一、存在、意识与话语

在当代哲学界有一个说法，叫语言学的转向。它的意思究竟是什么呢？我以为它指的是哲学或者说人类思维方式以及隐含在其中的基本价值观念的基础性转换。从西方哲学史的角度看，主体的精神活动方式主要发生过两次重大转换，即（一）从客观本质到主体的意识结构，以及（二）从理性主体的意识结构到话语主体的语法规则。对前者大家是熟悉的，而对后一种转换及其对人类生活世界的剧烈影响，大多数人至今仍然相当的暧昧不清。

这里可以举一个简单的例子来说明。比如对“花是红的”这种经验，首先，当人类的思维特别关注客观世界之时，它表明的是一种客体大于主体的世界秩序，人类活动的意义及其合法性都是需要根据客观世界来判断的，因而花到底红不红，主要判断依据不在于主体，而是在于一整套从感觉经验中总结出来的、指称了客观存在的知识规律体系。其次，当人类精神的核心转移到主体的意识机能时，这时判断的依据就成为：我们意识中是否先验存在着一种“花是红的”的观念或者说这个观念在逻辑上能否成立，因为只有它才决定着下面的对感性经验的整理是否具有合法性，因而最关键的就不是客观世界中是否生长有一朵小红花，而是在于我们意识中有没有一朵小红花的纯粹概念。再次，当人类的注意力完全转移到主体的语法结构与话语之后，情况则再次发生了根本的变化。这时的问题可以描述为：无论大地上生长的那一朵小红花，还是主体思维中抽象的小红花的表象，都变得不再重要；最重要的在于主体（一）有没有一种话语机能来表述它、或者（二）愿不愿意用自己掌握的话语使游离在主客体之间的生命经验获得永恒的符号形式。如果不能用语言使之走向存在哲学讲的“澄明”，那么它即使存在，——无论以具体可感的客观形式，还是以抽象的需要思辨才能把握的主体意象——由于不能进入到符号世界之中，所以也跟不存在没有什么差别。这里实际上出现的是描述人类活动的三种语法结构，可以分别把它们称之为存在、意识与话语。它们的关系当然不是历史进化论的，一个取代一个的，而是同时并存，并且随着历史条件与社会需要的变化，而决定着何者可以浮出水面或者何者必须沉入深渊。

具体到美学研究来说，它当然也会受到这种哲学基础转换的影响。这种影响可以表述为：有没有一种客观存在的“美的本质”，或者说有没有一种可以整理、建构客观经验的“审美意识”都在其次，最关键的问题在于：主体有没有一种可以谈论、呈现其审美对象的合法美学语境以及具体美学话语。与此相反，在百年中国美学的学术探索中，人们一直热衷于讨论的却是美在客观、在主观或者是在主客观之间这一类的问题，它们除了表明中国美学研究的哲学基础陈旧落后之外，一个更加严峻的问题则在于：如果他们不先追问一下他们话语自身的合法性，那么最终的结果就难免于将美学的根基建立在一种流沙之上。

语言本体论要告诉我们的是，存在是一回事，如何意识它是一回事，而表述它则又是一回事。但由于它们都与我们经验中的对象直接发生联系，因而这里必然有一个谁更重要或者说三者的主次关系问题。话说回来，包括语言本体论在内，也都需要对其合法性及有效势力范围进行界定与论证，因为它们本身都不过是观察、理解、把握世界的一种视角、语境以及行为方式。在处理这个问题时，我觉得有两方面最需要加以警惕：一是决不能采取一种独断论的方法，一笔抹杀客观论者与主观论者的合理性，而是说它们三者分别代表着三种美学治学方法与路向，各有各自的经验基础。二是同时还要坚决反对对三种方法在学理结构中等量齐观。这里必须解决的一个问题是：谁是现代美学学术意识与时代精神的真正代表。对此可以略加比较如下：在逻辑分析上讲，这三种说法分别是以唯物论、唯心论以及分析哲学为最高代表。尽管它们各有产生自身的历史经验基础，并缘于这种经验基础而获得了部分的合理性，但是它们在纯粹理性或学理结构中的长短还是显而易见的。如果说用对主体意识结构的本体探索取代对客观世界的“今日格一物，明日格一物”，是缘于一旦沉湎于现象世界的汪洋大海中就永无“明心见性”之日；那么也可以说，以语言本体论取代意识结构的第一性，则是因为前者提供的对象比后者具有更高意义上的客观性或可实证性。从客观本体到意识本体再到符号本体的进程，其在逻辑上的必然性也可以这样来总结：即客观本身（物自体）不可知，在生产实践中打开的只是现象世界；而主观意识结构作为一种思辨的反思的结晶本身又是难以实证的，有一种反思路径或知识方法就会有一个“小宇宙”；而只有当它们（无论客观世界还是主观经验）以符号形式凝定为“文本”之后，才能够为任何一种学术研究提供一种更加稳定的研究对象。由此可知，在存在、意识与话语三种语法之间，显然只有后者才能把一门人文学术提高到更加精纯的现代学术境界。

