【摘 要】在人生五大类需要中，认知需要与另外四类非认知需要形成了鲜明的对照，构成了人们从事描述事实的认知行为的直接动机，并引发了认识与实践、事实与价值的关系等问题。同时，作为认知维度上的自由意志，认知需要自身又分化成求知欲和求晰欲，分别以事实真相和逻辑明晰作为欲求的目标，对非认知需要的参与也会做出不同的反应，并引发了真理与逻辑、符合论与融贯论的关系等问题。所以，如实揭示认知需要的独特性质和重要作用，不仅有助于我们深入把握认知行为的本来面目，而且有助于我们解答这些哲学上的老大难问题。
【关键词】认知需要；非认知需要；求知欲；求晰欲；真理；逻辑
“认知需要”是人们在哲理层面很早注意到的一种基本需要，但后世哲学包括西方认识论传统很少对它展开深入的探讨，甚至没有察觉到其中包含的“求知欲”和“求晰欲”的分化，结果很大程度上影响到了人们有关认识与实践、事实与价值、真理与逻辑、符合论与融贯论之间关系问题的解答。本文试图结合亚里士多德和先秦墨家的有关文本材料，对此做一些考察和辨析，通过如实揭示认知需要的本来面目，纠正某些根深蒂固的扭曲误解。
一、认知需要的基本特征
顾名思义，“认知需要”就是人们在“认知”方面发现自己有所缺失后产生的试图弥补这些缺失的“需要”，并且因此与人们在道德、实利（功利）、信仰和炫美这些“非认知”方面发现自己有所缺失后产生的试图弥补这些缺失的“需要”形成了鲜明的区别。[1] 在历史上，它也是中外思想家最早注意到的一种人生需要。在古希腊，亚里士多德曾谈到由于“困惑”产生的“惊诧好奇”对于当时人们从事科学研究、专心追求知识的推动作用。在先秦，《墨子·经上》说：“虑，求也”；《墨子·经说上》解释说：“虑：虑也者，以其知有求也”，则把类似于亚里士多德说的“困惑”的“虑”说成是人们在追求知识特别是“亲知”方面生心动念的一种特定状态，并认为从它出发会进一步发展出“接”和“明”。[2]94-95
但遗憾的是，早期哲人的这些精辟见解后来都没有受到足够的重视；尤其是近一百年来，虽然人们在各门学科中围绕非认知需要展开了大量的探讨，取得了可观的成果，但即便认识论以及认知科学也较少从哲理视角出发，深入考察认知需要有别于非认知需要的特征和作用，结果留下了一块亟待弥补的理论空白，并妨碍了学界对许多重要问题的解答。
认知需要之所以很早就被哲人们注意到，并非偶然，而是与它的独特性质和重要效应直接有关。首先，虽然所有的需要进入了自觉心理后，都会作为“想要-意志（will）”构成人们从事各种行为的动力来源（心理动机），从而呈现出“价值诉求”的特征（按照各种东西是否能够满足自己的标准，分别赋予它们善恶好坏、是非对错的“价值”属性，并针对它们提出或者趋于和接受、或者避免和拒斥的“诉求”意向），但只有认知需要启动的认知行为，才是以“指认”和“说明”各种东西的存在状态作为自己的本质使命，而不是像非认知需要启动的非认知行为那样，主要以“运用”和“改变”各种东西的存在状态作为自己的本质使命。因此，如果说人们从事像道德、实利、信仰、炫美这样的非认知行为（广义“实践”行为）的基本任务是以这样那样的方式“改造世界”的话，人们从事认知行为的基本任务则是以如实揭示真相的方式“说明世界”，从而导致人的存在除了包含“价值诉求”的维度外，同时还包含着“事实描述”的维度，并引发了认识与实践、事实与价值的关系问题。换言之，如果没有认知需要、只有非认知需要的话，人生在世就只有价值诉求的维度，不会有事实描述的维度了，因为唯有认知需要才会促使人们认知各种东西作为“事实”的“存在”，而不是像非认知需要那样把它们当成了人们“意欲”的“对象”。[3]
