子的思想则更多地带有更加原始的母系制烙印，所以在什么是一个理想的政治与社会上，两人也往往是在相似的表象背后有明显区别，有时甚至是相反，这当然需要仔细分辨才能弄清楚。在对统治者这方面，两人表面上的差别是“有为”与“无为”。在老子有“贵柔”政治哲学，他反复宣扬的道理是“柔弱胜刚强”(《老子·三十六章》)。而墨子则完全不同，他说：“君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”(《墨子·非乐上》)但由于老子要求“柔”的主体是统治者，而墨子要求“强”的是整个社会群体，所以这两条道路并不存在根本上的对立。甚至可以说，如果两者结合起来，一方面统治者对一己之私欲“塞其兑，闭其门”(《老子·五十六章》)，把他的个体欲望降到最低的限度，另一方面，又能像“腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风”的大禹那样“形劳天下”(《庄子·天下》)，全心全意地为人民大众谋福利，那离一个真正理想的社会就相去不远了。在对什么是理想的社会方面，老子的“小国寡民”(《老子·八十章》)与墨子的“夏政”也很相似，两人都有开历史倒车的因素。但由于墨子强调只有群策群力才能生存下去，而老子的意思却是“民至老死不相往来”，一个是肯定了社会关系的必要性，尽管它的层次极低，而另一位则完全否定了它，这正是墨家一些思想常可以在现实中发生作用，而老子思想只能退缩到抽象理论中的原因。
再次，对人生本身，他们都有物质关怀重于人文关怀的意思，如老子的“绝圣弃智”、“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧”(《老子》第十九章)，以及“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目”(《老子·十二章》)等说法。而墨子本人更是一个有点走极端的实用主义者，所谓的“先质而后文”，所谓的“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐”(《墨子》佚文)，都是如此。但在对人文关怀的否定程度与方式上，两者的关系又是相当复杂的。墨家要反对的是儒家的繁文缛节，而反对的目的则是它不仅要消耗大量的生活资料，而且还直接影响了一个社会的物质生产。如墨子“非乐”的原因是“使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时；使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。今王公大人，唯毋为乐，亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也”(《墨子·非乐》)。而老子则把文明时代的新文化统统看做是一切灾难的根源，他最著名的说法如：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之”(《老子·八十章》)；“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”(《老子·十九章》)。这些说法太极端了，以至于英国哲学家罗素说老子的“回归自然”与卢梭是完全不同的，因为在后者看来，回归自然就是从巴黎那种不健康的城市生活回到乡村，而不是老子的蛮荒时代。进一步说，根据老子的标准，像大禹那样的圣人已经是不自然的了。而根据墨子的标准，老子讲的这套“玄之又玄”的东西，由于没有什么用，所以也是应该抛弃的。
此外，在老子的“不贵难得之货”(《老子·三章》)与墨家对“和氏之璧，隋侯之珠”(《墨子·耕柱》)的贬斥、在老子反对“求生之厚”(《老子·七十五章》)与墨家的“去其无用之费”(《墨子·节用》)、在老子的“天地不仁”(《老子·五章》)与墨子的“天下兼相爱”(《墨子·兼爱》)理想、在老子的“不尚贤，使民不争”(《老子·三章》)与墨子的“列德而尚贤”(《墨子·尚贤》)主张之间，也有不少的同中之异与异中之同，它们也是需要细读才能真正把握的。
