商鞅变法以后，墨子传人以其所学效力秦国，学者曾经指出，但是缺少系统的历史梳理和探讨，没有从思想与政治建设的层面分析其深层原因。这个问题，既是认识秦思想文化发展的需要，也是认识诸子思想与政治实践的需要。

第一节　墨子集团与秦政

《韩非子·显学》谓：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨，孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”一般说来，学术界把“离为三”之前的墨家学派称为前期墨家，“离为三”之后称为后期墨家。当然，后期墨家是否就是如韩非所说分为这三派，还可以进一步研究。如《庄子·天下篇》谓“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应，从巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”。这里的“别墨”是相对于墨子学说的正统传人而言的，和韩非所说的“墨离为三”的三派关系如何，尚难以做出确切的判断。[1]但无论其关系如何，这在战国时代，墨家学派名声极为显赫，故孟子总结说当时“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨”[2]。孟子所说是专从“墨辨”一派立言的；但墨翟后学除了“墨辨”一派之外，还有不尚言谈而专一事功的一派，和为了公义理想不惜牺牲自己的墨侠。墨子本人就是一个理论和事功兼擅的人，他和公输般、楚王的一番对话和攻守战具的较量，最后使公输般、楚王心悦诚服地放弃了攻宋的计划，就充分地说明了这一点。[3]其后学既有继承其理论者，也有继承其事功传统的。只是尚事功的一派不像墨辩那样引人注目，后人未予注意罢了，倘若细析史实，我们还是不难发现其史迹的。《墨子·耕柱》云治徒娱、县子硕问墨子“为义孰为大务”？墨子回答说“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辨者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也”。也就是说，“为义之大务”是没有一定的行为模式的，而是根据自身条件，发挥各自特长。这段话是否是墨子原话不可确知，但所表述的思想和墨子一致则无须怀疑。所谓“谈辩者”就是指与杨朱并称的名辩学派；“说书者”就是指阐发弘扬墨子政治思想、社会思想主张的一派；“从事者”则是指长于具体事功的一派。就墨子本人而言，这三者是集于一身的，其后学则各有侧重。今本《墨子》各篇的思想内容、文章风格、思维特点明显分为三个部分。从卷一到卷九的三十九篇（有八篇有目无文，实际为三十一篇），即系统论述墨子哲学与政治思想的《亲士》《法仪》《尚同》《非攻》诸篇，是墨子所著或由其门人笔录；卷十一到卷十三的《大取》《小取》《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》《公输》诸篇与第一部分相同，间杂有墨子弟子的记述，抑或是“说书者”所言。卷十的《经上》《经下》《经说上》《经说下》，则是“谈辩者”的记录；卷十四的《备城门》以下各篇显然是“从事者”所为。这些只要细读原文就不难发现。前贤时哲则从不同的历史时代予以解释，认为《经上》以下是后期墨家所为，以上是前期墨家的思想；有的学者对《经》及《经说》以下诸篇避而不谈。其共同的结果都是忽略了墨学中“能从事者”这一派的存在，或者重视的程度不够。

战国时代，尽管墨家因其“名辩”和“说书”而成为“显学”，大有和儒家一争高下之势，但若以对当时军国政事的影响而言，其“从事”一派尤其应当予以重视。因为“名辩”之学只限于逻辑和学术的范围之内，说书派宣扬的“非攻”“兼爱”“尚贤”的政治主张被各国执政付诸实践者更少；而“从事”一派重事功、尚实效，对军事攻防之术用力尤勤，才真正地被各国所采纳。上文提到的墨子止楚攻宋事可视为墨家以其事功影响军政的最早史例。但是，若就“从事”一派对军政影响而言，七国各不相同，而以秦最为突出。《吕氏春秋·去宥》云：

东方之墨者谢子，将西见秦惠王。惠王问秦之墨者唐姑果。唐姑果恐王之亲谢子贤于己也，对曰：“谢子，东方之辨士也，其为人甚险，将奋于说以取少主也。”王因藏怒以待之。谢子至，说王，王弗听。谢子不说，遂辞而行。

秦之墨者在政治上已有一定影响，唐姑果才能通过惠王把“东方之墨者谢子”拒之门外。值得注意的是唐姑果挑拨惠王冷淡谢子的两条理由：一是说谢子是“东方之辩士也”，二是“将奋于说以取少主也”。“少主”是指惠王太子，这大约是利用惠王年老、怕失去权力而对太子心存戒备，担心太子招徕游士扩大势力的心理，故意以“奋于说以取少主”挑起惠王对谢子的不满。但这只是第二位的，第一位的是称谢子为“东方之辩士”。先以“辩士”之名称谢子，后说谢子“将奋于说以取少主”，说明惠王不喜“辩士”，正说明唐姑果和谢子不是一个派别，唐姑果属于“从事派”，起码是以“从事派”的面目活跃于秦惠王驾前。当然，秦国墨者并非唐姑果一人，而是一个群体。《吕氏春秋·去私》云：