其次，虽然认知需要不能像非认知需要那样通过启动非认知行为产生“改造”世界的效应，但它通过启动认知行为产生的“说明”世界的效应不仅是独树一帜的，而且也是不可或缺的。问题在于，无论涉及到哪一种非认知需要，当人们试图在实践中得到有助于满足它的好东西、避免有碍于满足它的坏东西的时候，都不得不首先指认这些东西作为事实的存在，然后再将它们的存在与这种非认知需要关联起来，确定它们因此具有的价值属性。不然的话，人们就只能像那些缺乏自觉心理活动的动物那样消极被动地“适应”世界，却谈不上积极主动地“改造”世界了。在这个意思上说，没有认知需要，人们就很难“正常”地满足自己的非认知需要——或者更精确地说，人们就不“知道”如何满足自己的非认知需要。事实上，“自觉意识到自己有某种需要”，也可以说是通过“认知”实现的，意味着人们“知道”自己有某种“需要-想要-意志”，并且因此构成了“自知之明”的原初起点：按照“我欲故我在”的原则，一个人如果不“知道”（不能“自觉意识到”）自己有怎样的“需要-想要-意志”，以及怎样权衡它们的主次轻重，他也就不可能“知道”怎样在日常生活中实现自己的“存在”。当然，按照前面的分析，这种自知之明的直接动机，归根结底还是在于人们形成了“想要”了解自己存在的认知需要，不然也会变成无源之水。
从这个角度看，虽然认知需要的存在和作用不仅独树一帜、而且不可或缺，它在现实生活中又是与非认知需要紧密交织在一起的，集中表现在：一方面，没有了认知需要及其启动的认知行为，人们旨在达成价值诉求的实践行为就会失去事实描述的可靠基础，甚至陷入失败；另一方面，没有了非认知需要及其生成的指向各种善恶对象的价值诉求，人们在大多数情况下也会失去从事认知行为的深层动力。正是这种紧密交织，让认识与实践（知与行）、事实与价值（是与应当、实然与应然）的关系不仅在现实中成了人生在世谁都无法回避的重要问题，而且在理论中也成了学术界迄今还是众说纷纭的老大难。
先就认识与实践的关系看，虽然中外哲学早就围绕这个问题提出了种种看法，像中国古代的知行合一说、知难行易说、知易行难说，亚里士多德有关理论、实践和技艺的学说，康德有关理论理性与实践理性的学说等，但主要集中在认识与实践两类不同行为指向的对象和达成的结果上，很少挖掘两类不同需要作为激发两类不同行为的心理动机在背后发挥的深层效应。像“认识源于实践，又能指导实践”的看法，就只有回溯到两类需要的紧密交织那里，才能得到追根究底的论证：人们往往是为了成功地从事满足非认知需要的实践活动，才会生成认知需要，努力揭示那些与自己满足非认知需要有关的东西的存在状态和价值属性，然后运用所得到的知识成果，指导自己在实践中趋于有助于满足需要的好东西，避免有碍于满足需要的坏东西，最终达成实践行为的非认知目的。所以，离开了两类不同需要的互动关系，我们尽管可以举出大量的实例证明“认识源于实践，又能指导实践”的看法能够成立，却未免还是停留在只知其然不知其所以然的层面上。
再就事实与价值的关系看，虽然从休谟提出“是”与“应当”的质疑以来[4]509-510，许多哲学家展开了深入的探讨和争论，但也因为没有发现需要的枢纽效应以及两类需要交织的缘故，一直未能找到答案，反倒在二元对立架构中陷入了泥潭。问题在于，即便我们诉诸需要的中介作用在事实与价值之间搭起了联结的桥梁，但如果忽视了认知需要与非认知需要的区分及其在交织中发挥的独特作用，就还是难以揭示“事实之是”与“价值之应当”在概念上的泾渭分明中形成的种种纠结渗透现象。例如，作为认知需要的对象，认知行为旨在描述的“事实之是”就不可能做到完全彻底的“价值中立”，反倒必然包含着认知维度上的“价值之应当”，所以才有“这是一个真值命题”、“你应当纠正那个错误结论”的说法。