什么是现代美学，或者说中国美学的现代性内涵何在？对这个问题尽管可以多方探索，但其中最关键的，在我看来即在于其中有没有一种以相对确定的话语符号取代杂乱无章的客观经验以及人言人殊的主观经验的现代学术意识。以此反观百年中国美学中的许多学术或非学术的问题与论争，可知在最根本的意义上恰是因为论者缺乏这种现代学术意识造成的。无论是“美在客观”论所信仰的客观本质，还是“美是主观的”所追求的内心直观，都是把“有没有美”（他们的差别仅仅是以什么方式存在）看作美学研究最重要的问题。而在当代人文学术语境中，这个问题已经丧失了任何学术与学理上的意义。在语言本体论看来，如何合法地描述与阐释美才是美学研究中最重要的本体论问题。美本身究竟存在不存在，在主观或者在客观本身并不重要，最重要的是一种描述与阐释人类审美活动的知识与理性游戏在逻辑上是如何可能的？也就是说，只有先有了一种关于美学的话语游戏规则，才可能把不管在主观还是在客观的人类的审美活动，反映也好，表现也罢，真正地带到一个澄明的境界中。

一言以蔽之，这也就是所谓的审美活动的学科基础与先验条件问题，即一种专门用来解释与描述审美活动的知识语境与叙述话语如何成为可能？这才是直接关系到美学能否成为一门现代人文学术的根本性问题。

二、批判康德，还是回到康德

一门具有现代学术内涵的美学的建立，关键在于如何确立它的逻辑起点。对此确立的方式不外有二：一种是按照进化论语法，接着在时间上距离我们最近的一种理论开讲；另一则是从知识考古的角度，在逻辑分析的意义上找出最接近现代学术理念的那种知识谱系，也可以说它完全是超越历史的与知识的进化论的。在这个问题上，我仍然相信，康德的“美在于形式”，就是那个与现代学术意识最接近的美学元观念。循此前行，就可以为中国美学的学科建设提供一个坚实的学理基础。这个问题可以从正反两方面加以简要讨论。

从正的方面讲，讨论学科基础本身就是在当代条件下回到康德的一种理性的努力。这其中最关键的是，“美在于形式”在逻辑上把三门基础人文学术（知识学、伦理学与美学）的基本界限及其活动机制严格区别开，使其各有各的对象，各有各的功能。在康德之前柏拉图区分不了美和善；黑格尔之后美学又成为理性精神的初级阶段；而现代主义与后现代美学则分别混淆了美与丑、感性愉快与纯粹欲望的本体差异。马克思在《亚美利加百科全书》的一个美学条目中，也基本上是赞同康德的这种划分的。其中前半部分马克思主要是重复康德，把人的心理机能分为知情意三部分，它们分别对应三种基础性的人文学术。它们的功能分别是：一种使人的理智越来越清楚；一种是使人的行为越来越完善；一种是使人的感觉越来越具有形式上的和谐感。尽管在这个条目的后半部分，马克思认为美学只有在用数学公式表述时才成为真正的科学。但它在逻辑上与黑格尔的理性独断论已经趋同了，所以可以暂且存而不论。因为康德早就讲过“趣味无争辩”，美学及其所对应的感性活动也是永远不可能用数学公式加以解决的。

