近代中国知识分子多“德赛二先生”之宗徒。他们认为普世诸宗教大多陷于落后腐朽愚昧专制的泥潭，与“科学与民主”的时代精神不符。流风所及，凡为宗教者皆“反动派”，不分东西，俱应批判。五四新文化运动及其余绪明确提出“反帝反封建”的口号，除了继承新文化运动“全盘性反传统”的文化激进主义外，还兼反对被目为“帝国主义侵略中国之先锋”的洋教代表——基督教。按照进步主义者的观点，科学之昌明有赖对宗教之“去魅”，把个人从宗教的宰制中解放出来，彰显自主精神与人文理性，乃人类历史发展的必然进程，一如西方启蒙运动之主张推倒神权政治，五四新文化运动之宣扬破除封建迷信。这一将“宗教”与人文理性科学置于“二元对立”之处境的思想观念，催生了二十世纪上半叶中国社会一波波反宗教的思想浪潮。
有趣之处在于，在这样一种“是今非古”“扬西抑中”的时代氛围下，蒙尘千年一朝而斩的墨家绝学反得以乘时复兴，盖与其作为中国历史上最早的“非儒”学派而具有的独树一帜的异端特质，及其学说中所包含的可资援引用来比附西方文明中之自由、民主、人权、科学、博爱等普世价值的思想资源有关。然此亦对时人评价墨学价值造成疑难，即墨学中“尊天事鬼”的宗教思想、墨子本人“卡里斯玛式”的权威人格、墨家建制组织肖似宗教团体的行事做派，难为彼时高扬科学理性、反对宗教迷信的“政治正确”所框架。譬如胡适先生认为墨子虽为墨教的创教教主，但墨子学说的价值并不在宗教，而在于哲学方法论，所谓宗教只是为了实际上的应用（胡适：《中国哲学史大纲》）；梁启超先生一方面承认墨家的宗教教义对先秦社会起到了革新的作用，一方面又认为“天志”有缺漏而“明鬼”无价值（梁启超：《子墨子学说》）；冯友兰先生则提出，墨子对形上学根本没有兴趣，之所以设置宗教以为制裁，乃为补充兼爱主义之不足，“其意亦只欲设此制裁，使人交相爱而已”（冯友兰：《中国哲学史》上册）。在此一“政治正确”之下，若欲肯认墨家的宗教价值，则学人一般倾向以“神道设教”而言之，其题中之意，即以墨子及其学派只不过虚设一宗教来申说自家主见，并不虔信宗教，而是利用宗教。
胡、梁、冯之论，并非只是“一家之言”。以“神道设教”来描述墨子墨家对待宗教的态度，实为近代墨学复兴思潮的主流。即便是不為此“政治正確”所框架之論墨者，亦多以墨家為神道設教、利用宗教。章太炎先生在《国学讲演录》中亦曾言到：
墨子之学，主于兼爱、尚同，欲万民生活皆善，故以节用为第一法。节用则家给人足，然后可成其兼爱之事实，以节用故反对厚葬，排斥音乐。然人由俭入奢易，由奢入俭难。庄子曰：以裘褐为衣，以屐蹻为服，墨子虽能独任，奈天下何？墨子亦知其然，故用宗教迷信之言诱人，使人乐从，凡人能迷信，即处苦而甘。苦行头陀，不惮赤脚露顶，正以其心中有佛耳。
及至当代，仍有不少学人秉承类似观点。然则这种诠释墨学的进路，未必见得在解经上做到圆满自洽。欲以实用主义的“神道设教”来调和所谓墨学中存在的“科学理性”和“宗教迷信”的矛盾，往往容易造成对墨学整全性的人为割裂，从而忽视墨家学说的丰富意涵以及墨学诸论之间的内在张力。因为此一“曲笔回护”，其背后的思想预设，仍是判定宗教为不可取的“糟粕”，乃须进行修正甚至给予拒斥的。试想以一“未曾虔信”之态度对待上天鬼神等超越性事物，则其所谓宗教情感当为可疑，宗教认信必然淡漠、宗教委身必然游移，“信”与“不信”之间，已然不存在太大区别了。循此逻辑继续推演下去，则墨家的宗教信仰强度近乎等于无有，既而得出墨子并非宗教家、墨家并非宗教团体、“宗教三论”只是墨家其他主义之枝叶而非核心的结论，也是自然之事了。例如徐复观先生在《先秦人性史论》论及墨家时即言，墨子及其门徒从未以神自居或以神在人间的代言自诩，其言论行动完全立足于具体的经验事实之上，缺乏寻常宗教的神秘主义色彩。不仅如此，其理论主张也不是来源于任何“天启”或神的言语，而是来自《诗》《书》之教、先王之道——也就是说，墨子着眼于现实关怀的实用主义，与宗教家着眼于终极关怀的超越主义不能相容，“凡宗教总带有某种超越现实的意味。并常想把现实中的问题，拿到超现实中去解决。但墨子则彻底是现实的。忽视人类精神的要求。一切问题，都要在现实生活利益中去求解决”，故墨子绝非一般意义上的宗教家。