再如，源于非认知需要的“价值之应当”，一旦成了认知需要的对象，也会像日月山川、花鸟虫鱼等自然现象那样，转型成有待认知行为加以描述的“事实之是”，所以使用价值、交换价值、伦理价值、炫美价值等才会成为经济学、伦理学、美学的研究内容。麦金太尔虽然提到过需要的中介作用，却由于未能辨析认知需要与非认知需要，才一会儿主张“蘑菇是有毒的”属于“纯粹的事实性论断”[5]231-232 ①，一会儿声称从“他的收成比其他农夫好”的“事实性前提”能够推出“他是个好农夫”的“评判性结论”[6]71-76，没有看到这三个命题其实都是基于两类不同需要的紧密交织，在认知维度上针对“有毒”“好收成”“好农夫”等价值性事实做出的价值性评判。
因此，无论对我们深入探究认知行为的本来面目来说，还是对我们解答认识与实践、事实与价值的棘手难题来说，揭示认知需要在与非认知需要的交织中呈现出来的独特本质和重要作用都是至关紧要的，值得我们付出必要的努力澄清这方面的一些扭曲成见，否则就会重蹈西方主流哲学至今还是一筹莫展的覆辙。
二、追求事实真相的求知欲
求知欲（或好奇心）构成了认知需要中最有代表性的因素，同时也是中外哲人最早注意到的认知需要。其中，先秦墨家说的“虑”比较简单，除了指出人们会在思虑困惑的推动下追求“接”的表观知识和“明”的理性知识外，没有展开更细致的论述。相比之下，亚里士多德围绕“惊诧好奇”的问题进行了比较具体的讨论，甚至试图把它与实利（实用）和炫美（奢侈）的非认知需要分离开，从而为我们今天深入探究这个问题提供了颇有启迪意义的思想资源。
众所周知，《形而上学》开篇并未讨论什么“形而上”的话题，而是直接给出了一句名言：“求知是人的本性。”[7]1表面上看，它似乎与另一个也能回溯到亚里士多德那里的定义“人是理性的动物”如出一辙，都聚焦于人在认知层面的本性或本质，但两个命题之间其实是有着微妙差异的：前者强调的是人对知识的追求，把人视为拥有求知意欲的主体；后者强调的是人的理性能力，把人视为从事逻辑思维的主体。于是，按照第一节的分析，无论在逻辑上还是时间上，前者必然先于后者：如果人压根没有追求知识的意志欲望，他就不会形成和运用自己的理性思维能力了。不幸的是，部分地因为亚里士多德自己的推波助澜，后来西方主流哲学看重“人是理性的动物”远远超出了“求知是人的本性”，主要把关注点放在了理性认知的成果结晶上，却相对遗忘了求知欲的动机源头，甚至将前者凌驾于后者之上，结果生成了一个典型的异化悖论。
尤其值得注意的是，亚里士多德紧接着就诉诸求知欲与实利需要的区分来论证这句名言，认为人们追求感性知识的意欲及其产生的快乐可以与实用的考虑没有任何关联：“我们乐于运用感觉就是一个证明；哪怕与实用无关，我们也喜欢感觉，尤其喜欢观看。”[7]1在称赞了当时人们发明的种种富于实用娱乐价值的技艺后，他又指出，像哲学和数学这类“既不为生活所必需、也不以世俗快乐为目的”的知识“出现在人们有闲暇的地方”，因为“古今人们开始哲理思索，都是来自他们的惊诧好奇。……感到困惑和惊诧的人总认为自己是无知的（所以神话爱好者也可以说是爱智者，因为神话也是由各种怪异构成的）；既然人们探索哲理只是为了摆脱无知，他们研究科学显然也只是为了知识，没有任何实用的目的。这一点能从下面的事实得到证明：人们总是在获得了几乎全部的生活必需品、舒适品和娱乐品后，才会追求科学知识。所以，我们追求知识不是为了其他任何利益。如同我们把一个只为自己存在、不为他人存在的人叫做自由人一样，我们也把这样的知识当成唯一的自由科学来追求，因为它只为自己存在。”[7]3-5