墨者有钜子腹，居秦，其子杀人，秦惠王曰：“先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。”腹对曰：“墨者之法曰：‘杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨者之法。”不许惠王，而遂杀之。

钜子，是墨者集团的领袖，所属数十人或数百人不等；其徒众唯钜子之志是从。楚悼王时，有钜子孟胜和楚国的阳城君友善，为阳城君守城；楚悼王死后，阳城君参与攻杀吴起而辱及悼王遗体，按法当斩；阳城君逃亡，楚肃王下令收回阳城君封邑，孟胜率其徒众守城不降，死者百八十人。[4]腹以钜子居秦，“其子杀人”，依法量刑，有专门人员依律判定。惠王竟然要改变律条，以腹“年长，非有它子”为由置律条于不顾，而“令吏弗诛”，可见腹和惠王关系的不一般。出乎秦惠王意料的是腹坚守墨者之法，还是将儿子处死了。钜子是墨者集团领袖，腹身为钜子，追随其左右的不在少数，这些人自然因为腹和惠王关系而发挥着各自的作用。腹之坚持用墨者之法处死亲生儿子，就是为了维护墨者之法的严肃性。腹得到惠王的信任，凭借的是自己的真才实学和人品。唐姑果是否为钜子，不敢妄断，但是凭借其和惠王的关系，决非一介书生可以比拟，亦当有其追随者。可见，惠王时代，秦国墨者集团之活跃和数量之多。也正因为如此，东方之墨者才有意奔秦。

不过，惠王并非对所有的墨家传人都喜欢，对那些不务实务、专尚理论的墨辩一派就不喜欢。《吕氏春秋·首时》载“墨者有田鸠欲见秦惠王，留秦三年而弗得见”，后来投奔了楚国。这个田鸠又作田俅，应该是个辩士，居秦三年而没能见到惠王，也是惠王不喜游士的缘故。[5]商鞅变法，排斥以诗书礼乐仁义道德治国的同时，反对一切言谈游说之士，谓“辩慧，乱之赞也；礼乐，淫佚之征也；慈仁，过之母也；任誉，奸之鼠也”[6]。把游谈辩说之士列为“六虱”之一。惠王对商鞅虽然不满，即位伊始，就车裂了商鞅，但那只是权力之争，不仅法律制度全盘继承商鞅，连执政传统也一并继承了，不喜辩士就是其体现。

秦国的墨者是“从事”一派，那么这些墨者在秦所从何事？对秦国的社会、政治有何影响？窃以为，这至少体现在两个方面：一是从事兵法的应用研究，提供军事技术服务；二是从事官营手工业的生产管理或技术支持。先看其军事贡献。众所周知，作为墨家学派领袖的墨翟同时也是一位军事家，其兵学造诣甚深，这体现在其军事思想方面有鲜明的个性特点，如反对以兼并邻国土地人口为目的的战争，也就是著名的“非攻”论，但“非攻”论并不停留在一般性的道德层面的呼吁上，而是主张积极的防御战，也就是说，“非攻”并非一概反对战争，而是反对不义的战争，赞成正义的战争。当他国打到门前而进行的积极的防御是正义的战争，征讨不仁不义也是正义的战争。如有人诘问他：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”墨子回答说：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，是谓诛也。”墨子所非之战争是属于“攻”这一“类”的，“攻”是非正义的；“诛”是正义的，是应予支持的。这只是墨子兵学的一个次要方面，其主要方面则是对军事技术的研究与创造，套用现代术语，就是对军事工程技术的研究和创造，这在当时可谓独步海内，其弟子更是尽传其学。上举墨子止楚攻宋事就是显例，公输般和墨子比试攻防技术，“公输般九设攻城之机变，子墨子九距之；公输般之攻械尽，子墨子之守圉有余”。公输般想杀墨子以绝其学，墨子对楚王说：“臣之弟子禽滑离等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”[7]这三百弟子当然不是墨子弟子的全部，而只是一部分，是精于军事技术的那一部分，也就是属于能“从事”的那一部分。墨子虽逝，其在军事技术方面的贡献则由其弟子代代相传。在兵争之世，他们较那些言谈游说之士更受各国的欢迎。秦孝公在秦处处被动挨打的情况下，下令求贤，各家各派蜂拥而至，墨家自在其中。及至孝公用商鞅之说，以“霸道”立世，急耕战之赏，排斥《诗》《书》、言谈之士，作为和儒家相对的墨家学派本来就受到欢迎，其军事之学自然更加受到重视。当然，以上所说只是逻辑的判断。由于秦之墨者属于“从事派”，他们埋头于具体军事技术的研究与应用之中，在文献中没有留下多少个体活动的史影，故而其在秦的军事作为长期以来不为研究者所重视，直到云梦秦简的面世，我们才可以肯定秦国墨者在秦国军事上的作为与贡献：现有《墨子·备城门》以下各篇被确认为秦国墨者所作。