当然，并非所有论墨者皆赞同墨家对待宗教之态度是实用主义的“神道设教”。例如在民国墨学复兴思潮中，就有致力于“耶墨对话”的中国基督徒，以宗教徒的立场正面肯定墨家的宗教价值，主张墨子确为一笃信宗教的真信仰者，墨家确为一相仿于基督教的宗教组织，墨学中所包含的诸多宗教性言说确实具备宗教律法、宗教教义的性质。他们倾向认为，正因墨家具有中国传统文化中其他思想学派所欠缺的宗教元素，才可堪与基督教等普世诸宗教文明相提并论，此实质上即反对了墨家立教乃“虚设”“利用”的观念。除此之外，尚有教会外学者如郭沫若先生亦持墨子为宗教家、墨家为宗教的看法，反对墨家为“神道设教”。与从事“耶墨对话”工作的中国基督徒不同，郭沫若先生对“墨家为宗教”这一点，是持批判、否定的态度。他认为墨子不厌其烦地驳斥“执无鬼者”以证明鬼神存在，足见他对宗教的诚意，然正因为此，显示出墨子在思想认识上的非理性。他言：
推崇墨子的人也很知道墨子思想的这一个大弱点，便尽力地替他掩饰，以为他是在神道设教。然而神道设教乃是儒家的办法，在这是不好张冠李戴的，墨子也不愿领这一番盛情。（郭沫若：《青铜时代》）
郭沫若先生提出三重论据来证明以“神道设教”为墨家辩护之不能成立。其一，《墨经》中记载的逻辑学物理学等内容，不过是一些古已有之的、粗糙浅显的日常生活常识，“科学知识自科学知识，宗教思想自宗教思想”，二者不可混同。故以“科学的宗教”而言墨家，不能成立（《青铜时代》）；其二，〈明鬼〉篇中记载墨子以鬼神诚若无有犹可祭祀以合欢聚众之言语，不代表墨家主张没有鬼神，而是“加强了尊天明鬼有两倍好”（《十批判书》）。故不能说它是墨子和论敌辩论时所采用的推援术；其三，墨子并非为底层利益代言，其学说主张面对的对象始终是王公大人。宗教信仰适足以作为贵族阶级压迫劳动人民的维稳机器，故虚设宗教并无必要，“所以宗教，结果是事奉统治者的东西，要说墨子是存心利用，我看那倒是有点冤枉墨子了”（《十批判书》）。
墨家的现实主义关怀、科学理性精神，与其带有浓厚宗教色彩的天鬼信仰之间能否彼此相容，为上述学人观点分歧之所在，核心旨在探讨墨家的宗教信仰强度。近人论墨，多持“科学理性——宗教迷信”的二分观点来看待“墨家之谓教”的问题——前者进步，符合历史发展潮流。后者落后，应为时代进程所淘汰。欲肯定前者就要否定后者，欲承认后者就意味着废弃前者。无论是主张墨子为宗教家、墨家为宗教的学人，还是取相反意见者，都不能不为此“二元对立”之思想路径所笼罩。然学人是从自身对宗教之好恶为出发点来作出评判，其论多带有个人情感和主观预设的因素。此一基于先入为主之前见所描绘的“墨家之谓教”的信仰认知图景，与历史上真实的墨子墨家墨学之间有多大距离，则未可知了。即谓是对墨子墨家怀抱同情理解之态度者，如胡适、梁启超等人，亦不得不“二分”整个墨家言说传统，以前期墨家（墨子时代）主张尊天事鬼的宗教迷信、至后期墨家（《墨经》时代）则已转向科学理性思辨，以此调和所谓的存在于墨学中的“科学”与“宗教”二者之间的矛盾。已故墨学家詹剑峰先生有一判语，指出了这种以外在标准衡量墨学价值的危险性：