不难看出，亚里士多德没有否认人们有实用和娱乐方面的非认知需要，反倒明确肯定了它们与好奇心的交织渗透，指出人们会基于实践中的困惑好奇（与非认知需要相交织的求知欲），发明各种既有实用娱乐价值、又充满了聪明智慧的技艺，甚至承认了两类需要的交织效应先于求知欲单独发挥作用的现象，认为人们只有基于这种交织效应发明了各种技艺、充分满足了实利和炫美需要后，才会纯粹基于好奇心从事为知识而知识的科学研究。尽管如此，他却没有主张“食色是人的本性”，而是强调“求知是人的本性”，从而在人性维度上赋予了求知哲学远远超出吃饭哲学的更高权重，并提出了一些精辟的见解，可以启迪我们深入探究求知欲的产生机制、本质使命及其与非认知需要的复杂关联。
首先，求知欲直接产生于“无知”或“缺失知识”：当人们面对各种“怪异”的东西感到“无知”的时候，就会觉得“困惑和惊诧”（亦即墨家说的“虑”），从而形成“好奇”的意欲追求，试图了解这些东西的本来面目，以弥补自己的缺失，消除自己的困惑，享受求知的快乐。也是由于求知欲旨在弥补知识的缺失（而不是弥补非认知方面的缺失），它才能成为一种“只为自己存在”的“自由意志”，亦即“由乎自己”而非“由乎他者”的“意欲志向”。值得一提的是，虽然康德曾把“认知的机能”与“欲求（意志）的机能”截然分开[8]11，以致西方学界一直大力彰显它们的分离，求知欲的存在却清晰展示了两者之间的纠结交织，因为它恰恰就是人们在“认知”层面具有的一种“意志”。
其次，作为认知层面上一种由乎自己的自由意志，求知欲并不拒斥非认知需要的参与作用，相反常常在后者的激发下推动人们从事认知行为，着重说明各种事实对于人们满足非认知需要具有怎样的价值属性，从而以“认识源于实践、又能指导实践”的方式，帮助人们在实践中获得可欲之善，避免可厌之恶。事实上，在现实生活中，人们大多是在两类不同需要的交织效应下从事认知行为的，纯粹基于求知欲地为知识而知识的现象反倒相对少见（主要发生在科学研究领域）。
再次，但即便在这样的交织效应中，求知欲自身的使命也是如实揭示事实的真相，帮助人们弥补知识的缺失，免于无知的束缚，并且享受到获得知识的自由愉悦。由于这个缘故，求知欲在与非认知需要交织的时候免不了会出现张力冲突，尤其表现在，虽然非认知需要试图让求知欲成为达到非认知目的的从属性工具，它却会由于自身的形成机制，努力成为“只为自己存在”的自律性动机。事实上，如同亚里士多德及其老师柏拉图业已指出的那样，在现实生活中，某些以“欲望和激情”的形式呈现出来的非认知需要，往往会发挥干扰求知欲的负面作用，诱导人们在非认知利益的驱使下，为了达到非认知的目的而不惜遮蔽事实的真相。更有甚者，即便非认知需要的参与没有妨碍求知欲发挥作用，人们在交织效应中得到的“正确”知识也不再是“为知识而知识”的“科学”了，相反首先具有的是“为其他（实利、道德、信仰、炫美）而知识”的“学术”特征（如应用技术、道德学说、艺术理论等），因为它们追求的不再是知识本身之“善”，而是参与进来的非认知需要旨在实现的非认知之“善”。就此而言，亚里士多德的上述见解已经指出了科学之为科学的身份定位：通过悬置非认知需要而对非认知价值保持中立的途径，纯粹基于好奇心地追求不夹杂实用娱乐等任何非认知利益的正确知识。[9]不幸的是，部分地由于他自己也落入了下面要分析的异化悖论，后来西方主流哲学严重偏离了他在此指出的正确方向，结果以失之毫厘的扭曲方式，将科学的独特本质归结为合乎理性的逻辑思维，至今陷在泥潭里难以自拔。