七、墨子与庄子
《史记》说，庄子写文章的目的在“剽剥儒墨”(《史记·老庄申韩列传》)。对此首先可以这样理解，正是出于批判、驳斥这两家显学的需要，才使得立志“独与天地精神相往来”(《庄子·天下》)、心高气傲的庄子，不得不“自我坎陷”一个或几个档次，与他本来不屑一顾的对手们争辩、讨论，纠缠在一起。另一方面，对庄子批儒人们一般容易给予“了解之同情”，而至于他何以揪住老实巴交、农民一样的墨子不放，则未免使人有点不平之气。因为在表面上看来，一个专注于心灵的自由与解放，另一个则最关心生命基本的衣食饱暖，两者不是一条道上跑的车，即使不可能有什么更多的共同语言，也完全犯不上闹得疙疙瘩瘩的，特别是对像庄子这样有境界的人。
关于庄子“剽剥墨”的原因，我想到马克思《巴黎手稿》中的一段话，他说：“爱尔兰人只知道一种需要，就是吃的需要，而且只知道吃马铃薯，而且只是破烂马铃薯。”④按照常理来讲，萝卜白菜，各有所爱，爱尔兰人吃马铃薯或“破烂马铃薯”，是他们自己的事情，“与卿何干”？如果这样想，一般情况下人们可能都会多几分对“爱尔兰人”的同情。但另一方面，正如马克思指出的，在这种“只知道吃破烂马铃薯”的生活中，“人不仅失去了人的需要，甚至失去了动物的需要”。——退一步说，即使在动物也本能地知道要挑“好马铃薯”吃，那么对“吃破烂马铃薯的爱尔兰人”的严厉批判，也当然自在情理之中。总之，一种精神境界很高的人，一旦被迫与完全丧失了任何精神需要的人碰到一起，像这样的话语与价值两方面的冲突，是想避免也无法避免的。
在庄子看来，“以自苦为极”(《庄子·天下》)的墨子，就是一个“只知道吃破烂马铃薯的中国人”。用通俗的话讲，就是一点不懂得享受生活的人，在理论上讲，是说明他天生的审美机能与趣味已发生了严重退化。像这样一种人，即使有吃有喝地活着，也没有什么精神价值与审美意义。一个精神境界太高，而另一个对生命的要求又过低，所以分歧当然不可能少。而他们最大的分歧是在对生命的价值态度上。人最宝贵的是生命，而用它做什么才好，在庄子与墨子则有着完全不同的回答。墨子的人生榜样是“其生也勤，其死也薄”、牺牲自身以“养天下之形”(《庄子·天下》)的大禹，但庄子在《天下篇》中却说，它不仅“使人忧，使人悲……恐其不可以为圣人之道”(《庄子·天下》)，甚至本身更是一种使“天下不堪”的负担。另一方面，庄子在批判墨家圣人大禹时，也常把他同儒家圣人尧、舜放在一起。尽管儒家圣人的主要问题是“苦心”，而墨家圣人的最大悲剧在于“劳形”，但在使人身心变得不愉快、使人的自由生命发生扭曲与异化(即《庄子·骈拇》所谓“其于残生伤性均也”)这一点上，两者是殊途同归的。这大概就是太史公说庄子用意在于“剽剥儒墨”的合理解释。
在此具体说来，庄子批墨的要义有二：一是针对墨子“养天下之形”的劳动哲学。与孔孟之徒说它是一种“以力服人”(孟子《公孙丑上》评墨子语)的“役夫之道”(荀子《王霸》评墨子语)相仿，精神境界极高的庄子，对墨子念念不忘的“衣食之利”，以及“义，利也”(《墨子·经上》)、“利人乎，即为；不利人乎，即止”(《墨子·非乐上》)等宣教，当然更加不以为然。这就是庄子曾深刻批判过的“世人以为养形足以存生”说。庄子《达生》指出：世人都知道要生存首先要解决衣食住行等生活资料问题，即“有生必先无离形”，但他们不知道的却是，“形不离而生亡者有之矣”(《庄子·达生》)。人的生存虽然离不开物质条件，但有了物质保障并不能使人成为自由的人。在日常生活中经常看到的是，人为了获得物质生活资料而把自己降低为“物”、“工具”甚至是“禽兽”。庄子把它叫做“丧己于物”(《庄子·缮性》)，马克思则称之为“工人被贬低为机器”。在这个意义上，庄子的批判应该说是十分尖锐而深刻的。二是，如果说墨子看到的是生产劳动给群体带来的“衣食之利”，那么也可以说，庄子更关注的则是与“利”相并生的“害”，特别是各种异化劳动给个体精神生命与审美心灵所带来的摧残和扭曲。