现存《墨子·备城门》以下凡十一篇，对其作者及成书时代首先提出讨论的是《四库全书总目提要》，认为是墨家门徒因墨子止楚攻宋、公输九攻、墨子九拒之事，采兵家学说为之而附会于《墨子》书后。孙诒让《墨子间诂》沿其说，而苏时学在《墨子刊误》中则进一步认为是商鞅一派的著作。1928年，朱希祖作《<墨子·备城门>以下二十篇系汉人伪书说》，提出四点理由：一是《备城门》以下多汉代官名；二是有汉代刑法制度；三是行文多抄袭战国末及秦汉诸子，抄袭《管子》尤多；四是多言铁器、铁兵，与墨子时代不符，决为汉人伪托。[8]蒙文通先生则明确提出为秦国墨者所作。蒙文通先生在《儒学五论·论墨学源流与儒墨汇合》一文中指出，韩非所说“墨离为三”是指东方之墨、南方之墨和秦之墨。并将《备城门》以下各篇和《商君书·兵守》进行比较，从制度层面论证《备城门》以下诸篇为秦墨所作，谓“自《备城门》以下诸篇，备见秦人独有之制……其为秦墨之书无惑也”。[9]后之学者，或从朱说，或从蒙说，或避而不谈。比较而言，蒙说较朱说更为合理。因为不是墨子亲著，并不等于不是其门徒所著。汉代行政、法律沿自商鞅变法以后的秦制，与其说《备城门》诸篇的官制、刑名与汉相同，不如说与秦相同更贴近。墨子时代铁器、铁兵固然不如后世普及，并不等于战国中期以后还没有普及。战国后期，诸子之间语言杂错，相互融通是共同趋势，不能说明只有汉代士人才抄袭其他诸子书。所以，在逻辑上与其说是汉人伪作，不如说是战国中期以后的墨者所作。

如果说学术界对朱、蒙二说尚无定论的话，云梦秦简的面世，则为这一争论画上了句号。李学勤先生在《秦简与<墨子>城守各篇》一文中，除了以出土秦律为据，比较《备城门》以下各篇与秦法律、职官名称方面的一致性之外，还论证了计量制度的类似性、语词书写格式的相似性，认为《备城门》以下各篇“很可能是惠文王及其以后秦国墨者的著作”[10]。李先生的结论虽然表述得委婉，但就其所论已成定谳。对此，详细的讨论情况时贤已有详述，此不赘述[11]。这里只是指出秦之墨者对秦国军事的贡献。《备城门》以下各篇详细阐述了城防技术，是古代军事工程技术的瑰宝，这不是什么纸上谈兵，而是军事实践的规范，是秦国墨者集体智慧的结晶。[12]

说到这里，有一个疑问还须回答，这就是秦自商鞅变法之后，一跃而成七雄之首，锐意东进，兼并六国，在军事方面以主动进攻为主，而《墨子》城守各篇所述均为守城之术，立足于防守而非进攻，这是为什么？李学勤先生认为：“秦在战国后期十分注意对北方少数民族的防御。”《墨子》城守各篇，当即在此种需要下应运而生，其烽表守防等技术传于汉世，因而与西域汉简有很多相同之处[13]，所言甚是，但还不全面。战国后期的秦国虽然注意对西北少数民族的防御，但防守的重点依然是东方各国。攻防是一个问题的两个方面，秦在进攻三晋各国的同时，也时时防备各国的进攻，东方边防并未懈于西北少数民族地区。东方联军的几次进攻虽然没形成大的危险，但对秦的威胁要比西北少数民族大得多。此外，这和墨家的思想传统也有一定关系。“非攻”是墨子的基本政治主张，秦国墨学集团虽然服务于秦，但依然谨守“非攻”的祖训，故立足于防守之学，虽明于进攻，也不专为其事。但是，防守技术的进步，本身就刺激着进攻手段的发展，秦国墨者留下来的军事技术虽然立足于守，但丝毫不影响他们对进攻技术的贡献。从这一点讲，“非攻”的本身也是一种“攻”。