最后，一旦通过与非认知需要的分离指认了求知欲的本质使命，它以趋于真理、避免谬误作为唯一目的的本来面目也就昭然若揭了。事实上，在突显了求知欲与实用娱乐需要的分离后，亚里士多德接下来就指出：各门科学的目的都是以为知识而知识的方式探究各类事物的原理，第一哲学这门最神圣科学的目的则是探究所有事物的第一原理“存在自身”或“作为存在的存在”；所以，“把哲学叫做真理的知识是对的，因为理论知识以真理为目的，实践知识则以行为为目的。……每个东西的存在也就是它的真理。”[7]3-7、33、56 不难看出，这些说法不仅确立了真理本质问题上的符合论理念，同时还为它提供了一个很难驳倒的坚实理据：既然好奇心的本性就是揭示事实的真相，让人免于无知的困惑，那就没有别的任何东西，唯有符合事实的真理知识，才能满足这种特定的认知需要，达成求知欲的自律目的了。因此，对于包括融贯论在内的各种试图否定符合论的见解来说，真理知识的动机源头可以说构成了无法绕过的一道坎：除非对求知欲的产生机制和本质使命给出了有说服力的另类界定，否则源远流长的符合论是很难推翻的。遗憾的是，符合论者在回应挑战的时候，却似乎很少想到诉诸这种追根溯源的方式，依据好奇心的本性证成符合论的理念，结果反倒陷入了左支右绌、节节退让、甚至试图放弃自身立场的理论困境。[10]
应该说明的是，亚里士多德能比墨家更具体地彰显求知欲的本质使命，与当时古希腊文化注重智慧和科学的宏观氛围以及他自己也从事过科学研究的亲身体验是分不开的。但尽管如此，这种彰显似乎主要还是自发不经意而非自觉的，首先体现在，虽然《形而上学》开篇的确花了一些篇幅讨论这个问题，并提出了若干精辟的见解，但总体上看仍然属于零散性的一笔带过，尤其在指出了第一哲学以“存在自身”作为研究对象的独特性后就不再深入了，转而聚焦在如何把握宇宙万物的第一原理等问题上，从而为后来西方主流哲学也不怎么关注惊诧好奇的求知欲，反倒更看重它的成果结晶特别是理性知识埋下了伏笔。
更能体现这种自发不经意的，则是亚里士多德在把求知欲与实用娱乐的非认知需要分离开，视为各门科学特别是第一哲学的唯一动机后，又漫不经心地把神性信仰的非认知需要引进来，主张第一哲学之所以比各门科学更优越，是因为“存在自身”作为所有事物的第一原理属于“神性的事物”或“神灵”，结果将原本旨在探究“存在自身”的第一哲学变成了旨在探究神灵或神性的“神学”。[7]5-6、222诚然，这种注重神性信仰的意向不仅存在于此前几乎所有的古希腊哲学家那里，而且还深深地植根于古希腊的神话传统中，以致亚里士多德在谈论求知欲的时候，曾声称“神话爱好者也可以说是爱智者”；但考虑到他不仅在生活中摆脱了实用娱乐的非认知需要的束缚，而且在理论上也首次指出了这一点对于科学研究的决定性意义，这种前门赶走了狼、后门又放进虎的做法就有点不够融贯自洽了，会让他落入难以自圆其说的逻辑矛盾：如果说实用娱乐的非认知需要会引导求知欲趋于实用娱乐之善、而非真理知识之善的话，神性信仰的非认知需要岂不是也会引导求知欲趋于神性信仰之善，而非真理知识之善？
尤其令人啼笑皆非的是，亚里士多德全力推崇的第一哲学暨第一科学，在戴上了“形而上学”的堂皇桂冠，受到众多西方哲学家的高度青睐后，恰恰矢志不渝地走上了他在自相矛盾中指出的这条异化之路：它不再像各门具体科学这些当年的兄弟姊妹那样，以如实描述一切事实的“存在自身”为己任，而是在神性信仰需要的主导下，把求知欲的矛头对准了全能上帝、灵魂不朽、不受因果链条制约的自由意志这类充满了神秘魅惑、却又说不清楚的所谓“第一原理”，结果在偏离好奇心本性和科学目的的歧途上越走越远。从这个角度看，无论它在这种演变过程中曾经歪打正着地做出过怎样值得肯定的理论贡献，有一点都是很难否认的：假如亚里士多德没有通过引入非认知的信仰需要让第一哲学异化成神学，假如它能一直沿着纯粹基于求知欲的科学定位发展下去，人类哲学作为第一科学的现状一定不会是目前这个样子的。当然，正像大量的类似现象所表明的那样：这样的“假如”预设除了可能（也仅仅是可能）警醒我们汲取历史的教训外，丝毫改变不了西方主流哲学尤其形而上学就是如此异化地演变而来的历史事实。[11]
