一
在背弃了诗性智慧所提供的自然澄明方式之后，（注：参看拙著《中国诗性文化》第4、11章有关论述，江苏人民出版社，1999年。）人类主要是以两种遮蔽形式走入心灵的精神长夜的。一种是理性主体的逻辑思维方式，它在以死亡意识为中心的内在聚敛中，使自身的存在脱离了作为“天地之和”的自然节律，并从此丧失了其自然澄明的诗性存在方式；另一种则是伦理主体的道德立法形式，它以个体自由意志的觉醒破坏了宇宙本然的氤氲状态，并把生命的自然光照阻挡于个体的伦理躯壳之外。它们分别以知识之灯与伦理之光取代了自然天光的普照，但由于这两种人工取火方式正是庄子讲的“爝火不熄”，它们根本就不可能与日月争辉并照亮沉入黑暗中的世界，这正是西方文明和中国古代文明所走过的历史之路。这里首先来讨论西方文明为什么在知识光芒中竟然走进到海德格尔所说的“世界子夜”中。
从根本上讲，这是因为西方理性智慧遮蔽了作为光明之源的美本身，所以这个“世界子夜”问题正可以从西方美学的历史演化中找到真正原因。西方美学的根本失误在于以“名”取代了“明”，以“知识论”取代了“美学”，以“理性图式”取代了“审美图式”。这其中所犯的严重错误可以称之为“混淆思维与存在”，它是西方理性精神走向其最高的独断论层面必然要出现的结局。但是必须指出的是，“思维与存在”之本源关系，不同于普通哲学教科书中讲的“存在决定意识”或者“意识决定存在”，它的意思是说，这两者从根本上就不能以任何方式相联系。具体言之，“存在”是一种可以具有直观形式的东西，而“意识”则是一种抽象的概念性的东西。把这种关系讲得最好的是康德。他把这两者之间的关系，比喻为“概念上的一百元”与“我口袋里的一百元”。两者的根本差别在于：“我口袋里的一百元”有直观的表现，是“存在”，而“概念上的一百元”没有直观形式，它与“存在”无关。“一百元实在的钱影响我的财产状况，跟‘一百元’这个概念是完全不同的”，“人们不能凭借单纯的观念来增进他们关于神学的知识，就像商人不能用在他的资产簿上加上若干单位来增加他的财富一样。”（注：［德］康德：《纯粹理性批判》，三联书店，1957年，第432-433页。）这也正是知识之“名”与审美之“明”的本体论差异所在。前者作为一种“思维”形式没有“直观”形式，它自身无论变得如何明晰如何纯粹，也永远不可能具有感性本体论内涵；而后者作为一种“存在”形式，无论人类怎样使用理性图式建构它，也不可能改变它存在的混沌性与氤氲性。也可以说，“存在”本身不可能通过理性图式来澄明自身，它只能通过透明的审美图式显现出来。
但是从西方美学史的角度看，它不仅从一开始就混淆了这两者的存在方式，而且其全部历史努力也都旨在取消“思维”与“存在”之间在本体论鸿沟。其具体表现就是把人类从诗性智慧中继承来的审美直观能力看作是一种低于理性认识的感性能力，直到把美学定义为“感性学”即“未来的知识学”，即一种尚未成熟、需要进化的知识学。从原型上看，这可以追溯到古希腊那场“哲学与诗歌之间古老的争论”。它在否定诗人作为真理代言人的神圣资格同时，也就把诗性智慧的本源性意义驱逐出人类的理想国。这直接启蒙了古希腊哲学家的科学癖。毕达哥拉斯“数是整个的天”这句名言，为西方理性智慧的历史登场拉开了帷幕。它一方面以数学为宇宙天体建构出运动的根本法则，另一方面也用同样的方式把灵魂阐释为一种“根基于数的比例关系”的和声。而到了轴心时代古希腊死亡哲学的产生，它在把主体经验空间化、对象化的过程中，也就逐渐形成了反映论的哲学基础。当柏拉图把“现实的床”（存在）看作是“理念的床”（思维）的摹本之时，它也就为“混淆思维与存在”这种历史沉沦打开了逻辑通道。这也就是海德格尔说从此之后西方之“思”就与“在”无关的原因。