现在谈秦墨对秦官营手工业的贡献。在战国时代，以秦国的国有经济最为发达，官营手工业在经济结构中所占的比重最大。商鞅变法，国家控制山川林泽，垄断资源，抑制私营工商业，禁止弃农经商以一民于农亩。手工业生产主要由官府经营，云梦秦律中的关于手工业生产经营管理的一系列细密的规定均为国营手工业而设。这些众所周知，无须赘举。墨子本人就熟悉手工业制造技术，止楚攻宋、禽滑釐之徒为宋设防所用的器械是墨子设计的。其门徒更有众多的能工巧匠，一边宣传其政治主张，一边生产自给。庄子言墨子效法大禹“腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国”，其门徒“多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨”[14]。这是对墨家从事派的描述，谈辩派就未必尽然了。秦国发达的官营手工业、淳厚古朴的民风、严明的法律，既为他们施展其技术特长提供了舞台，又与其生活作风、价值观念相一致，而秦国政府对墨者这样的能工巧匠更是求之若渴。故而，我们可以肯定地说，在秦国官营手工业作坊中，包括兵器制造业在内，必然有墨者从事直接的生产活动，或从事管理。只是他们所从事的是默默无闻的生产活动，史籍中没有记载罢了。

第二节　墨家参与秦政的原因分析

无论是军事技术，还是官营手工业的生产管理，东方各国都同样需要。而在时人的心目中，商鞅变法之前的秦国发展落后，和“夷狄”无异，连参与东方盟会的资格都没有；变法之后，被认为是“尚首功”的“虎狼之国”。墨学传人尽管分化为三，但在深层次的社会观念、政治伦理上与墨子的主张多少还有着一致性。那么，发端于鲁宋之地的墨家学派为什么却在秦国开花结果？对此，前贤时哲无一人予以重视。笔者以为，这可以从两个方面予以探讨：一方面是秦自商鞅变法以后在排斥言谈游士的同时，大肆招徕实用人才，并以严明的法律、政策为保障，适合那些以技术见长的墨者发挥才干。另一方面，从墨家的政治主张和价值观念看，与秦国有其一致性，即在政治方面墨家的“尚同”“尚贤”等主张与秦的集权政治一致，在价值观上墨家的功利主义价值观与秦一致。

众所周知，墨子是先秦时期对“用贤”进行系统论述的第一人，《墨子·尚贤下》的“官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之”“虽农与工肆之人，有能则举之”是先秦人才思想的最强音。其“贤”的标准是墨家的伦理道德和从事政治、军事、经济实务技能的统一，并要求能自觉地付诸实践。秦孝公发布求贤令，明布天下谓只要能使秦国富强，无论出身，都予以尊官高爵，所以当商鞅从魏到秦的时候，墨家传人自然也会到秦廷实现自己的理想。商鞅变法，以富国强兵为目的，以法律为手段，使上下有序，吏治清明，和墨子“尚同”的主张异曲同工。墨子“尚同”的中心思想是下同于上，以“上”之意志为意志，《尚同》三篇就是反复论证这个道理的，说穿了就是主张建立集权政治，这和商鞅变法的政治本质相通。墨子在世时没能把自己的“尚同”主张付诸实践，也没有找到“尚同”的理想国，墨子的传人在秦找到了，必然以积极的姿态投身于秦国的改革与建设之中。

若从价值观念的层面看，轻理论、讲实效是秦文化的本质特征。墨子的学说曾受孔子的影响，其具体的政治主张、社会观点和儒家有相通之处，如法先王、赞仁义、尚《诗》《书》等，但就思想体系而言，和儒家则有着本质的不同。汉人曾概括云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（奢）服伤生而害事。”[15]这儿总结的仅是其具体主张的不同，如果从哲学的高度看，儒家的价值观念属于伦理主义的范畴，即人活着就是为了维护、实现既定的以“亲亲尊尊”为基础的伦理价值，人必须克制自然本性去符合道德规范。而墨家虽然也讲道德，但道德是人谋取幸福的桥梁，其目的是使人的欲望得到满足。这里的“人”是全天下的人，即满足天下所有人的利益，而不是一小部分统治者的利益，更不能为了满足自己去损伤他人，因而墨家的价值观念是功利主义的。我们只要把儒、墨两家关于义利关系的分析稍作对比就清楚了。