三、追求逻辑明晰的求晰欲
主要由于亚里士多德的影响，以往人们谈到认知需要的时候，大都聚焦在“以真理知识为目的”的求知欲或好奇心上，很少注意到它同时还包含着“以逻辑明晰为目的”的求晰欲或好明心。其实，笔者此前的文章也有这个缺陷，只是最近批判性地分析维特根斯坦的《逻辑哲学论》时，才察觉到认知需要的这种分化及其对于解答真理与逻辑、符合论与融贯论的关系问题的重要意义。[12]
这里把求晰欲界定成认知需要，是指它像求知欲一样，也是认知领域的一种自由意志；但与求知欲有所不同，它的目的不是追求知识与事实的符合一致（真理）以弥补“知识缺失”，而是追求知识在逻辑上的清楚明晰（融贯）以去除“模糊混乱”。这种产生机制和本质使命就让它对于求知欲也具有了相对独立的存在，并且能从下面的事实中得到证明：尽管此前中外哲人并未自觉讨论过求晰欲的问题，但当他们在彰显知识符合事实的真理价值之外，又以各种方式彰显了知识在逻辑上的明晰价值时，已然潜在承认了它的特定功能了。毕竟，既然在人类生活中，所有的正面价值都有意欲志向作为动机源头，要是人们原本没有追求清楚明晰的意欲志向，他们何以会把清楚明晰当成知识的正面价值来肯定呢？
前面提到，在指出人们以“虑”为动力追求知识的时候，墨家已经把运用感官接触外物获得的表观知识“接”与通过分析推论获得的理性知识“明”区分开了。尽管相关的论述也有概而言之、语焉不详的缺陷，但结合墨家注重逻辑思维的哲理意向看，它专门选用“明”字概括理性知识，无疑是先秦哲学中最有力地肯定了知识的清楚明晰价值的自觉见解。可惜的是，墨家在这方面的宝贵贡献一直没有受到重视，而是像它的其他许多理念一样湮灭不见了，以致“虑”和“明”在后来中国哲学的语境里，主要具有非认知特别是道德方面的语义内涵。
讨论了求知欲后，亚里士多德在谈到“我们乐于听到自己熟悉的语言”时也指出：“有些人如果不用数学的方式说话就不听，另一些人则要求举例，还有些人希望以诗为证。有些人要求一切都精确，另一些人却讨厌精确，因为他们或者跟不上思想的推演，或者觉得精确有点烦琐。”[7]35-36 值得一提的是，他在此否认了追求精确是所有人的本性，从而自发指出了求晰欲有别于求知欲的一个特点。在后人编撰和取名的《工具论》里，他又通过探究逻辑问题具体论述了清楚明晰的重要意义，认为“一个三段论如果除了它陈述的东西外不再需要任何东西就能明确得出必然的结论，它就是完美的”，强调“科学或证明三段论不会涉及不明确的东西”，“意见是不确定的……而知识是关于必定如此的命题的”，并指出“定义不正确”的主要原因之一是使用了含混不明晰的语言。[13]85、113、306、472于是，通过把逻辑学视为“证明的科学”[13]83，亚里士多德就将理性思维的清楚明晰看成是合乎事实的真理知识具有的一种重要价值了。[14]
不幸的是，随着形而上学进入现代后以异化形式完成的首次“复兴”，在亚里士多德那里主要还是被当成了获取真理的有效“工具”的清楚明晰，也开始以异化的形式被提升为科学研究的终极目的了。笛卡尔在《谈谈方法》里，开篇就把“辨别真假的认知能力”归结为追求“清楚明晰（net et distinct）”的“理性”，宣布他坚持的第一条规则是：“凡是我没有清晰认知的东西，我决不会当成真理来接受。……除了清楚明晰地呈现在我的心智中、以致无可怀疑的东西外，不允许其他东西进入我的判断。”[15]3-4、16-18 并非巧合的是，他接下来就凭借这条规则探讨了上帝的完满存在和灵魂的永恒不朽这类“第一原理”，从而为西方现代形而上学清楚明晰地指定了几个重大课题，却没有察觉到，它们才是导致了最多模糊混乱、总是说不清楚的哲学话头。