庄子反复强调的是：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也”(《庄子·人间世》)；“事若不成，则必有人道之患，事若成，则必有阴阳之患”(《庄子·人间世》)。任何人类的有目的的活动，无论如何总是体力、脑力上的付出，因而对个体生命都是一种损伤和牺牲。而只有像“庖丁”那样，在艰难丛生的人世间，小心呵护生命之锋刃避免和外物发生任何碰撞，“游于物之外”，才能实现“逍遥乎寝卧其下”(《庄子·逍遥游》)的人生最高境界。这与墨子的“人尽其用”观(如《墨子·非命下》强调的，男人要“蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟”，妇人要“夙兴夜寐，强乎纺绩织红，多治麻丝葛绪”等)是完全相反的。质而言之，只有抛弃了墨子那一套实用主义哲学，才能达到“终其天年”(《庄子·人间世》)的养生之道。虽然可以说庄子的看法未免有片面性，但由于在这种片面的深刻中揭示出异化生产与自由生产的根本性冲突，因而他所提供的恰是墨家哲学在逻辑上无论如何都不可能提供的、也无法替代的一种知识谱系。
这里当然是仅就主要方面言，其实两者的关系还要更复杂一些。从庄子的一些文本来看，不难发现他对墨子还是怀有几分尊敬的，所以才说：“墨子虽独能任，奈天下何？”(《庄子·天下》)仔细追究这话的深层含义则会发现，就像五四时代的鲁迅对阿Q那样的农民一样，庄子的意思也无非是：为什么不愿意过、不去追求一种精神含量更高的人的生活呢？这不仅是庄子在历史上“剽剥墨”的道理所在，而且我想它对于今天的社会也不无积极的意义与启发吧。
八、墨子与杨朱
在一般人的意识中，墨子与杨朱之间应该没什么联系，因为他们恰好构成了一种二律背反关系。不仅行为上，即使在理论口号上，两者也难以找到任何共同语言。“近墨者赤”，读墨子多了人会变得很高尚，充满了英雄气与献身精神。墨子的很多名言，如“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”(《墨子·兼爱》)、“力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”(《墨子·尚贤》)、“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”(《墨子·兼爱》)等，所发蒙的都是一种积极向上的人生哲理。而后者则类似后现代者所谓的“过把瘾就死”。在杨朱一派看来，人活着，就要“恣耳之所欲听，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”；而至于死后，则管不了那么多，“焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪弃之沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可”(《列子·杨朱篇》)。这个说法不仅使人容易想到路易十四的“我死后哪怕洪水滔天”，而且为了目前、当下、即刻的肉体享受与官能刺激，杨朱者流也往往极端到寡廉鲜耻的地步。引申说来，一个是天下为公、为了公众利益而生命不息冲锋不止，另一个是一毛不拔、只顾自己口腹享受的利己主义者；一个是中华民族勤劳品德的最高象征，另一个则是极端享乐主义者的东方祖师爷。如果说墨家学说骨子里是有很多只有中国农业文明才能有的朴素智慧，那么也可以说，这个民族的很多坏品质无疑都是从杨朱一脉“谬种流传”下来的。照此看来，不要说比长论短，就是把两者放在一起，对前者也至少是大不敬的，甚至就是一种人格的污辱。这也可能就是学界很少把两者并谈的原因吧。
今天把两者联系起来，其原因主要有二：一是早在孟子，就已经把两者相提并论了。孟子的言辞非常尖锐，他的原话是：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”(《孟子·滕文公下》)由此可知，孟子的初衷有二：一是因为墨子与杨朱的影响太大，二更重要的是，这种影响危及了儒家的地位。
