近人论墨，凡涉墨家宗教部分，屡见以“耶教”（基督教）为比较对象，盖以二者教义相似、建制相仿，且创始人耶稣与墨翟之人格相类之缘故。同时文化境遇之相似，亦拉近了耶墨之间的距离——汉代以后，儒家一教独尊，墨家退出历史舞台。此后在以儒家为主流代表的中国传统文化中，墨家就长期居于小众地位。至于基督教，自其由域外传入以来，因在诸多地方与中国文化、中国社会格格不入，则未能完成像佛教那样的本土化进程。故二者之历史命运，可谓“殊途同归”。自孟子时代开始，墨家已被儒者称为“邪说”而被力辟之；清末及至民国，国人又多以基督教为“非我族类，其心必异”的“洋教”，由是教案频发。是故耶墨二教这两大“异端”在近代中国的相遇，形成了中国思想史上一大奇观，此“耶墨对话”之肇由也。近代以来，知识界多以基督教为墨家之“理型模板”，论及基督教在中国传统文化中之最佳参照物，亦多以墨家为例证，这些在墨学研究领域已有人论及。然则过往人们尚少措意教会界如何看待墨家以及中国基督徒之“耶墨对话”，是为缺憾。本文试加以申说。
晚清以至民国，中国社会上层建筑几经转易，面临“三千年未有之大变局”。中国知识分子的核心问题意识在于寻索中国传统文化中可资救亡图存、富国强民的文化思想资源。洋务运动提出“师夷长技以制夷”，在“中学为体，西学为用”的指导方针下，推动器物层面的革新。维新变法则主制度层面的改革，维新思想家论证先王或孔孟的圣意改制与君主立宪的历史发展潮流合辙，以古学包装新说，走“托古改制”、“以复古为解放”的渐进主义改良路线。辛亥革命及至五四新文化运动，中国固有政治体制之鼎革虽已成事实，然半殖民地半封建社会的社会性质并未被彻底改变，于是又有“全盘西化”、“打倒孔家店”的文化革命呼声，集中体现为“是今非古”、“扬西抑中”，具有“全盘性反传统”的文化激进主义思想特征。今人梳理这一阶段的知识分子思想演进史，一般概括为由主张器物技术革新，进展至强调政治制度更化，再至文化心理革命的思想纵贯线索。不过此种概括又有化约之嫌，因为知识分子提出的在“器物”、“制度”、“文化”三方面的改革主张并非截然互斥，洋务运动、维新变法、辛亥革命及五四新文化运动，其所关注的核心议题固然有所侧重，但亦绝非只及一点不及其余。最显明的例证，就是清末民国前后几代学人均注意到的“西教”问题。
“西教”即“耶教”。自聂斯托利派于唐贞观年间入华以来，基督教在中国的福传历程，迭经唐代大秦景教、元代也里可温教、明末清初天主教、1840年以后来华的基督教，共四个阶段，尔来将近一千多年历史。基督教因其教义和建制上的排他性以及相对与中国传统文化的异质性，使得其在中国的本土化进程不像同为域外宗教的佛教那样顺利。尤其近代以来，基督教是随着通商口岸的打开而进入，教会在内地的建立受到相应传教条款的保护，具有强制性，一定程度上给人予“基督教是帝国主义侵略中国的先锋”的印象，由是激起包括知识分子在内的国人的抗拒心理。外来文明的猝然输入，一方面对中国文化中心主义产生了极大冲击，引起民族主义的逆反情绪；另一方面亦促使中国知识分子思考，“西教”既然作为西方世界组织秩序和文化心理的核心并造就其强大，那么“西教”中有何种积极因素可资借鉴来振济中国社会与中国文化。
在此思想脉络下，墨学成为近代中国知识界介入“西教”问题探讨的一个重要中介。学人“以墨论耶”，其中一个思路，就是“耶教墨源说”。清末及至民国，墨学地位上升，西学地位强势，儒学权威不再，这个现实使得学人开始注意到在中国传统文化中居于非主流地位的墨学和在中国社会中居于异端位置的基督教，此二家在教义、建制、理念上的相似处。通过比较他们发现，在儒家之外，尚有墨家作为参照物，可代表中国文化来同基督教进行沟通对话。彼时学人的文化心态是“古已有之”，解释路径为“以中化西”。谭嗣同尝云：