更不幸的是，这种内含异化悖论的“方法论”追求，似乎比笛卡尔据此进一步阐释的“我思故我在”的“本体论”原理产生了更大影响。在他之后，许多哲学大师都越来越倾向于用逻辑上的清楚明晰取代认知上的符合事实作为评判真理的终极标准，乃至用逻辑思维的理性能力取代追求知识的意欲志向作为人的独特本质，结果流露出了用逻辑压倒真理、用融贯论压倒符合论的鲜明意向。例如，康德就强调，逻辑是“其他一切科学的基础……而不能是科学的工具”，“知识通过逻辑的完善性具有的内在价值，是它们在运用中具有的外在价值无法比拟的。”[16] 12、40-41
再如，维特根斯坦在《逻辑哲学论》里一方面察觉到了逻辑融贯之“明”不等于符合事实之“真”，指出“如果从‘一个命题对我们来说是明晰的’推不出‘它是真的’，明晰性就不足以证明它的真理性”[17]（5.1363），另一方面又以指鹿为马的方式指“明”为“真”，断言像重言式这类“什么都没说”的不证自明的逻辑命题才是“无条件真”，在“真”的程度上甚至超过了符合事实的非逻辑命题的“可能真”。[17]4.46-4.464
细究起来，这个异化悖论的实质在于，正像亚里士多德指出的那样，如果说“求知”是所有人的本性的话，“求晰”则主要是某些求知者（特别是学术研究者）的一种特定意向，努力通过推理思维的精确必然和言语表述的融贯自洽，让自己得到的知识具有清楚明晰的形式特征，不仅自己容易理解和把握，而且其他人也容易理解和把握。就此而言，如同亚里士多德的《工具论》以及笛卡尔的《谈谈方法》（原名是《谈谈正确运用自己的理性在各门学问里寻求真理的方法》）这些书名能够表明的那样，求晰欲对于求知欲来说原本是一种工具性的存在，因为假如一个人连知识都不想追求，就谈不上他会进一步追求知识的清楚明晰了。然而，笛卡尔等人开启的异化进程却采取反客为主的手法，将清楚明晰的逻辑融贯凌驾于符合事实的真理知识之上，似乎逻辑推理单凭自身就能开始运作和发挥功能，促使理性思维变得清楚明晰起来似的，结果诱导人们误把清楚明晰当成了追求知识的终极目标，却不仅忽视了它自身的动机源头求晰欲，而且连亚里士多德指出过的求知欲也很少谈论了，最终造成了成果结晶压倒动机源头的扭曲局面。西方现代哲学中把逻辑思维视为科学知识的本质特征、在真理问题上强调逻辑融贯而不是符合事实的理论意向，从不同角度展示了这种鹊巢鸠占的异化悖论。
如前所述，求晰欲的确具有相对独立的一面；但问题在于，如果它完全摆脱了自己对于求知欲以及真理知识的依附地位，一味追求逻辑融贯的清楚明晰，就有可能沦为谬误意见的从属工具，甚至落入“把谎说圆了”的自败泥潭，努力把虚假的谎言表述得逻辑自洽、融贯一致，遮蔽它们由于不符合事实而生成的模糊混乱、自相矛盾。其实，撇开这类剑走偏锋的极端现象不谈，哪怕求晰欲只是在非认知需要的干预下稍稍偏离了求知欲的目的，在它的推动下形成的那些合乎逻辑、细密推理、体系严谨的理性学术成果，也会因此面临与真理知识相冲突的尴尬境地。韦伯在像康德、维特根斯坦等人一样强调了理性逻辑对于科学真理的决定性作用后，就曾给出了一个富于自败意味的例证：神学“超出了‘科学’的界限，不是通常理解的‘知识’。……正是由于神学的缘故，‘科学’与神性这两个价值领域的张力才是无法消解的。”[18]31-32、46-47这里的问题在于，为什么在十分强调逻辑融贯、甚至拥有不亚于许多科学分支的严密体系的情况下，西方神学理论依然不是通常理解的“知识”，甚至还与科学产生了很难消弭的张力呢？答案其实很简单：在神学家们那里，求晰欲已经与求知欲分开了，转而附着于连亚里士多德也没能悬置起来的信仰需要，首先倾向于以清楚明晰的方式论证上帝的存在和全能，所以自然超出了科学以非认知价值中立的方式如实描述事实真相的界线，不再是求知欲试图追求的那种通常理解的“知识”了。