杨朱之学的基本观点都是与儒家对着干。儒家最焦虑的是当世的道德评价与后世的名声，即所谓“君子疾没世而名不称焉”，而杨朱一派则公开声称“为名者必廉，廉斯贫；为名者必让，让斯贱”(《列子·杨朱篇》)。它的言下之意是说，为虚幻的名声而过一种既贫且贱的生活，简直愚昧之极。对儒家的圣人尧与舜，杨朱一派更是疯狂地加以解构与祛魅，正如这段为世人所熟知的名言：“十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？”再往下讲，杨朱甚至推论出“尧舜不如桀纣”的结论，“彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣”(《列子·杨朱篇》)。但由于“彼二凶者，生有纵欲之欢”，用今天话说就是“潇洒走一回”，该享受的都已享受到了，因而比“苦以至终”的儒家圣人，当然更可以做到死而无憾了。像这样一种极端颓废的享乐主义论调，应该说在任何时代都是极具煽惑力的，它对儒家讲的“君臣、父子、夫妇”的影响也可想而知，因为它等于说儒家宣扬的一切不过都是一种“高尚的谎言”。“种蒺藜者得刺”，一般人之所以觉得孟子骂杨朱骂得有理，原因就在于此。然而另一方面，如同庄子批儒连带墨有“强说”之嫌的道理一样，对孟子批杨如此“狠巴巴”地捎带上墨，乃至把勤劳朴素的墨家生活方式称作“禽兽之道”，我想很多人都是不会心悦诚服的。
其原因二是，尽管表面看来墨与杨朱都以儒为对头，但由于这两者之间有着巨大的根本性的对立，所以无论如何都是不可能联起手来的。具体说来，一心只想着吃喝玩乐的杨朱，打心眼里瞧不上禽滑厘那样“手足胼胝，面目黎墨，役身给使，不敢问欲”(《墨子·备梯》)的墨者。杨朱一派的核心观点可以称之为“一毛不拔”论，这一点不仅在《列子·杨朱篇》中有明确的记载：“禽子问杨朱曰：‘去子体之一毛以济一世，汝为之乎？’杨子曰：‘世固非一毛之所济。’禽子曰：‘假济，为之乎？’杨子弗应。”同时也是先秦儒家批判它的众矢之的，如《孟子·尽心上》批评杨朱“拔一毛而利天下，不为也”，韩非子谓“(杨朱)不以天下大利，易其胫之一毛”(《韩非子·显学》)，由此可见，“一毛不拔’”说确为杨朱之学的理念。而如果仔细推敲，对此最应该群起而攻之的无论如何都不该是儒家，因为“一毛不拔”论本身就是杨朱批判、甚至是带着坏笑讥讽墨子的产物。众所周知，墨家的理想人物是大禹，他的一个与众不同的形象特征就是《庄子·天下篇》所谓的“腓无胈，胫无毛”，译为现代汉语即“腿肚子上没有肉，小腿上没有毛”。墨家最高的人生理想，与杨朱的“一毛不拔”相对，正可以称之为“拔光毛”。但在一生勤劳、兢兢业业的儒者来说，实在没有工夫与杨朱一类的游手好闲者斗嘴皮，这也许就是我们无法看到墨家回应杨朱的原因吧。
最后有一点要说明的是，在儒家也有把杨朱极端化的倾向，一种禁欲思想与纵欲话语碰到一起，像这样的误读也自然在所难免。实际上，杨朱尽管有走火入魔的嫌疑，但它在提醒世人重视现世生活与感性享受这一点上，也不是一无是处的。这一点也就是，在后人听到《古诗十九首》中的“人生寄一世，奄忽若飙尘，何不策高足，先据要路津”；“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游”等感喟时，内心深处总是会扬起一种莫名的潮汐的原因吧。
九、墨学与侠行
孔子之徒为儒，墨子之徒为侠。这是人所共知的，但还要追问一下它们的具体内涵。
关于前者，鲁迅先生有一个解释是“儒者，柔也”，尽管措辞近乎戏谑，但对于讲求“文质彬彬”(《论语·雍也》)、“克己复礼”(《论语·颜渊》)的儒生，主旨应当是不会错的。而至于墨子之徒何以为侠？则是需要略加疏解的。