世之言夷狄者，谓其教出于墨，故兼利而非斗，好学而博不异。其生也勤，其死也薄。节用，故析秋毫之利。尚鬼，故崇地狱之说。戛戛日造于新，而毁古之礼乐。景教之十字架，矩也，墨道也，运之则规也……故其教出于墨。
谭嗣同外，尚有诸如黎庶昌、张自牧、薛福成等，皆谓耶教源出墨教，神学本于墨学。然则这并不意味着彼时学人全然肯定耶墨二教均具有正面价值，比如宋育仁认为耶墨二教相仿，然正因为耶教取法墨教，故背离周孔，流弊同归；郭嵩焘认为耶教“爱人如己”的教训就是墨家“兼爱”之宗旨，但同时又指出耶墨二教远不如孔孟儒学广大精微，属下愚之教，不足惑上智。此皆以耶墨各擅其长，然儒家与这两家相比更为优越。由之可见，“耶教墨源说”在很大程度上仍难脱离以儒家为衡量准绳的言说传统，墨学在这种中西文化比较中的身位止于充当儒家的替代物，其所谓“比较”自然也容易流于牵强附会。一如近代中国思想史上的“西学中源说”，“耶教墨源说”背后潜隐着同样的民族主义情绪，即谓西学源出中学，西教源出中教，西方文化不如中国文化。
此后，“耶教墨源说”的影响渐由知识界扩展至教会界，中国基督徒开始投注精力研治墨学，产生了一批“耶墨对话”的思想成果。不过这并不意味着，中国基督徒完全接受基督教乃源出于墨家、甚至墨家足以和基督教等量齐观的设定。由于历史上儒家正统天然排斥墨家，视之为异端邪说，加之明清以来西洋传教士如利玛窦（Matteo Ricci）、马里逊（Robert Morrison）、艾约瑟（Joseph Edkins）、李提摩太（Timothy Richard）等人的文化福传事工以“耶儒对话”为主流，使得中国基督徒在从事“耶墨对话”的时候，多多少少还是拘守孟荀“辟杨墨”的遗传，不敢对墨家墨学有所亲近。
这种对墨学“不敢亲近”的态度，早已有之。明末，基督教自西徂東傳入中國，產生了一批以儒家背景信仰基督教的中國基督徒，如徐光啟、李之藻、楊廷筠等。這些基督徒奉教以先，都是儒者出身，多遵循“補儒易佛”的“利瑪竇方法”，甚至於將耶儒並舉。在這些“儒家基督徒”眼中，滲入佛道的宋明理學為儒學歧途，信仰天教（基督教）即廓清儒家聖賢之道。在這此言說傳統影響下，不少傳教士和中國基督徒，也都把墨學目為等同於佛道、宋明理學的異端。他們大多認可孟荀辟楊墨。在“耶教墨源說”興起之前，中國基督徒在從事基督教與中國文化對話，不乏對墨學持貶斥態度之學者。例如清中葉基督徒張星翟就將自己皈依天主教的認信經歷比擬為朱子辟佛老和孟子辟楊墨。在其著作《天教明辯》中，他言到：
世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆從佛也。予歸天教，是棄墨而從儒也。孔子尊天，予亦尊天；孔孟辟異端，予亦辟佛老。奈世之人不知天教之即儒耶，又不知天教之有補於儒也。
又有清末基督徒黄治基在其著作《耶墨衡论》中录有一事：“余忆童时，从师受举业。师敬某教士为人，撰句为赠，援墨之兼爱为比。某教士怒，欲兴舌战而报复焉。余亦私怪吾师既敬其人，何乃相侮若此”。其友方鲍参在该书序言中亦言到：“我国士大夫，闭目不视，掩耳不听。始以孔教为胜，继以墨子为东方之耶稣。岂不谬哉！”。黄治基所记和方鲍参所言，体现了教会人士在面对墨学时的复杂心态——西洋传教士并不悦被人以墨家信徒来相比拟，中国基督徒亦认为此举有拔高墨家贬低基督教之嫌。