要确切理解康德的本义，我觉得特别需要讨论一下“形式”与“内容”的关系。它们是以“利害”或“功利性”为铁门槛的。康德讲的“利害”和“内容”是一个意思，因为只有“内容”才会引起利害关系。这里的“内容”又可以区分为两种形式：一种是主观的，一种是客观的。客观内容构成了知识学的对象；主观内容则是伦理学的对象。比如抓到一只梅花鹿，和人有利害关系的梅花鹿有两种：一是客观方面的利害，如人如何用工具捕捉到鹿以及鹿在市场上值多少钱。这个“内容”纯是为了满足人的生存需要而产生的利害关系。在知识学的方向上，人和对象只有这样一种利害关系。理智越发达、知识越发达，人对客观利害的考虑就越充分。这一点不限于生产工具，很多实证性的人文学术如市场营销术一类，也都是如此。另一方面是主观方面的利害。比如把小梅花鹿放生，虽然牺牲了客观方面的利害，可以通过销售获得的多少元钱没有了，但它满足了道德上或信仰上的需要，证明了自己有爱心、有人性、有关怀动物的机能以及间接证明了他的自由意志等，所以这是一种只与主观相关的利害关系。然而，一旦有利害于其中，则必会直接损伤他自然的愉快与不愉快感。或者说，一旦人的美感完全由主观或客观利害来刺激与生产，那么他的自由天性也就必然越来越依附于各种主客观的条件，而不再是自由的。或者说，在利害关系中他永远都不可能与对象发生自由的交流。在逻辑分析上讲，只有在康德的“美在于形式”观念中，由于同时摆脱了内容的客观利害与主观欲求，因而才有可能生产出一种不夹杂任何主体欲念的自由活动。古典美学特别强调审美只能在对艺术的静观之中，正是因为他们洞悉了这一审美活动的要穴。

其实在某种意义上讲，对这个“审美无利害”原理的理解不算困难，关键在于许多人总是要追问：到底有没有康德讲的那样一种纯粹审美形式？所有对“美在于形式”这个逻辑起点的背叛，也都是在这种追问中获得动力的。比如黑格尔在形式中灌注理念的内容，李泽厚以积淀说在其中插入伦理内涵等。对此的一个正面答复是：康德的形式是一种逻辑的存在，它的意思是说：只有有了这样一种仿佛先验存在的形式，作为人文学术的审美科学、或者说一门可以有效解释人类审美活动的人文知识、再或者说一种不同于知识主体、伦理主体的审美生命才能成为可能。而至于现代人总是顽固追问的现实世界中是否存在这样一种与内容无关的纯粹形式，则根本就不是思辨哲学家所关心的事情。一言以蔽之，只有无条件地肯定这种纯粹形式，才能为美学建立真正属于自身的对象。否则就不可能有美学这样一门人文学术的成立。对此可以从语言本体论角度补充一点现代阐释：语言决定存在，至于客观世界中是否存在纯粹形式，是既无法证实同时也无法证伪的。尽管在文明经验中没有纯粹形式，但不能保证以后也不会有纯粹形式。既然形式既没有办法证实，又没有办法证伪，关键问题就不在于有没有这个形式，而是在于人们是否找到了一种用来表述纯粹形式的美学话语。进一步说，如果人们无法陈述他纯粹的审美经验，那也是因为他的这种话语机能被剥夺或异化了，而绝不意味着这种形式本身的不存在。因而，在当代精神条件下建立一种纯粹的美学话语，就应该是美学学科进行现代性重建最重要的任务。在今天之所以谈这个纯粹形式越来越困难，根本原因则在于那种古典时代的康德话语，在后来的理性话语以及再后来的后现代话语中被彻底遮蔽了。要么不再从事美学言说，放弃一个自由人的天职；要么必须回到“美在于形式”的语境之中，这就是美学在我们时代所面临的生死抉择问题。