表面上看，“侠”很难列入诸子中的哪一家，郭沫若《十批判书》曾指出：“墨家的行谊有些近于任侠是实在的，但儒家里面有漆雕氏之儒，‘不色挠，不目逃，行曲则违臧获，行直则怒于诸侯’(《韩非子·显学》)……汉初甚至有道家而‘尚任侠’的人，最明著的如张良，如田叔，隐僻一点的如黄石公，如乐巨公都是。”⑤它的意思应该理解为，由于个体的精神解放与生命力健旺，因而当时的人们或多或少地有些侠气与血性；而不宜把儒、道、墨与侠的关系等量齐观的。三者相比，与侠客关系最密切的是墨家，其间关系可从两方面看：一是原始的文献证据。《墨子·兼爱》有“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也”，这种墨家学派最基本的人生准则，一直也是指导“头脑简单、四肢发达”的侠客们进行社会实践最深刻的理论基础。二是从组织原则上看，《庄子·天下》曾讲到墨家弟子对首领巨子的态度，“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”。这在古代的绿林社会、在晚近的黑社会中，也是最受称颂的人际关系准则。而无论以“三纲六纪”为准绳的儒，还是以“逍遥自在”为最高理想的道，与此都是判然有别的。
尽管孔子与墨子同为名师，也都开创了名噪一时的显学，但其授业弟子的命运却完全不同。一般的看法是，孔子之徒比墨子之徒要有出息得多，他们不仅使导师一路攀升到“至圣先师”，自己也经常可以占据一个圣人的名号。而墨家弟子则正如鲁迅先生所说的成为越来越不成器的“流氓”，只能蜷曲地生存于黑暗之中，扮演各种不够光明正大的角色。但对此也有一些细节是需要仔细分辨的。首先，这种看法适合解释的范围是有限的，因为异变为侠的墨子之徒，在他们的生命史中也同样有过激动人心的年代。春秋战国的荆轲、专诸、要离等固不必言，即使到了已“独尊儒术”的汉代，“侠”仍然是一种最崇高的伦理行为的代称，所以司马迁才说：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”(《史记·游侠列传》)而当时的“儒”则经常成为被嘲笑的对象，如汉高祖就曾以儒冠为溺器，而郦食其则宁愿以“高阳酒徒”自称，甚至诗人也说“宁为百夫长，胜作一书生”。而汉文化的兴盛与辉煌在很多方面也与主体的这种“血气”相关。其次，即使后来，在不同话语系统中，对两者的评价也很不相同。在上层意识形态中，儒家的地位当然是至高无上的，但在各种民间话语(如民间故事、武侠小说)中，主角则是“不爱其躯，赴士之厄困”的侠与“大碗喝酒大块吃肉”的草莽英雄；而儒生如果不是软弱可欺、需要帮助的对象，则多半是“满口仁义道德，一肚子男盗女娼”的伪善之徒。总之，孔子的弟子由于读书破万卷，因而头脑比较聪明、灵活，他们深谙“文变染乎世情，兴废系乎时序”的道理；而墨子之徒由于从小厌恶儒家的“文章大业”，因而特别容易“认死理”，直至“一棵树上吊死”。如果想想有多少原儒的刚健精神在其第二期、第三期发展中湮灭不闻，特别是想一想儒家文化越主流中国文明就越孱弱，那么，到底是谁的弟子好，也就更加难以品评高下了。
我们已经讲过，墨子的理想是原始共产制，而侠的精髓在于凭一己之技击去铲除一切政治与经济上的不平等，这是它们最深刻的相通处。然而，由于它们过于浓烈的理想主义色彩，最终就难免于“种下龙种，收获跳蚤”的命运。正如墨家在汉魏以后迅速成为绝学一样，怀着最崇高的道德理想上路的侠客们，在文明世界中左冲右突、厮杀呐喊之后，最后只能以喜剧性的“流氓”角色来收场。这其中的原因，我以为有二：一是由于过于务实而抽象理性机能日益退化，他们不懂得在文明时代中，“政治就是命运”，并且由于敌视文化而放弃了政治斗争中最重要的意识形态工具。尽管可以修炼出一身最上乘的绝世武功，但由于他们简陋的大脑根本不足以应付复杂的现实世界，因而像《水浒传》中的黑旋风李逵一样，他们只能成为各种“刀笔小吏”的工具与牺牲品。二是与最重视农业劳动、自己动手、丰衣足食的墨家不同，对于侠客们来说，不仅唯一擅长的工具是刀剑，而且他们的胃口也早已不再适合农民的粗茶淡饭。这时他们就会迅速地由劫富济贫的英雄堕落为为虎作伥的流氓。这个过程当然是极其悲凉的，真正深得其中三昧的是鲁迅，他在《流氓的变迁》中指出：“孔子之徒为儒，墨子之徒为侠。‘儒者，柔也’，当然是不会危险的。惟侠老实，所以墨者的末流，至于以‘死’为终极的目的。到后来，真老实的逐渐死完，止留下取巧的侠，汉代的大侠，就已和公侯权贵相馈赠，以备危急时作护符之用了。”⑥其中原因则正如马克思在《共产党宣言》中所说：“由于他们的整个生活状况，他们更甘心于被人收买，去干反动的勾当。”⑦