孔子重义轻利，“君子喻于义，小人喻于利”是孔子的格言；孟子则完全把义和利对立起来，为了“仁义”要牺牲自己的生命，天下大乱就是讲“利”的结果，是“利”字残害了人的“仁义”天性，人活着就是为了“仁义”。“何必曰利，亦有仁义而已矣”，“上下交征利而国危矣”。墨家则与此相反。墨子从现实主义的立场出发，认为君臣父子、伦理道德都是以功利为前提的，“所谓贵良宝者，为其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，不可以利人，是非天下之良宝也。今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也”[16]。什么是义？利人、利民才是义。作为道德，“义”就是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”[17]，讲义、讲德必须予人以实际利益，否则是为空谈。人与人之间的关系，君臣父子也是以利益为基础的，“故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其任，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。良弓难张，然可以及高入深；良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊”[18]。道德与利益一致，能力功劳与爵位相等才是“义”的体现。故而墨子把“兼相爱、交相利”互训，兼爱的目的是互利。墨子逝后，其传人干脆直接训义为利，《墨子·经上》云：“义，利也。”什么是利？“利，所得而喜也”，“利，得是而喜，则是利也”。义就是利，人们得到自己所满意欢喜之物、之事就是利。这里，已把义的本质属性上升到哲学的高度，予以抽象的表述了。对这儿的“利”如何具体的细化，人们可以有不同的理解，但这足以说明墨家的功利主义价值观了。商鞅变法所推行的“霸道”，以法治国，奖励耕战，不爵无功之士，不官无能之人，官爵与军功、事功一致，和墨家义利观完全相同，墨者事秦正是其价值观念的实现。这些，我们只要看看墨家心目中的理想政治就可以理解了。《墨子·尚贤中》有云：

贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正，官府实则万民富。上有以洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，外有以为皮币，与四邻诸侯交接；内有以食饥息劳，将养其万民。外有以怀天下之贤人。是故上者天鬼富之，外者诸侯与之，内者万民亲之，贤人归之。以此谋事则得，举事则成，入守则固，出诛则强。故唯昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文武，之所以王天下正诸侯者，此亦其法已。

既曰若法，未知所以行之术，则事犹若未成，是以必为置三本。何谓三本？曰：爵位不高则民不敬也，蓄禄不厚则民不信也，政令不断则民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，夫岂为其臣赐哉，欲其事之成也。

既要有“贤者之治国”的法令，还要懂得“所以行之本”（即“三本”）。放眼战国诸雄哪一个能实现墨子理想？墨子在世时没能看到；墨子逝后，其传人在秦国找到了这一理想之地。

秦昭王时，荀子曾亲自前往秦国，考察了朝野吏民之后，对秦国的政治曾做出“古之民”“古之吏”“古之士大夫”“古之朝”的评价，对商鞅变法以来的政治成果给予了全面肯定，认为秦国之所以“霸”是“驳”的结果，也正是墨子所主张的“法”与“术”的实践，唯一感到不足的是“无儒”，因而还够不上“王业”，但是，在七国之中，无疑是不可比拟的廉洁高效（详见本书第六章）。就当时各国政治来说，墨子的理想与秦国的现实无疑是合一的，墨者事秦无论是从理想追求，还是价值观念，还是施展特长，都是逻辑的必然。而对于秦国君臣来说，只要有益于霸业，无论何门何派，一律欢迎，量才使用，因功授官。

第三节　统一后墨学的政治影响

吕不韦为相之后，把商鞅以来的“驳而霸”的政治文化传统发展到新的阶段，即实现由“霸”到“王”的转变。但吕不韦对“王道”的认识和荀子有所不同，荀子认为“粹”而后才能“王”。吕不韦则认为各家各派均是实现“王治”的手段，要达到三王之治，必须兼采百家，而不是局限于哪几家，更不是只用哪一家，也不是排斥某一家，也就是说“王者之治”比“霸者之治”要更加“驳杂”。[19]故而大规模招徕山东士人，采择其说，为实现“王者之治”制定蓝图，自然也把墨家的其余各派特别是“说书”一派包容在内。墨家的理论经过系统的筛选之后，被收进《吕氏春秋》中，诸如“兼爱”“尚贤”“节葬”等主张，成为《吕氏春秋·精通》《适威》《用民》《上谏》《长利》《听言》《求人》《不苟》《本位》《节表》《安死》等篇的思想来源。[20]