而另一方面，对所有的超越者来说，他们集体忽略的则是他们那种追问本身的合法性何在？即为什么可以用经验话语（内容）去验证一种本质上属于先验领域的“纯粹形式”。对此在现代哲学中已经检讨颇多，在这里我们仅结合中国美学研究中出现的一些严重危机，从“反的方面”来说明由于背叛了“美在于形式”这一康德原则的后果。这方面的问题实在太多，这里只从学理与实践两个方面略谈一二。

从学理层面上讲，一旦丧失了“纯粹形式”这个内在生产观念，就必然要导致美学学科在深层基础上出现危机。它的一个最大的危机正如我多次指出的，就是直接混淆了美学与知识学、伦理学的学科界限。在逻辑分析上讲，则是由于在“纯粹形式”之结构中搀杂进大量的理性、伦理性内容所必然导致的“本体不明”之结果。以当代中国美学流派中的实践美学为例。李泽厚在《批判哲学的批判》第十章中说：“美的哲学是哲学的最高峰。”这句话表面看起来不错，它表达了美学家希望美学可以对人类有更大的作为。但是具体到学理方面，则直接威胁到美学学科与哲学学科的基本界限。在某种意义上讲，这种学科混淆有必然性。美学附属于哲学本是西方美学的一个最典范的形态，它是从理性感性二元论这个西方古典哲学的深层结构——即美学表达感性，哲学表达理性，感性是理性的初级阶段——中直接转换出来。在李泽厚讲这个话的时候，可以看出他与西方古典美学之间很深的渊源关系。另一方面，李泽厚同时还有“乐感文化”、“天人合一”、“有意味的形式”等说法，在这个方向上他的最高理论成果即美感是一种“弱化了的伦理判断”。与前者不同，在这里恰好可见出李泽厚与中国传统哲学（主体是儒家的伦理学）的渊源关系。尽管在表面上不容易看出破绽，但如果把这两个命题简化为两个陈述句，无疑就会得出（一）美学是哲学、以及（二）审美判断即伦理判断这两个逻辑公式。而如果这样一种逻辑成立，那么还有什么必要去建立一门叫美学的基础人文学科呢？充其量在哲学或伦理学之下建立一门关于情感的“二级学科”就足够了！所以可以说，正是在这样一种类似中世纪神学的“本体论证明”——即用经验方法证明先验存在——的美学研究中，取消了美学作为一门独立的现代人文学术在逻辑上的可能。

在此顺便要补充的一点是，尽管有不少学者已经看到实践美学本身有问题，如高尔泰、刘晓波、杨春时等，他们对实践美学都提出过批评与超越的呼声，但由于他们基本上未能意识到李泽厚的根本问题在于混淆了不同人文学术的学科界限，因而也并未能在现代学术的意义上给予真正的批判与超越。比如高尔泰仍在讲“美的哲学就是人的哲学”，而刘晓波与杨春时也毫不例外地要用美学解决人的生存问题。所以我对此曾经评价道：在用美学解决人的现实问题、人的存在问题上，在混淆美学和其它人文学科的基本功能上，在实践美学与后实践美学根本就不存在任何超越关系。他们的矛盾只在于所接受的的哲学传统不同，甚至可以说，他们仅仅体现了西方古典哲学和现代哲学在中国美学理论框架中的矛盾与对立而已。由于结果仅仅是中国美学从一种西方哲学走向另一种西方哲学，所以中国美学作为一门现代人文学术走向独立的现代性理想，可以说仍然是晦而不明的。这些都可以看作是我们以理性哲学、伦理哲学乃至非理性哲学等批判康德所带来的后遗症。而可以相信，由此所带来的各种严重的逻辑的与学理的后果，也不是短时期内就可以清理的。