秉持这种立场的基督徒往往具有原教旨主义的倾向，他们所做的“耶墨对话”工作多有辩道卫教的色彩，即以基督教的标准来评判墨学，并对“耶教墨源说”所产生的“耶墨同源”甚至“是墨非耶”的观点做出来自教义神学方面的反击和回护。例如有中国教会护教先锋之称的张亦镜在其着作《耶墨辨》中开宗明义指出“耶墨之辨，与耶儒之辨同，皆在神人分别也”、“墨子亦一生徒也”，耶稣与墨翟是神人天渊之别，师生高下之分，完全不可等量齐观、同日而语；又谓墨翟及其学说，“一篇中有一二笔极有其师之精到也，余则瑕瑜不掩，而未能竟体一致”；且坚持基督教本位主义立场，“以较其师所择，自首自尾，无懈可击者，相去为壤。则吾辈择师而从，将师其徒乎？抑师其师乎？此不待智者而决矣”——墨学之优胜已为基督教充量包含，基督徒追求真理无须假墨学为援手，不为耶墨间似是而非的相类处所动摇。
由之可见，基督教与墨家的“相遇”过程，并非一帆风顺。西洋传教士和中国基督徒欲通过文明对话的方式使基督教适应中国文化和中国社会，其首选可资进行对话的对象，习惯性倾向儒学。限于对墨学的了解以及墨家为“异端”的既定印象，使得他们对“耶墨对话”之态度，常常有所保留。这种成见及至当代在中国教会界仍有所反映。例如当代着名神学家何世明先生即坚持认为，基督教信仰与墨子之学绝无任何相容之处：
至于墨家之徒，既倡兼爱之说，又道明鬼之论，其说最易与基督教之信仰混淆不清。而就事实言之，则墨子之说，亦未可谓其于基督教绝无近似之点。然而墨家者流，动辄言利，而且必言大利，甚至为此大利之原因，不惜尽闭天下之心声，而倡言非乐，此与基督之不忽乎小子中之一个而以天国之生长，喻之谓芥菜之种籽的那一种知其不可而为之博爱仁厚之情怀，其相去之远，实诚不知其几千万里。至其所明之鬼，其目的只在于赏贤而罚暴，而绝无与其所言之兼相爱，且所言之鬼，又为山川鬼神之鬼，是以墨子虽亦言天志，言上帝，但其在上帝之外，又另有多神之观念，盖甚显明。是以我们若真欲随墨子之后以寻求上帝，则我们所寻得之上帝，必如墨子之流，既刻薄而寡恩，又精打而细算，开口言小利，闭口言大利之上帝。而由此更进一步，则更有陷于多神论之危机性。（何世明著《从基督教看中国孝道》）
以黄治基、方鲍参、张亦镜、何世明为代表的神学立场偏向保守的中国基督徒群体，其思想处境无疑具有护教卫道的面向。近代兴起的“耶教墨源说”固然引起教会界人士的关注，然而在这些基督徒看来，“耶教墨源说”及其衍伸的“耶墨对话”所接受的“以墨证耶”的认知图景，在很大程度上可能破坏基督教教义的完备性和真理性，使得中国基督徒在神学认知上出现严重偏差。无论是推崇“耶教墨源说”的教外人士还是反对将耶墨等同的中国基督徒，他们在处理基督教与墨学之关系时都遵循着相同的思维逻辑，即秉持“文化中心主义”或“教派中心主义”的文明对话模式。于前者而言，是要使基督教墨学化，以回应西学的冲击。以墨证耶的本质是扬墨抑耶、扬中抑西，为一种“中国文化本位主义”；于后者而言，是要使墨学基督教化。拒斥“以墨证耶”乃出于回应“耶教墨源说”及“耶墨对话”中的谬种流传，以证明基督教为普世唯一真理，从而为福音叩开中国磐石预备道路。此为“基督教中心主义”。
当然，并非所有基督徒都存门户之见。对墨学持有相对包容态度的基督徒，就有王治心、张纯一、吴雷川等。张纯一着有《墨学与景教》，他自陈该书要旨在于以东方文化“光复基督教旨而精进之”。张纯一认为，基督教的教义及其建制在历史流转的过程中，已经偏离了耶稣和早期使徒的本意，“盖基督根本教义，自保罗后，沉晦已二千年，今所传者，均非其真，急待宣究，与墨书同”，故通过对《圣经》和《墨子》的对观，可以来达到两家教义互相发明、互相光照之果效；王治心著有《墨子哲学》，该书将墨学分为关涉宗教道德的“爱”（墨学十论）与关涉哲学知识论的“智”（《墨经》）两个部分进行探讨。对于墨学之“智”，王治心给予了高度赞赏，以之为墨学中最有价值的内容。