在西方美学历史沉沦的进程中，康德是个至为关键同时之功过相当的人物，他从对主体三种心理能力的批判性考察出发，为人类生命活动建构出三种精神本源。他的功劳在于建构了审美图式与理性图式、伦理图式的本体差异，这使得已经在理性智慧夹缝中苟延残喘的诗性智慧获得了其本体论园地，为异化了的生命暗示了自由的本体内涵。他的过失则在于他既不敢彻底“批判纯粹理性”，也不敢彻底“批判实践理性”，所以他最终没能把美的本源独立出来，而是一方面与纯粹理性相连把它阐释为“美在于形式”，另一方面则与实践理性相连把它看作“道德的象征”。这就为西方的后康德美学彻底否定美的本源留下逻辑上的缺口。
其中之一是把美的本源沿着“形式”的方向继续扩展，这是西方古典美学的发展之路，它把美学改造为一种关于感性生命的科学。例如德国精密美学家费希纳提出的三原则：多样性统一，和谐性，清晰性。这里知识、真成为价值标准，美被理解为“是否真实”或审美认识。从此逻辑学成为审美情感的追求目标。其理论高峰则是黑格尔美学，这个美学的基础也就是作为理性图式最高说明的精神现象学，其中建立的一个基本原则是：最初的知识或直接的精神，是没有精神性的、感性的意识。在这个基础上，黑格尔提出了“美是理念的感性显现”。它以把美划为理念的初级阶段的方式，剥夺了美固有的本源性，把美的本源从一种“自身显现自身”的“东西”异化为理性图式显现自身的“对象”；其中之二则是把美的本源沿着“道德”的方向进行阐释，这是西方现代美学的探索方向。经过启蒙运动从中世纪神学枷锁中初步建构的近代主体性，在进入现代世界之后获得了空前的发展。从浪漫主义创造的独立于大宇宙的诗学小宇宙，到唯美主义建立在幻觉基础上的超自然的视灵术，直到当代马尔库塞提出的“新感性本体论”，实际上都是“美是道德的象征”的进一步发展，其深层涵义也就是德国浪漫诗哲所谓的“美拯救世界”，即认为只有通过这种伦理化的审美活动才能实现真正的自由。
这个问题是非常需要进行深度精神分析的，因为它实在是西方美学乃至文明意识形式的一个根本性误区。其实，不管是以“感性学”来界定人类自由的审美活动，还是为了更加突出它与理性活动的对立而冠之以“新感性”，由于这种“感性”是作为一种理性对象而生成的，所以只要从这个角度追问一下它从何而来，就可以弄清楚它的本质内容。把理性异化看作一切生命悲剧的西方美学主流意识形态，它所犯的一个根本性错误在于这样一种观念，即认为作为理性智慧对立面的感性本能，就是美的本源与生命自由的活动方式。但实际情况却是，这种“新感性”只是理性图式改造、建构生命本体存在的对象化产物，而文明世界中人类高度发达的感性欲望，从本质上讲不过是各种理性图式的寄生壳，所以从感性欲望的本性来讲，它们是与审美澄明活动背道而驰的。所谓的“新感性”也就只是理性智慧的“感性表现”，因此通过“新感性革命”而拒绝承担理性图式的物质载体之后，西方美学并没有实现人类生命的真正解放，反而只能因为这种恶劣的否定主义而陷入到巨大的虚无之中。此时能够拯救它的，就不是“美”而是“丑”：不是“生”而是“死”。西方现代主义通过打碎理性枷锁探索人生自由的结局，只能是一种具有浓郁荒诞色彩的悲剧：在彻底砸烂一切专制理性的旧世界之后，在它所建造的后现代文化中，除了一个赤裸裸的身体与两种原始的食色本能之外，也就一无所有了。这正是海德格尔说的“本质赤贫”与“无家可归”状态，甚至连人类的自由理念与现代主义的自由追求也不复存在。
以上表明，与理性相对立的“新感性本体”，依然不是、也不可能取代美的诗性智慧本源。这其中也暗示出只有中国诗性美学才能指示真正的自由之路。但它显然不是在历史中正在走向深渊的异化了的中国美学，因为它至今尚未经历现代性启蒙的巨大阵痛，并对其存在结构与历史使命一无所知，甚至是一种必须严加批判的对象。
二