吕不韦之养士、编纂《吕氏春秋》，不是为了满足个人野心和沽名钓誉，而是为了即将到来的统一帝国做政治的和文化的准备，是为了国家而非为了个人。故而吕不韦对前来投附的士人能用其所长，能胜任吏职者则仕之，长于著述者则使之著书立说。后者有《吕氏春秋》的传世，前者虽无系统记载，但有限的记载已透露出这一重要历史信息。如李斯之仕秦，即是吕不韦推荐之功；吕不韦死后，有大批出身于秦和三晋的在职官吏不顾身家性命的危险前往吊唁，说明这些官吏和吕不韦的关系非同一般，他们不是凭着军功入仕，而是因其知识、技能入仕，是吕不韦给他们提供了机会，吕不韦对他们有知遇之恩，他们对吕不韦心存感激，对吕不韦之死满怀同情，故冒着危险参加祭礼。[21]因为吕不韦在思想观念和操作程序上的改革而入仕的士人当然不止李斯和这些前往凭吊的人，还有一些在职官吏或不敢去或不能去。这起码从两个方面影响着秦国政治：一是改变秦国官僚队伍的组织成分，从整体上提高了其文化素质。因为此前之秦国官僚队伍主要是军功之士，至此才有士人凭其知识和智慧入仕。二是对政风和官僚的价值观的影响。军功官僚或准军事官僚重武轻文，其所掌握的文化主要是识字多少，作用是对法律政令的释读，而缺乏必要的理解和发挥，在执行上严格按章办事而缺少必要的变通，难以使法律与千变万化的民情协调起来，使国家机器刚性有余，张力不足。而士人官僚不仅仅能准确地把握国家法律政令，而且能把法律创造性地运用，使之顺民之情，更有利于社会的发展，使臣民不仅仅是被动地服从法律政令，而且能够主动地维护法律政令。在这些出仕秦廷的士人官僚中，墨家传人占有相当的比重。因为墨家的功利主义价值观比其他各派更主动地适应秦廷，而墨者集团优秀的自律性，更符合秦国的吏治传统，相比之下，吕不韦自然更愿意用墨家传人为官。如果说吕不韦相秦之前仕秦的墨家传人均为从事一派，仅仅限于部分技术吏职的话，那么此后“说书”一派则后来居上，任职不需要受技术岗位的限制，并把墨家思想逐步地吸收为官僚们的行为规范。这在出土材料中得到明确的说明。

云梦秦简中的《为吏之道》，是一般官吏的行为手册，至迟成书于庄襄王在位、秦始皇即位之初，也就是吕不韦为相不久的时候，在以后又有增加和续写（简文书体、文风不一，当非成于一时）。[22]其主要内容是要求为吏者廉洁守法、敬畏长上、忠于职守，慈爱百姓。从行文来看，其宣传儒家的政治伦理思想甚浓。如简文有云：“以此为人君则鬼（怀），为人臣则忠；为人父则兹（慈），为人子则孝……君鬼（怀）臣忠，父兹（慈）子孝，政之本殹（也）。”[23]从字面看，所云与儒家思想相似，因而研究者认为《为吏之道》所宣传的思想属于儒家，是秦儒法合流的体现，即使不云儒法合流者也谓秦在统一前夕已不再是“无儒”了，笔者也曾这样认为[24]。这虽然有其道理，但是不能就此断言。

社会道德并非儒家的专利，墨家也极力主张，打开《墨子》一书，类似论述信手拈来，如《兼爱》就曾把社会动乱的原因归之于“人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”“若使天下兼相爱……君臣父子皆能孝慈若此，则天下治”。这正是“君鬼（怀）臣忠，父兹（慈）子孝，政之本殹（也）”的原版。不仅如此，《为吏之道》中的其他内容在《墨子》书中都能找到其渊源。[25]我们如果把《为吏之道》融会贯通作为一个思想体系而不是寻章摘句地分析其字面含义，就不难发现，与其说它是属于儒家，不如说和墨家更接近更符合史实：因为从思想主旨看，《为吏之道》更属于墨家价值体系。《为吏之道》所劝诫的目的有二：一是“除害兴利，兹爱百姓”；二是自我保护，追求自己的正当利益。如谓吏有五善，如都能做到就会有大赏，即“五者毕至，必有大赏”。这儿的“除害兴利，兹爱万民”正是墨家的座右铭，在《墨子》书中曾反复论证，如《节葬下》列举厚葬的种种弊端之后，批评厚葬是不仁不义之举，是一大害政，必须废除才能使国治民富。废除了久丧厚葬，“兴天下之利，除天下之害，令国家百姓之不治也，自古及今，未尝之有也”。《尚同中》云“古者之置正长也，将以治民也，譬之若丝缕之有纪，而网罟之有纲也，将以运役天下淫暴，而一同其义也……将以为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也”。[26]这不是抽象的说教，墨子在世时即曾以各种方式身体力行地把其学说付诸实践，为学界所周知，前文也有述及，这里不去赘述。秦简所说的“除害兴利，兹爱百姓”，不仅在行文上和《墨子》一致，而且有具体的要求，从如何执法到田间管理，从公物的保管使用到征发徒役、工程计算等一一详述，分析其利弊。对官吏自己而言，行五善有赏；与“五善”相对的是“五失”，犯了“五失”（实际上简文从三个角度各列“五失”，总计为十五失）则招来祸殃。这无论是在理论层面还是在技术层面都和墨家的功利主义价值观如出一辙。大概正是这种功利主义价值观为墨家所独有，所以像“兴利除害，兹爱万民”诸说在先秦子书中极为稀见，《论语》《孟子》《老子》《庄子》等儒、道之书中没有，《商君书》《韩非子》等法家书中也没有，就笔者所见，只在《荀子》中有类似的语例。《荀子·王霸》有云：“得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣……汤武者，循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”但荀子所说是为宣传其礼义忠信、尚贤使能张目，远非其学说的主要内容，故此简文所反映的思想当源于墨家的成分更多，体现了墨家思想对秦官僚政治的影响。这既是吕不韦对秦国政治、文化传统变革的结果，也是墨家在秦的逻辑发展。