不幸这种“胡说”竟流行于学术界而成为定论，因而尊墨子者把他捧上天，和释伽牟尼、耶稣基督并列为大圣了，而贬墨子者则把他打入地狱，说墨子是个宗教家，自然就是一个反动派，即是宗教家又是反动派，自然就不科学不民主了。但是，墨子并不是宗教家，尊之者是错误的，贬之者也是无的放矢。（詹剑峰：《墨子及墨家研究》）
詹先生所言之“胡说”乃指胡适主张以墨家为宗教、墨子为宗教家的胡适等人的观点而发的观点。他批判到：
说墨子是宗教家，诚然不是自胡适始。但自胡适在他的《中国哲学史大纲》中发表他的谬论，胡说墨学是一种宗教，墨子是一个创教的教主，墨家的后人于宗教墨学之外，另分出一派科学的墨学，这完全是主观主义的假设。据之以推，墨子既然是一个教主，自然是宗教家，而非科学家了，《墨经》——中国古代的科学着作，自然不是墨子自着的，而是惠施、公孙龙着的。惠施、公孙龙也就成为科学的墨学了。（詹剑峰：《墨子及墨家研究》）
然于今观之，詹先生所论针对的对象，似有错置之嫌。胡适等人，乃以应用主义“神道设教”之思路来解释墨家对于宗教的态度，如前文所述，其所描绘的墨家的信仰认知图景，名曰“虔信”实为“利用”。是故，胡适等人之论与詹先生之论，本质上并无差异。胡适先生乃是划出“为宗教的墨家”和“为科学的墨家”这两端，并以后者成就高于前者；詹先生则是完全否定墨子墨家具有任何宗教倾向和宗教形态。两者同为高举墨学的“科学性”，贬低墨学的“宗教性”。由是观之，倒是从事“耶墨对话”工作的中国基督徒和郭沫若先生之论，更符合詹先生的批判所指。需要留意的是，笔者所言非指胡适梁启超等学者认为墨子不是宗教家、墨家非宗教，乃是指以普世诸宗教的信仰强度而言，墨家偏淡薄。因为胡适等人既以墨家“神道设教”、“虚设宗教”，即言墨子及其门徒本身的宗教委身程度不高，甚至是别开宗门、自我创教。而詹论中的墨家，则根本不存在“墨教”这种设定，故宗教信仰强度也无从谈起。
之所以学人对墨子信仰强度和墨家宗教形态之审定会产生分歧，盖在他们的意识前见中，存在有两个不同的“墨教”。一个是科学理性的“人文墨教”，一个是宗教迷信的“神文墨教”。在科学昌明之时代，如欲发扬墨学的进步性，就须排斥、遮蔽或者淡化被他们目为“落后”的宗教面向。因着此类主观预设，学人理解墨子墨家，不免认知出现偏离。其中含混之处即在墨子是否创造了一个新的人文传统或神文传统。下文略作申说。
依“本、原、用”的“三表法”原则而建立的墨家学说，其实是一套基于“复古”的价值追溯系统，尤其强调天鬼信仰的历史合法性源自先王之书、圣王之事、百姓耳目之实，此皆“古已有之”“行循已久”之事，并非墨子及其门徒的创造发明。“宗教三论”批判了时人的“宗教冷感”（不尊天、不事鬼）和“信仰谬误”（迷信宿命），更可见其“是古非今”之意。《墨子》书中有涉“天”“鬼”“神”“命”等宗教观念的原型，没有脱离三代以下的历史遗传，墨家与论敌围绕这些观念所展开的辩论，实为“解释权”之争，而非对“原型”本身的弃绝或否定。故而墨家“节用尚俭”的礼仪论述，如丧葬观、祭祀观、礼乐观等，不可谓是对古礼的修正主义式改革。
墨家对古礼之取向，类如基督教对犹太教律法的取向。在基督教言说传统中，耶稣固然批评文士和律法师，然亦强调须谨守摩西律法。在《圣经‧新约‧马太福音》第五章十七节中，耶稣曾有讲论，“莫想我来是要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全”；在《圣经‧新约‧马太福音》第二十三章第二至三节中，他又教导众人和门徒，“文士和法利赛人坐在摩西的位上，凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守遵行；但不要效法他们的行为，因为他们能说不能行”——古礼和律法，并没有问题，不需要改易。问题出在后人对古礼和律法的理解出现问题。故而墨家和基督教主张回归到正确的古礼和正确的律法，则往往容易被后人或反对派别、论敌目为“创新”或者“创教”。