中国美学的根本失误在于以“命”取代了“明”，以“伦理学”取代了“美学”，以“伦理图式”取代了“审美图式”，所以中国美学“走向深渊”的历史沉沦也可以从它的历史演化中找到真正原因。虽然可以说最初的沉沦不如西方那样剧烈，但是它同样始于中国民族在轴心时代伦理意识的觉醒。尽管与西方民族通过与自然对象来确证其理性生命本质力量不同，中国民族是通过与自身内宇宙的交流去把握世界的根本之道。这一点从儒家的“尽性知天”与道家的“万物与我为一”观念中可以得到最好的说明。但是殊途同归，与知识之火不足以照亮世界一样，伦理之光也同样不能使宇宙进入澄明之境。而其所引发的具有家族类似性的审美沉沦就是：与在理性图式异化中，西方美学必然沦落为“未来的知识学”一样，在伦理图式的历史构建中，中国美学则被扭曲为“未来的伦理学”。这当然也是一种“混淆思维与存在”的独断论，不过由于其对象局限于小宇宙内部，所以它更可以称之为一种主观独断论。
作为一种轴心时代的新产物，可以说伦理主体同样与死亡意识之产生密切相关，它与理性主体的差异仅在于它是在个体生命内部所完成的。（注：参看拙著《中国诗性文化》第4、11章有关论述，江苏人民出版社，1999年。）如果说理性主体的困境在于它永远无法解决“思维与存在”的统一性问题，那么也可以说，伦理主体的死结则在于“道德与历史”的二律背反。而随着历史的不断向前拓展，伦理主体与其“本心”的矛盾也就更加剧烈。关于中国美学历史沉沦之过程，也就可以此为尺度划分出两个逻辑环节。第一阶段是先秦儒学，此时在儒家伦理学与诗性智慧之间，可以说还存在着千丝万缕的复杂关系，而“明”与“命”各自的本体内涵也还相当模糊。而且即便在轴心时代之后，由于中国诗性文化特殊的结构性，伦理图式与审美图式也一直没有得到真正梳理，这也正是“儒道互补”可以成为中国文化深层心理结构的原因。如果说伦理图式通过主流意识形态获得了现实世界，也可以说审美图式则通过非主流意识形态而获得了中国民族的精神世界。
从逻辑角度讲，伦理图式对审美图式的同化工作，是在儒学发展的第二阶段中，通过宋明理学关于“理”本体的建构与论证而完成的，它把伦理主体的“仁”扩而大之赋予了宇宙万物。这一同化工作的内在问题可以从两方面来认识。首先它以一种主观独断论方式混淆了伦理图式与审美图式的本体差异，从逻辑上完成了伦理图式对于审美图式的遮蔽。关于理学的基本精神，一言以蔽之，可以称之为“极高明而道中庸”。所谓“高明”是其作为伦理图式的本质表现，它比审美澄明多出了一个“高”字，正是在这个“高”出来的层面上，它把世界再生产为一种与其固有形式不同的“天地境界”。而所谓“中庸”，就其本义是“无过无不及”，是宇宙自身“元来如此”的显现，它也就是我所说的审美图式的汉语代码。这两者之间可以说充满了深刻的不可调和的逻辑矛盾。理学正是在混淆了这两种图式的根本性差异之后，才抽象地实现了其“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）的阔大气象，也就是所谓的“天地境界”。然而，这种天地境界正如程颢所说的“仁者浑然，与物同体”，它的前提条件不仅主体要是“仁者”，而且必须是处于“浑然”状态，即没有或者必须丧失其逻辑判断能力之后，才能一方面既把身体生产为“极高明”的伦理主体，另一方面又同时让世界按照“道中庸”的澄明方式显现为自身。这种逻辑矛盾其实理学家们一定也意识到了，所以他们说：向上讲得高了，就会丧失伦理本体，沦入释家的“空”相，而向下讲得低了，则会遮蔽天理从而导致人欲流行。其次，它还利用了中国民族心理能力分工的不发达特质，具体说来即审美快感与伦理愉悦两者之间在情欲层面上固有的共通性，把伦理主体的“理性快乐”混同于审美活动的“感性快乐”。必须指出的是，这两种快感在形式结构与本体内涵上都存在着根本的不同。理性快乐在形式上是一种“有我之境”，它本质上是一种由压抑感性情欲而产生的充满心理紧张的“痛感”；感性快乐在形式上是一种“无我之境”，它本质上是一种因摆脱了所有伦理紧张与焦虑而自我复归的“原始和谐”。从这一角度看，理学击节赞赏的“孔颜乐处”，只是在克服情欲之后所获得的“仁者之乐”，它内在的伦理紧张与焦虑也只是暂时被压抑下来，所以根本也谈不上有什么“无我”特征。它不仅有“我”，而且这个“我”还异常地痛苦和操心。