最后要申明的是，这两家门徒的关系也并非完全水火不容。一方面，在中国史书上经常出现的“义感刺客”细节，说的就是后世儒生如何用伦理纲常唤醒了头脑简单的墨侠的正义感；另一方面，后世那些面目白净、手无缚鸡之力的士大夫，对侠客或绿林好汉的人生也是极其倾心的。正如清人张潮说：“胸中小不平，可以酒消之；世间大不平，非剑不能消也。”(《幽梦影》)然而由于“利剑不在掌”或“百无一用是书生”的原因，他们往往只能通过“诗可以怨”的方式去排遣内心的政治苦闷。曹植的“弃身锋刃端，性命安可怀”；贾岛的“十年磨一剑，霜刃未曾试”；李白的“酒后竟风采，三杯弄宝刀。杀人如剪草，剧孟同遨游”；龚自珍的“一箫一剑平生意”，讲的都是这个意思。不仅士大夫，就是一般的老百姓，也都需要借助武侠小说来宣泄他们的压抑与紧张的。可以说，每个中国人都能说出一系列光辉的侠客姓名，尽管历史学者一加考证往往会发现，不仅一些侠客本人属于“莫须有”，而许多所谓的“英雄事迹”更是完全颠倒黑白的。这就是陆游说“死后是非哪管得，满村听说蔡中郎”(《小舟游近村舍舟步归》)的原因吧。
十、墨子与农家
与墨家关系密切的先秦诸子，除了儒、道之外，还有就是一般人比较陌生的农家。《旧唐书》有这样的记载：“八曰农家，以纪播植种艺。”从这里的记载看，农家只是一种专门讲农业生产技术的，属于形而下的“器”，这也许就是它在先秦学术中地位卑微的原因吧。在先秦显学中，儒家看不起体力劳动者固不待言，而一心追求心灵自由的道家对之也有“残形”之讥，更不用说醉生梦死的杨朱之流，因而最可能与农家进行对话的，无疑是以“形劳天下”的大禹为榜样的墨家。
墨家与农家，在中国农业文明结构中是一体两面的关系。所谓一体，是说它们都植根于中国农业文明的社会土壤中，是从农民生活经验中升华出来的思想智慧。所谓两面，则是指它们恰好代表着中国古代社会的上层建筑与下层基础。如果说墨家讲的是关于农业文明如何生存与发展的政治哲学，属于“上”，那么，主要意图在于为普通百姓提供一种具体的农业生产知识的农家，则显然就是“下”。农家的思想与智慧，主要保存在古代各种农书与劳动者的口耳之间，这是它几乎完全被遗忘在中国思想史、学术史主流话语之外的根源。既然同出一体，两者的关系当然很密切。它最有趣的一个表征是，几乎在每一部中国农书的导言中，都是以墨家思想为起点的，如《四时纂要》一开始就强调的“夫有国者，莫不以农为本”。由于这主要是讲给统治者听的，所以它的发言人显然应该是墨家。而接下来如何春耕、夏耘、秋收、冬藏，才是农书作者要讲给农民兄弟的。另一方面，由于上层建筑与下层基础的对立，所以即使在面对同一个现实对象时，墨与农的区别也还是显而易见的。比如说，两家都关心农业生产，但由于墨家主要是从政治需要出发，所以它把农业生产的良性循环看做是一个政治统治的必要条件。而农家更关注的则是每个劳动者获得的实际经济效益。这时它就不再讲“以农为本”的套话，而是如《齐民要术》讲种榆树时那样，教农民什么时候可以卖榆荚、叶，什么时候应该卖椽子，什么时候又可以制作为器皿卖等。又如，两家都讲究节俭，但目的也有“算政治账，还是算经济账”的差别。路兆丰先生在谈《齐民要术》时把这一点讲得很精辟，他说：“提倡节用、反对奢靡是先秦以来的传统观念。晏婴倡俭，墨子主张用财以节，都是主要针对上层统治者而言，但是《要术》的节用思想，则主要是针对农户为了脱贫或积蓄，发展生产与节用并举以达到致富的目的。”⑧