明白了上述墨家与秦国政治的关系之后，我们对秦统一之后墨子衰落的原因可以有进一步的把握。墨家在战国是显学，统一后的秦朝不见了墨者的踪影，在汉初诸子之学复兴时也没有墨家的席位，以至于司马谈在分析战国诸子时几乎没予涉及，个中原因，研究者无一例外地归结为大一统专制政治的建立窒息了学术的发展，代表着小生产者利益的墨家理论不适应统一帝国的政治需要。这无疑是正确的，但尚不全面，仅仅从具体主张上还不能全面说明墨家衰落的主观原因。秦始皇焚私书、禁私学，诸子百家都在受禁之列，汉初子学复兴，各家都有同等的机会。墨家固然充当过小生产者的代言人，但它所主张的尧舜文武之道和儒家的仁政德治相通，其“尚同”主张和大一统专制政体并无违背，为什么汉朝先选择黄老，后选择儒学，而只有墨学销声匿迹？

笔者以为，这是汉初墨者没能适应时代变迁，适时地进行理论更新以服务现实所致。黄老刑名之学是道法合流而又具有较大开放性的、形成于战国后期的学派，因其直接适应了汉初社会需求而显赫一时，早已是学界共识，无须多论。至于儒学，先秦时代在价值观上是属于伦理主义系统，政治上属于理想主义者，尽管这个理想是向后看的，梦寐以求的是“三王之治”，但在剧烈的历史变动中，这个“王者之治”是因时而异而不断发展的，体现出自我更新的活力。焚书之难、秦汉鼎革等为儒者思考其所学提供了新的基础，适时地改造传统，不再以三皇五帝仁德之世为镜子批评现实，而是论证现实就是天定的理想盛世。在这一前提之下，再以具体的主张弥补现实政治的不足，谋取功名利禄，董仲舒《春秋》公羊学的问世标志着这一转变的完成[27]。而墨家缺少这一自我更新的内动力。这在战国时已露其端倪。尽管墨子死后，墨离为三，墨家之言盈天下，但在政治理论上缺乏创造是显而易见的。“谈说”一派专注于名辩逻辑，“从事”一派专注于技术实践，“说书”一派从逻辑上说对墨子的政治、伦理、社会等学说应有新的发展，但在事实上没有做到。今本《墨子》书中论述政治、伦理、社会主张者只有少量是后期墨者所作，此外更无别的论述。尽管后期墨家在逻辑学、哲学、自然科学包括军事学诸方面取得辉煌成绩，但统治者需要的不是这些，统治者需要的是既能为其统治的合理性提供理论支持，又能解决其具体统治手段的学说。墨子本人限于历史条件做不到这些，后期墨家也没有做到，从事派虽然积极效力于秦国，但却只能充任技术官僚，无补于墨家政治理论的贫乏趋势。当功利主义的理论仅仅在个人的实践中被物化的时候，个人的功利高于一切，其理论的探索自然中止。

西汉初期，社会稳定、学术宽松，墨者也一度活跃，其时汉家君臣所希望的是如何使天下“尚同”，这正是墨者发展其祖师“尚同”理论使之服务于现实的大好时机。但是，大约是墨者们认为“尚同”已经实现了的缘故，并没去进行什么政治理论的创新，放弃其思想阵地，最终被彻底挤出政治舞台，只能因其“天志”“明鬼”诸说与民间宗教相结合，在民间流传下来。