理学本体论的根本问题在于它试图以“天地境界”来统一伦理图式与审美图式，但由于这两种图式逻辑上固有的矛盾性，所以这种“天地境界”也就只能成为一种不伦不类的东西。这一点在理学家的语法逻辑中十分明显：一方面它是万物固有的境界因而是自然而然无须主体势力的；另一方面它作为伦理主体“为天地立心”的结果因而必然是社会活动的产品。从前一种意义上讲，它类似于审美图式中“旧物”自身的澄明，从后一种意义上讲，它又与“寓目理自陈，适我无非新”的伦理建构相一致。这种矛盾是无法解决的，而理学内部大、小程之辨，朱、陆之争，都可以看作是这种内在冲突的必然表现，其焦点则在于道德本体究竟是“自我显现”、“本无欠阙”的宇宙固有之“天心”，还是由“格物致知”所达到的生命“日新”境界。承认前者就必须像陆九渊那样把主体心理功能视为疾病，然后才能自觉到与宇宙原来一体；接受后者则必须像朱子那样明确区分“天理”、“人欲”，必须首先洗心革面然后才能重新做人。而且这种内在矛盾即在朱子关于理气之辨也清晰可见，《朱子语类》卷一曰：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”；《朱子语类》卷一又曰：“有是理便有是气，但理是本”。如果说“理气不离”观表明了“天地境界”的氤氲性，那么“理本气末”观则表明了它绝不是什么“永久的和平”。
这种伦理独断论的全部痛苦矛盾在于：即不能无“我”（即不能没有伦理主体性），又不能有“我”（它意味着宇宙和谐关系的终结）。这一点可以通过对“勿忘勿助长”这一著名理学命题之分析来阐明。所谓“勿忘”就是不能失其本心，所谓“勿助长”就是不能有意为之。前者可以引申为“不忘本”，但是由于这个“本”在理性语境中被理解为伦理本体，所以它就不是对于“旧物”的审美记忆；后者则可以引申为“不妄动”，即不能背逆于宇宙固有的伦理“天心”去活动，此时它也就从伦理图式悄悄滑向作为自由活动的审美图式。如同“极高明而道中庸”一样，这是理学思维从来也不可能绕开的一个深刻矛盾。质而言之，在伦理主体的“勿忘”中，由于它是对于伦理主体的“勿忘”，其中早就包含了意志努力以及主体的紧张、焦虑，所以“勿忘”本身就不可能不通过“助长”来实现；而“助长”的问题则在于，作为宇宙本体的天地境界是原无欠缺亘古不变的，也就是不能在上面添加什么，即它只能是一种按照审美图式“显现出来的东西”。理学家所谓“敬”、“静”、“定”、“未尝致力”、“用力不得”，讲得正是这个意思。但另一方面，“不助长”的结果不仅是丧失了主体的“忘”与“失其本心”，而且实际上也取消了宇宙作为道德本体存在的逻辑可能。在“勿忘勿助长”这一著名理学命题中存在的逻辑困境，实际上正是理学混淆伦理图式与审美图式而必然陷入的二律背反。
要清理由主观独断论而引发的所有逻辑混乱问题，最好的方式就是为矛盾双方划定各自的本体论园地。然而在当代世界中，由于越来越严重的“道德与历史”的二律背反问题，使得这种清理本身不仅困难而且正在走向彻底的遗忘。其中主要原因在于：由于在文明进程中理性主义的强度扩张，它在全面剥夺个体自由意志与超功利的审美情感的同时，也就把这两种处于弱势地位的人类精神结构要素实际上更加紧密地联系在一起。它们不仅在现实中相依为命，在逻辑上也结成更加牢固的神圣同盟。如同西方民族提倡“美拯救世界”一样，拥有悠久伦理精神传统的中国民族，也极其容易地要把美学理解为一种“未来的伦理学”，并且坚信终有一天，这个东方的睡美人，会像雄狮一样醒来并为拯救世界提供最强大的意志力量；而当代世界之所以陷入越来越深的精神困境，则正是中国美学未能觉醒，未能意识到它对于人类未来的历史使命造成的。从蔡元培的“以美育代宗教”到李泽厚建构的审美人类学主体性结构，本质上都是这种“走向伦理学”历史逻辑的学术文化证明。尤其是在李泽厚“以美启真”、“以美储善”这种审美活动论中，美学更是被理解为一种培育现代理性与强化人类主体性的文化工具。