尽管有差异在所难免，但由于本是同根生的原因，在面临一些大是大非的问题时，墨与农两家也都是大事不糊涂的。比如，在反对战争这一点上，两家可以说很难分清彼此你我，而迥异于其他的各派思想家。在《国语·齐语》中有一条“美金”铸造军事武器、而“恶金”制造农业生产工具的记载，它提出的一个问题是：是军事工具重要，还是农业生产工具重要？对此，学派不同，答案当然也会完全不同。简单说来，法家一定是极其赞同的，这个历史事实本身显然就是法家理论的“物化”。而儒家与道家尽管一定会反对，但原因则有所不同。如果说前者是因为它颠覆了礼乐秩序，那么，后者则是因为它破坏了个体的身心和谐。墨家与农家与此数子不同，它们反对战争，是因为战争直接伤及了农业生活本身。唐代诗人张祜有一首诗：“长闻为政古诸侯，使佩刀人尽佩牛。谁谓今来正耕垦，却销农器作戈矛。”(《悲纳铁》)讲的是汉代龚遂渤海令，他不仅劝民务农桑，甚至还制定了百姓种榆树、养猪的数量。此外，他的一个最令人称道的举措是，“民有持刀剑者，使卖剑买牛，卖刀买犊……”类似这样的思想史材料，就很难说它到底是墨家的“非攻”，还是农家的“重农”，这也是《齐民要术》特别推崇龚遂的原因。墨、农另一个重要的相似之处是过于务实，因而都没有发展出精致的理论形态来。先说墨家，尽管在今本《墨子》中有《经上、下》、《经说上、下》、《大、小取》等，它们表现出很高级的抽象思维能力，但根据吕思勉先生的看法，这些不过是混入《墨子》的“名家言”。而作为墨子思想立论基本原则的“三表”说，即“于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”(《墨子·非命上》)，则是一种最典型的经验主义与实用主义。对于农家来说，尽管由于农业生产的实际需要，它也初步建立了研究天文、地理与气候的知识框架，但很可惜的是，这些知识却仅仅限于人与自然之间，而未能深入到比自然不知复杂多少倍的“第二自然”(社会)中。在处理历史、社会与文明的大事情时，这些农民的素朴知识不仅常显得捉襟见肘，而且也是它们本身所根本无法胜任的。小农之所以叫小农，马克思之所以说他们目光短浅，说他们“无法代表自己”，似乎也可以从这里找到足够的原因。
在大前提已定的前提下，在墨、农之间仍有一些短长可以论说。小农哲学的精髓有二：一曰重生产，二曰少消费。在重生产上，墨家的要义在于提出取消社会分工，要求全体成员“同吃同住同劳动”。这种理想尽管漂亮，但显然过于浪漫，而与其整天与儒者讨论“劳心”与“劳力”的关系，则不如不问政治，一心扑在如何改造农具、兴修水利以及利用自然规律等方面。这可以说是农家比墨家的朴讷之处。在少消费上，农家的主要策略是教农民怎样利用自然植物等来作粮食的替代品。而在墨家则提出通过政治斗争来限制统治者对劳动人民“身上衣裳口中食”的剥夺。只要翻看一下历代宫廷的账单，就可知墨家的意见是多么的意义重大。这似乎又显示出只有墨家才看到了问题的根本，这是它比农家的高明处。由此又可知，这两种农民的话语与智慧，在深层方面又是应该相互补充的。
注释：
①李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第52页。
②郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996年，第67页。
③张申府：《所思》，生活·读书·新知三联书店，1986年，第3页。
④马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第91页。
⑤郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996年，第71－72页。
⑥《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，1987年，第155页。
⑦《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第262页。
⑧路兆丰：《中国古代农书的经济思想》，新华出版社，1991年，第49页。