对于墨学之“爱”，王治心亦不乏褒扬之词，他认为“墨子的学说很近于宗教”，整个“墨学十论”全都出于墨家“宗教上爱的精神”，且耶墨二家“爱观”相近，“有普爱人类而无差别的，一如耶稣之博爱，墨子之兼爱，一切平等而无分别”；吴雷川着有《墨翟与耶稣》，他在书中指出“墨耶二圣心理相同”，墨翟人格与耶稣人格最近，墨翟学说和耶稣教训合辙，耶墨二家之联系在宗教和社会主义。他又认为“墨耶一派能应付现今中国的需要”，二家在社会改造的主张上并行不悖。国人应效法耶墨二人的宗教人格来从事心理建设，追随耶稣墨翟的社会主义理想来变革社会制度，以拯时弊。相较于前述持卫道主义的基督徒，张纯一、王治心、吴雷川的“耶墨对话”无疑具有相对开放的跨界视角，他们对墨学抱有一定的同情与理解，没有将墨学简单目为是基督教进入中国文化的阻碍者或耶稣福音落地中国社会的前驱预备，甚至在某种程度上肯定了墨学有利于基督教的自我更化，从而避免以基督教为唯一“判教”标准衡量墨学价值的狭隘立场。
普世诸宗教文明处理自身与他者之间关系的范式，大体而言无非包容或者排他。宗教认信个体及宗教认信群体既根据自身传统来评判他者传统，又藉由介入他者传统来调整对自身传统的认知。中国基督徒在面对墨家的历史传统、在处理墨学经书文献的时候，就体现了这种既要进入又须出离的复杂心态。在某些时候，外部社会环境的影响，或个人思想的转变，都有可能造成对自身传统及他者传统的认知迁移。如黄治基、张亦镜、方鲍参、何世明等深度委身自身信仰的基督徒，则其“耶墨对话”的范式就偏向保守而排他；如张纯一、王治心、吴雷川等对墨学持开放心态的基督徒，则其“耶墨对话”的范式就在一定程度上兼顾多元共在。相较于前者，后者希望在保守基督教要义的基本前提下尽最大善意去理解墨子学说，则更体现具有认信背景的宗教信徒在从事客观学术研究时的“混杂心态”。
何言“混杂”呢？中国基督徒的“耶墨对话”，的确对基督教和墨家做了“别分同异”的工作。有的侧重在“异处”（如保守立场的基督徒），有的侧重在“同处”（如开明立场的基督徒）。若以今天人文社科领域的“比较研究”范式进行考量，则大可将之归为“比较哲学”中的“跨文化比较”范畴；同时，中国基督徒的“耶墨对话”，又不仅仅是旁观性、还原性的“平行比较”。他们对中国墨学的诠释和阐发，往往带着来自自身信仰的“前见”，故“开明派”基督徒的“耶墨对话”，除了《圣经》和《墨子》的文本比较工作外，还在神学和墨学之间做了互相印证、互相发明、互相光照（reciprocal illumination)的工作。墨子墨家墨学在他们的“耶墨对话”中还充当了宣教布道之工具和福音落地中国之预备的角色，这种对话模式一定程度上又接近“宗教对话”中的“宗教间的诠释学”。
在中国基督徒从事“耶墨对话”的过程中，完全可能出现这样一种情况，即在某些地方，墨学被他们看作是基督教的阻碍，两者绝对异质、不可通约，所谓“恶紫之夺朱，恶郑声乱雅”；又在某些地方，墨学可被他们引为基督教的盟友，可作奥援，并互相对话，所谓“他山之石，可以攻玉”。“混杂”来源于“对话”，“对话”又加剧了这种“混杂”，客观研究和宗教情感绞缠在一起，神学与墨学彼此交汇。故当我们考察这种不免带有相当主观性的墨学研究时，犹须措意何者为他们对墨学的学术观点，何者为他们借墨论耶的神学言诠。毕竟中国基督徒对耶墨二家教义孰为殊胜、耶墨人格何者更高所做出的任何断言，多少都与他们自身的宗教信仰背景和宗教信徒身份有关联。无论其观点多么开放，或多么保守，究其然不会脱离“宣教”“护教”的意识形态考量——或许在在对墨学的态度上，吴雷川更为开放，张亦镜则偏保守，王治心居处开放和保守之间的中道，然其“对话”仍然归属基督教护教学范式，对话云云、比较云云，亦不会太多偏离伸张神学主权的宗旨。