中国美学在披上这层伦理学面纱之后，的确使自身发射出一种十分耀眼的人性光泽，其在20世纪的广泛影响也说明这是中国民族最容易接受的理发智慧。但是它作为理学独断论图式的一种现代形态，由于依然没有解决掉理学精神固有的内在逻辑矛盾，所以它本质上不过只是一种中国美学的现代性幻像，并且把中国美学最需要加以解决的现代性问题，深深地遮蔽起来。与理学混淆伦理图式与审美图式一样，中国现代美学也把伦理学变成美学核心问题。如果说西方美学的根本失误在于混淆了“思”与“诗”的界限，那么中国美学的根本问题则在于取消了“意”与“情”的本体差异。由于它们在遮蔽审美图式之后使世界丧失了它的恬然澄明，所以中西美学共同的现代性任务就是对这种逻辑混乱进行本体论角度的批判，并且通过这种批判把历史上一切“狡黠的理性”、“独断的意志”从美学世界中驱逐出去，从理论角度完成关于人类自由生命活动方式的本体论证明，这是人类实现自由之梦的逻辑前提。
三
关于美的本源，我如此强调它的“与物无对”与“自身显现自身”特征，并不只是针对着中西民族生命活动的历史沉沦，它对于风起云涌的后现代文化也具有同样重要的批判现实意义。关于后现代文化的存在方式，从中西精神相区别角度，我把它划分为西方的后现代主义与中国的后道德主义两种形式，它们都是当代世界“新感性本体论”对传统世界中“理性本体论”（包括理性与伦理两种形态）批判、解构甚至只是一种猥亵的结果。但是正如前文所分析的，这种“新感性本体”，是借助对于理性或伦理性的消解与批判，而把自身以欲望形式显现出来的。这种“与物有对”的欲望形式实际上并不等于透明的审美图式，它也就不可能使生命本身进入到真正的澄明之境。这是它作为一种对象化活动方式难以摆脱的宿命。正如古典世界中欲望是理性的直接产物一样，后现代文化中的身体实际上也是伦理性再生产的必然结果，所以这种欲望形式也就不可能成为对自身真正的回归。它本身也不是一种透明的形式，按照欲望图式所生产出来的人类生命，也不可能成为一种“自身显现自身”的自由活动——这也正是“新感性本体”所指称的肉身自由不能获得生命自由内涵的根源。
然而真正的危险却在于：后现代文化作为一种反理性与反道德的产物，这就使它在形式上具有了一种高度发达的审美文化特征，所以也最容易被看作是按照审美图式所建造出来的自由世界。实际上它的精神结构也正是现代审美主义极端发展的产物，而且它也如愿以偿地从理性结构中恢复出人类身体的自由，这种身体的自由很容易往往也必然要与审美自由相混淆。后现代主义也正是从“身体”角度来理解和阐释审美活动的。后现代文化语境中的“自由观念”，可以说共包括两个层面，一是逻辑上的“怎么都行”这种反理性形式，二是实践中的“性解放”这种反异化行为。但在本质上，它们不仅没有消解当代生命结构中种种被压抑的欲望，反而以提供欲望图式的方式使它们显现为被理性异化的欲望本身。而这种异化的欲望与人类自然欲望是截然不同的，它本质上是一种欲望主体性，这就是在当代娱乐文化中现代人只能作为“性”与“暴力”代码出场的根本原因。尽管作为对理性异化的反拨，这种“欲望主体”自有其发生的逻辑必然性，但问题在于，如脱缰野马一样的“后现代肉身”不仅不具有生命自由活动性质，而且还是一种更加深刻与沉重的异化形式。它使人异化于人的生理性、野蛮性——如果说在古典文化的精神追求中，是以“动物的东西成为人的东西”之方式丧失掉美的本源，那么在后现代文化中，则是以“人的东西成为动物的东西”的方式遮蔽了其自由本性——并由此直接导致了审美活动在当代“肉身”世界中的沉沦。与历史上两种沉沦方式不同处仅在于，前者是在极其痛苦和激烈的心灵斗争中被迫接受其悲剧命运的，而在后现代文化中则是以一种狂欢的喜剧方式，在大众文化所制造的种种寻欢作乐的幼像中沉入海底的。两相比较，后者当然可以说是一种更为深刻的人性悲剧，它把人类的自由意识连根拔起，把人类的自由贬低为对于自然律的皈依与俯首听命。