在实践层面上讲，由于美学基本概念、学科内涵的混乱，必然要在所有与之相关的实践活动中产生了一系列的连锁问题。这里仅举一个美育的例子。按照“美在于形式”的角度，审美教育的基本功能是使人的情感越来越丰富，使人的形式感越来越完善。然而由于不了解美的本质以及由此不可能清楚地知道什么是美育，因而当代的审美教育与它的逻辑规定几乎完全是背道而驰的。与美学学科的尴尬与困境相一致，审美教育在当代也基本上被异化为知识教育或伦理教育的一种手段。它的存在不是要完善人的形式感受机能，而是如何异化人天性中的愉快与不愉快感受心理系统，使之在接受理性异化与伦理异化时，可以更多地减少他们作为个体的抵触情绪与反抗冲动。比如讲数学公式时放一段音乐或加一点画面，比如把团课拉到风景优美的大自然中，但由于它们最根本的目的在于传授知识或培养品德，所以不管是主体的形式感还是客观存在的审美外观，实际上只是充当了“狡黠的理性”实现自身目的的一种手段而已。由于只有更严格的、更高级别的理性分析能力才可以抵制“理性的狡猾”，因而如何在本体论的高度上区别开知识、伦理与审美，也就变得十分紧迫与重要起来。尽管只有一个“纯粹形式”观念是不够的，不能避免在现实世界中的种种异化与“恶”，但必须指出的是，有没有这一点意识的自觉也是很不相同的。因为只有有了一个纯粹的概念，才能知道应该朝哪个方向去思想、去追求。这是人类向自由王国迈进的真正的逻辑起点。

由此还可知，由于百年中国美学的内在症结大都源于对康德美学的批判，并在这种批判中同时丧失了极其可贵的现代学术意识，因而对于中国美学学科的重建来说，它最重要的任务无疑在于重新反思中国民族的“批判哲学的批判”，以及如何在一种现代学术语境中处理20世纪的中国美学遗产。

三、本体分析与结构关系

当我们讲学科基础的时候，是把它放在一个更纯粹的学理背景下来考察，在其中也就恰好体现出一些现代学术的因子。这很可能也是过去一般的美学理论很少讲学科基础，而是从一开始就从某种哲学基础出发的根源吧。这里必须提出的是，哲学基础与学科基础完全不是一回事。前者主要是要使美学附着于某一权力话语，而只有后者才能提出一门独立的美学与其他相关人文学术的结构关系问题。另一方面，针对当代美学所面临的种种理论基础的挑战，这里有必要特别地强调一下学科基础的意义。传统美学研究不讲学科基础，不讲学科在什么样的情况下才可能成立，往往带来学科界限的混乱，结果是研究来研究去，最终发现美学学科根本没法成立。当我们说美学科无法成立，不是说在学术生产线上没有大量的美学产品出现，而是说大量出现的美学产品都没有办法获得一个本体论基础，即看不出来这门学科和其它学科有何质的差别。比如很多书上都出现这样两个概念——科学美、伦理美——就是由于学科界限混乱的直接产物。如果把知识学、伦理学、美学当作三种最基本的人文学科，那它们之间一定要有一个很清晰的界限，有了这个界限三个学科各自的独立才可能。这个问题实际上是不限于中国的，美学史上一些美学理论也反映出这个问题。比如美国美学家门罗讲“走向科学的美学”；费尔巴哈讲“美学是未来的伦理学”等，都是由于缺乏现代学术意识而混淆了三种基本人文学术的结果。

接下来简单表述一下我对这个问题的看法。这里最关键的问题在于如何设定美学言说的现代学术语境。它的困难在于：一方面要在逻辑上把真、善、美严格区别开，否则美学走向学术独立这个学理基础就不存在，或者说只有大量的理性美学、伦理美学而不可能有纯粹美学自身。而所谓的科学美、伦理美等不伦不类的概念也是在这个基础上繁殖出来的。但另一方面，也要防止美学在走向现代学术独立的路途中走向审美的独断论，即完全割断它与知识学、伦理学在结构上的相互联系。这也是现代丑学以及后现代主义欲望美学带给我们带来的深刻教训。前者的教训是美感与一切的意识内容无关，而后者则是感性冲动与一切伦理内容彻底断裂的结果，其结果往往是，前者沦为幽灵般的无意识本能，而后者则异化为一种无法区别生理刺激与审美愉快的纯粹欲望。正如我们在前文讲到的，对感性机能的分析与阐释实则需要有更高级与更复杂的理性机能才能进行，对于美学的学科界定与表述，同样需要有一种更加复杂的深层语法结构。