总而言之，墨子及其门徒，本身并无强烈的创制立法的创新意愿，亦无更改古礼以为己用的修正主义思想倾向；凡涉宗教之建言立说和社会实践，亦未曾突破三代以下承传已久的宗教观念和宗教礼仪所规定的限界。其神明系统、宗教语词、信仰方式，均非“原创”，不可谓为原生性的创始宗教，只是依循商周以来固有的神文传统。有“祖述”而无“创造”，墨家宗教言说传统当接近一种“述而不作”的“原教旨主义”。故强曰“墨子是一个创教的教主”，确有不妥之处。
以墨家不成“宗教”或者不信“宗教”，这方面的观点，较多见于学人有关墨家为“神道设教”“利用宗教”的论述当中。然观《墨子》书，实可见墨子本人对上古天鬼信仰的高度委身、墨家学派所内蕴的浓厚宗教情怀以及墨家门徒行事为人鲜明的宗教徒风范，故强以墨家不具“神文”性质，惟存“人文”之思，似又有不周延之处。或有人认为墨家设立宗教制裁以为政治制裁，上天鬼神施行赏罚亦须假手于人，故当为“人文教”而非“神文教”，此又忽略了墨家对殷商西周以来上天鬼神之观念的继承，以及对春秋以来神的地位下降、人的地位上升的人本思潮的反动——其实类如“天命文王”“顺帝之则”等神人关系表述，不惟见于《墨子》书，亦见于在其以前的古典文献，墨家只是延承，未有创新；又或有以人文主义来诠释墨学之学者，视墨家“强力非命”与“尊天事鬼”正相反对，谓之为墨家思想主张内部的逻辑不自洽，以及墨家人文主义与宗教神学不能调和的证据。此又割裂墨学十论义理之整全，未审墨家“非命”乃成全天鬼信仰之要义也。
至于说前期墨家未脱宗教影响而为一“迷信的宗教”，后期墨家则转向理性思辨而成一“科学的学派”，笔者亦认为不能成立。秉此观点者，多以《墨经》六篇（〈大取〉〈小取〉〈经上〉〈经下〉〈经说上〉〈经说下〉）关乎物理、逻辑、数学等知识，全然无涉上天鬼神魂灵等宗教言谈为依据，指称至后墨时代墨家已不信仰宗教。然《墨经》之作者和成书年代，于今犹未定论；且《墨经》中非全然不涉宗教言谈，其中以天鬼神魂灵设喻说明十论义理者亦有之，只不过用以作为“墨论”中其他概念的引申说明。就《墨子》书的编撰体例而言，《墨经》为一具有索引性质的、用以诠释“墨论”中类如“兼爱”“交利”“非攻”等关键概念之辞书字典。故以后期墨家推翻前期墨家之宗教认信系统，然后另开一个所谓“科学”的“人文教”传统的说法，理据尚不足够。
综上而言，墨家既非外表包装以“神文”色彩、内里行使人文主义事迹的“人文教”（神道设教、利用宗教），亦非在学派内部分出“人文教”（后期墨家）“神文教”（前期墨家）两个互相排斥的文化传统。或许最稳妥的定义当为：墨家为一个“非原创性质”的、遵循古代宗教传统的“神文教”——也即是说，墨家非“创始宗教”不代表墨家不成一神文的“宗教”，就如同我们不会以耶稣基督之另立“新约”、马丁路德之背离公教，而谓早期使徒教会、基督新教不是神文的“宗教”一般。
以学说和人格而名世的思想家墨子是否为一创教教主？墨家是否为一建制成型的宗教或一具有“宗教性”的“准宗教式”学派社团？墨子之提倡鬼神是为宗教迷信还是神道设教？墨学中包含怎样的宗教思想？看似落后迷信的宗教观念是否与墨学中的理性、民主等精神相互违背？这些过往被人们忽视的议题，于近代墨学复兴中开始得到学人的讨论。虽未成一体系性论述，就关注度而言也不如训诂《墨经》和会通西学在墨学发展史上占据重要地位。然而相关议题的讨论，从某种程度上仍可说是扩张了墨学多元化诠释的可能性与限度。