从文明精神结构发生的角度讲，人类是在与其生理本体的分裂中成为其自身的。其古典方式主要有这样两种，一是西方文明借助突出理性本体的外向型成人方式，二是中国文明借助突出伦理本体的内向型成人方式。虽然凭借理念、仁等这些古典主义的精神核心要素，中西民族分别以不同的方式从此彻底站起来了，但由于它的前提建立在人与自然的分裂对立基础上，所以人类历史就被理解为从必然王国走向自由王国的精神历程，而对于种种暴力统治的反抗也就成为人类的神圣使命。从历史角度上讲，人类已经历的暴力形式主要有两种：其一是原始时代的物质性暴力；其二则是文明时代的文化性暴力。前者的主要表现形式是大自然以暴力手段破坏人类生存的自然环境，后者的主要形式则是国家机器以暴力工具剥夺人类生存的社会条件。在经历同自然斗争阶段后，借助于工业文明人类终于彻底摆脱了物质性暴力，但是问题并没有因此得以解决。于是人类从近代开始又拉开了“为真理而斗争”，即为一种理想的人类社会制度而斗争的艰苦征程。在这两种斗争形式中，前者使人类的理性力量得到前所未有的发展；而后者则使人类的伦理性力量高扬起来。但是人类也为这种奋斗付出了巨大的代价，并遗留下许多恶性循环的严重问题。这主要是经济斗争与政治斗争所需要的理性智慧，是以人类主体内部所生产的大量的欲望性存在为基础的，而如何把这些“新生事物”从主体中消费掉，这是后现代文化或者说当代消费文化最重要的任务，也是当代人希望摆脱这些被压抑的现代性欲望以便获得解脱的第一性需要。但它却采用了极端错误的方式，由于这种现代性的身体结构正是理性生产和伦理建造的结果，所以在后现代主义与后道德主义这里，并没有做到“归根曰静，静曰复命”，而只是从理性异化中走向了欲望异化，从形而上的仆人沦为形而下的奴隶。这就是当代世界所面临的第三种暴力，人类的身体竟然也成为奴役、压迫、统治人类的暴君。如果说，人类历史上以往的暴力形式有一个共同特点，即因其有明显的物质性痕迹而容易识别和进行反抗，而这种“身体性暴力”，却是一种真正“润物细无声”的“半自律”的“审美意识形态”，它所做的一切都有“事如春梦了无痕”的神奇效果，所以它也就从根本上否定了一切可能的反抗与对立。也正因此，它种感性的沉沦才成为人类历史上最大的一场浩劫。
为了充分揭示它的本体内涵以及它所造成的审美沉沦的严重性，必须首先对这种欲望主体性进行结构性分析，在把它同审美图式相区别的同时，使人类生命中固有的自由本体内涵澄明出来。这种欲望主体性可以划分为“后现代性欲望”、“后现代性身体”、“后现代性主体”这样三个层面，它的本质也可以从中加以了解。首先，作为一种后现代性欲望它消灭了欲望生理性，正如春药消灭的是性欲一样。不过与传统文明以性压抑的方式来试图消灭欲望不同，它以恶性损耗的方式从内部掏空了作为生命感性之源的“爱的能力”。从马尔库塞从逻辑上为“性本能革命”等于“人的解放”进行理论论证，到市场意识形态利用“伟哥”、“真郎”等现代春药来现实地制造“性爱神话”，实际上正是当代人“爱的能力”陷入枯竭状态的最后声明。其次，作为一种后现代性身体它消灭了身体的自然性。在这种后现代身体结构中，彻底切除了作为个体情感之本源的“小我”，所以在后现代文化中，不存在以个体情感为中心的“我的身体”，而只有大量可以复制可以调配组装的“我们的身体”。在古典时代中私人情感、私生活是“小我”再生产自身的最深根源，它的基本前提就是个体真正的快乐与悲伤都是不可传达的，内心世界的一切也都是不可公开的秘密，它们只属于历史一次性存在的“小我”。而在当代高新传播技术所制造的"cyberspace"中，甚至像“性交”这种高度私有化的神秘快感，也可以通过网络交流被逼真地体验和享受。再次，作为一种后现代性主体它消灭了主体的精神性，也就是不再有所谓的“大写的我”。在这种欲望主体性结构中，物质的优先性取代了精神的第一性，首先到场的不是理性或伦理性，而是指称各种实体性欲望的文化幻像。