这个深层话语结构的核心，我用两个概念来表达：一个叫“本体分析”。所谓“本体分析”就是要剔除搀杂在审美形式上所有的真与善的杂质，它直接呈现的是美学的本体内涵即“美在于形式”而与主客观的内容无关。或者说，只有那种可以与主体的知识机能、伦理机能最大限度的区别开的生命机能，才是一个精神生命进行审美活动的本体基础。另外一个概念叫“结构关系”。它是为在经验层面描述审美形式而必须选择的叙事策略。它的要义在于：尽管美不是真、善，但美必须借助它与真、善的经验胶着状态、以及对此种状态的分析、清理中显示自身。注意，这里的“结构关系”绝不等于辩证统一，也不等于李泽厚的“美是真和善的统一”，因为一统一就等于取消了“本体分析”的意义，其结果是美“不再在此”了。它不是被统一为善，就是被统一为真。这个结构关系要从结构主义的角度来理解。结构主义有一条基本原则，我把它表述为“本质即关系”，即对一个对象的把握必须从它与其他结构要素的关系中进行。比如教师和学生是一个基本结构，当我们理解“学生”时，是因为有一个潜在结构和“教师”这个潜在的要素存在，否则单纯说“学生”是无法理解也无法描述的，任何一个对象只能在语言结构中显身。真、善、美是人类精神结构的三个基本要素。我们了解“美”（知识机能），是因为它与真、善仿佛先验地构成了一个精神结构，有这样一个潜在结构，审美机能才越来越像它自身。同样，知识机能与伦理机能也一样。尽管在人体解剖中找不到一种叫审美机能的东西，但在逻辑上讲，当一种机能越来越脱离知识与道德的功能时，它无疑就是主体的审美机能。反过来说，当你判断一种快乐是不是审美快乐时，也要问一下它第一是不是实用的，第二是不是“应该的”，如果都不是，那它当然就是审美愉快了。这个深层话语结构可以归纳为两条原则：（一）本体分析是不可分析的。它相当于老子讲的“道可道，非常道”，就是说美本体是不可做经验分析的。比如，日常生活中的一见钟情，两人即无知识上的考虑，也不是因为高尚的伦理行为，这喜欢从何而来？你根本没有办法做经验分析与证明。（二）结构关系是必须分析的。在结构分析中最常用的是冯友兰所谓的“负思维“法，即尽管不能直接说明美是什么，但在说够了美不是什么，比如美不是真，不是善等之后，我们在表述上也就越接近了美本身。

最后要说明的一点是，尽管康德提供的这个语境贡献是巨大的，但由于他的研究仍局限在西方理性主义的时代背景下，所以这个结构也不能说是功德圆满的。我对此做的一点探索就是为之补充了第四要素——“诗性智慧”（它作为原始思维，是完全不同于理性人或文明人的精神结构的）。当然，第四要素的提出也不是和康德完全无关。因为康德在讨论真的时候，除了提出“纯粹自我意识”之外，还提出了“理智直观”并把它看作是前者的根源。在讲善的时候，除了讲“道德之善”还讲到了“自然之善”这个更重要的根源。甚至他在讲审美判断力的时候也隐约提出了所谓的“原生的判断力”。在这些康德有些语义暧昧的概念深处，暗示出诗性智慧那古老的身影与顽强的存在姿态。尽管由于受“文明中心论”和理性哲学的影响，由于对原始思维等非文明的经验不够了解，康德未能把这些极具思想魅力的话题展开。在今天的知识水平之上，特别是借助二十世纪以来文化人类学所取得的巨大成果，接着康德的这些话题往下讲，这对于人更深入地理解他的情感世界与审美活动的本性，无疑是一个最激动人心的以及更加辽阔的人文学术景观。