[1]关于《庄子·天下篇》的“别墨”和《韩非子·显学》的“墨离为三”的关系，郭沫若谓《天下》的相里勤“不用说就是相里氏。五侯大概就是柏夫。这两派属于北方。邓陵与若获、已齿属于南方，与前两派相合仍是三派”，见《十批判书·名辩思潮的批判》，《郭沫若全集》历史编第二卷，人民出版社，1982年，第284页。侯外庐则认为：“《天下篇》与《显学篇》所讲的，或为时代相接的两件事。此两事虽同样讲述墨家后学的派别分裂，但《显学篇》所讲的是离为相里、柏夫与邓陵三派，文字语句甚明，而《天下篇》所讲的则似此一分裂的继续，在继续分裂的阶段上，对立的派别也未必仍为三派。”见氏著《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第473页。

[2]《孟子·滕文公下》，《十三经注疏》，第2714页。

[3]孙诒让：《墨子间诂·公输》，《新编诸子集成》本，中华书局，1986年（下同），第443—449页。

[4]陈奇猷：《吕氏春秋校释·上德》，学林出版社，1984年，第1257页。

[5]田鸠事见《韩非子·外储说左上》，其记载与《吕氏春秋·道实》各有详略。

[6]《商君书·说民》，中华书局影印世界书局诸子集成本，1980年，第五册第10页。

[7]孙诒让：《墨子间诂·公输》，第447—449页。

[8]顾颉刚：《古史辨》第四册，上海古籍出版社，1982年影印，第261—271页。

[9]刘梦溪主编：《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，河北教育出版社，1996年，第587页。

[10]李学勤：《秦简与<墨子>城守各篇》，刊中华书局编辑部：《云梦秦简研究》，中华书局，1981年（下同），第324—335页。

[11]史党社：《<墨子>城守诸篇研究述评》，《秦文化论丛》第七辑，西北大学出版社，1999年。

[12]对《墨子·备城门》以下各篇的研究，参阅岑仲勉：《墨子城守各篇简注》，《新编诸子集成》本，中华书局，1958年。

[13]李学勤：《秦简与<墨子>城守各篇》，《云梦秦简研究》，第324—335页。

[14]《庄子·天下》，郭庆藩撰：《庄子集释》，《新编诸子集成》本，中华书局，1961年（下同），第1077页。

[15]刘文典：《淮南鸿烈集解·要略》，《新编诸子集成》本，中华书局，1989年（下同），第709页。

[16]孙诒让：《墨子间诂·耕柱》，第394页。

[17]孙诒让：《墨子间诂·尚贤下》，第63—64页。

[18]孙诒让：《墨子间诂·亲士》，第5页。

[19]《吕氏春秋》为杂家的代表，《汉书·艺文志》谓杂家“兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”。颜师古注：“王者之治，于百家之道无不贯综。”关于荀子的主张，参见本书第六章“荀子眼中的秦国政治”。

[20]关于《吕氏春秋》对墨家学说的分析与采择，参阅李峻之：《吕氏春秋中古书辑佚》；刘汝林：《吕氏春秋之分析》，俱见《古史辨》第六册，上海古籍出版社，1982年影印；洪家义，《吕不韦评传》，南京大学出版社，1995年，第164—171页。

[21]参见本书第八章。

[22]据秦简编年记，墓主喜在秦始皇帝三年（前244）为史，而后相继为安陆御史、安陆令史、鄢令史，《为吏之道》一直陪伴喜走完一生，并被陪葬于地下，在其心目中其重要性要重于一起陪葬的法律条文。如果说喜在任史职之前未曾读过《为吏之道》的话，那么至迟在秦始皇帝三年其为史时读过并抄在手边，时时阅诵，故而《为吏之道》起码在此之前已成文并公布。

[23]《睡虎地秦墓竹简》，第285页。

[24]高敏：《秦简<为吏之道>中所反映的儒法融合倾向》，见氏著《云梦秦简初探》（增订本），河南人民出版社，1981年。王辉：《儒与秦文化》，《秦文化论丛》第三辑，西北大学出版社，1994年。

[25]江庆柏曾把《为吏之道》与《墨子》进行对照，见氏著《“睡简”<为吏之道>与墨学》，《陕西师范大学学报》1983年4期。

[26]孙诒让：《墨子间诂·尚同中》，第78页。

[27]董仲舒《春秋》公羊学的形成，完成了儒学从批判现实到服务现实的历史转变，也标志着中国知识分子从理想主义到实用主义人格转变的完成，其消极作用不可不察，参见拙文《“义不讪上，智不危身”发微——董仲舒<春秋>公羊学与汉代儒生人格蜕变》，《苏州大学学报》2000年第4期。