它使得人类“为真理而斗争”的崇高政治理想精神在当代虚假的电子世界中迅速地欲望化，“一想到革命，就想到做爱”，西方这句当代人生格言，正道出了这种欲望主体性“我冲动，故我在”的本质。与理性主体的产生根源于“敢于用智”这一格言相反，欲望主体性的启蒙格言则是“大胆使用欲望”。最为严峻的现实是，这种欲望主体性已经从当代商业文明中获得了牢不可破的物质基础，这就为它彻底取代传统社会的理性或伦理性理念，扫平了前进道路上的一切障碍。这正是20世纪人类历史上所发生的最为触目惊心的大变革，它必将使得作为人类自由精神守护神的审美活动方式也发生根本的变化。
从以上对于欲望主体性的结构分析来看，它作为一种否定欲望、否定个体、否定社会的产物，本质上也就意味着人的全面异化与彻底丧失。如果说传统的文化性暴力使人类自由本性披带上沉重的理性或伦理性枷锁，并由此为审美活动所制定的义务也可以称之为“纯粹理性批判”；那么则可以说，在当代这种欲望性暴力对人性所实施的全面压迫与深度奴役中，它所赋予当代美学的神圣使命也就可以称之为“纯粹感性批判”。也可以说，虽然欲望主体性本身表现为对于一切文化性暴力形式的彻底反抗，但是由于这种反抗形式固有的堕落本性，所以它不仅没有指出真正的光明与自由，而且它本身还是一种更为严重的“到奴役之路”。由于当代欲望暴力形式上的掩蔽性，所以它比起以往的政治、伦理、宗教、哲学等异化形式也就更加难以察觉。如果说理性主体的悲剧在于“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”，那么欲望主体的悲剧则在于“自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”（注：［法］卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆，1980年修订版，第8页。）后现代文化所发起的这种欲望革命，也就极易使人想到路德的宗教改革，正如马克思说：“他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第9页。）这正是审美活动在当代身体化文化语境中所遭遇的最大的不幸与最深的沉沦。
从以上对于理性图式、伦理图式、欲望图式与审美图式的结构分析角度看，关于人类自身的再生产活动的生产关系或内在观念，实际上可以划分为这样两种逻辑方式：一种是技术本体论；一种是自然本体论。所谓自然本体论的本体内涵在于，在这种方式中所进行的人自身的再生产，它所实现和展开的一切都是由大自然所赋予的内容，这种生产同时也就是人自身固有的内在尺度的实现，因此我把它称之为审美建造方式。由于在建造生命过程中它使用的是属于生命自身固有的尺度，也就是我所说的那种“透明的尺度”，所以在建造过程结束时所实现的也就必然是对人类生命存在的无蔽的澄明境界。而所谓的技术本体论则与此相反，由于所有的技术图式本质上都与人固有的审美图式相矛盾，所以当以这种尺度对人自身进行再生产时，它也就必然要把人类按照非其自身固有的技术目的生产为一种新产物。所以与自然本体论相反，技术本体论是一种非自然的、外在的、对象化活动方式；由于技术图式可以划分为理性的、伦理的与欲望的三种，所以技术本体论在历史中也就相应地有了三种形态，即按照理性图式人被生产为理性本体、按照伦理图式人被建造为伦理主体、按照欲望图式人被呈现为欲望主体性。这两种方式的本质区别在于：前者作为生命自由的活动方式，所实现的正是生命本身的固有目的，它以存在者自身的自我决断为逻辑起点；后者作为对象化活动方式，最后所生成的则是一种与自身相分裂的、异己的存在物，它以人自身自由意志的丧失为前提，它的一切生命活动都是在知识、技术、观念主宰下进行的。从逻辑结构上弄清楚这一点，对于正确认识什么是人类真正的审美活动，无疑是十分必要和重要的。