从这个角度看，在如何对待非认知需要的参与方面，求知欲与求晰欲也存在鲜明的反差：求知欲当然不排斥非认知需要（不仅在涉及实利需要的技术领域，而且在涉及道德、信仰、炫美需要的其他领域，都是如此），但按照其本性，它不会容忍有可能扭曲真相的非认知需要的干扰。换言之，求知欲只是在符合事实的前提下允许非认知需要的参与，却不会接受非认知需要对于事实真相的掩盖遮蔽。相比之下，倘若摆脱了对于求知欲的从属地位，求晰欲很容易臣服于非认知需要的指挥，甚至通过合乎逻辑、推理细密的学术论证，成为人们实现非认知目的的依附工具——哪怕这样的论证背离了求知欲的趋真努力。换言之，求晰欲追求的逻辑自洽、清楚明晰，既可能在服务于求知欲的情况下成为真理知识的内在价值，也可能在屈从于非认知需要的情况下扭曲真相，成为谬误知识的形式特征。所以，两种认知需要的这种对照足以警醒我们，既不可把真理与逻辑混为一谈，也不可用融贯论取代符合论，误以为逻辑自洽才是评判真理的终极标准。
综上所述，对于我们澄清涉及认知领域的一系列重大哲理问题来说，深入探究长期以来被西方学界所忽视的认知需要，细致辨析其中包含的求知欲与求晰欲的内在分化，分别说明它们旨在促使知识“符合事实”与“清楚明晰”的本质使命，具有无论怎么强调都不会过分的积极意义。否则的话，倘若我们继续像西方学界那样仅仅关注作为成果结晶的理性知识，却忽视了作为动机源头的认知需要以及求知欲与求晰欲的内在分化，就还是会在认识与实践、事实与价值、真理与逻辑、符合论与融贯论的关系问题上一筹莫展，甚至在各种理论泥潭里越陷越深。
注释：
①出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时，会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。
参考文献：
[1] 刘清平. 虚拟之物是如何存在的？——兼析人是理念的动物[J]. 贵州大学学报，2020（5）.
[2] 任继愈. 墨子与墨家[M].北京：商务印书馆，1998.
[3] 刘清平.
“需要”视角下的“存在”概念——兼析存在论的人生哲学定位[J].阅江学刊，2020（4）.
[4] [英]休谟. 人性论[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1980.
[5] [美]麦金太尔. 伦理学简史[M].龚群，译.北京：商务印书馆，2003.
[6] [美]麦金太尔. 追寻美德[M].宋继杰，译.南京：译林出版社，2011.
[7] [古希腊]亚里士多德. 形而上学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1959.
[8] [德]康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002.
[9] 刘清平.
以“科学”还是“学术”为业？——为韦伯的讲演正名[J].关东学刊，2019（5）.
[10] 曹剑波. 符合论的困境[J].科学技术与辩证法，2003（1）.
[11] 刘清平. 中西形而上学复兴面临的挑战[J].武汉大学学报，2020（6）.
[12] 刘清平. 合乎事实之“真”与合乎逻辑之“明”——析维特根斯坦《逻辑哲学论》的悖论[J].江苏海洋大学学报，2021（1）.
[13] [古希腊]亚里士多德. 工具论[M].余纪元等，译.北京：中国人民大学出版社，2003.
[14] 郭建萍. 简论亚里士多德的逻辑真理观[J].理论探索，2006（6）.
[15]
[法]笛卡尔. 谈谈方法[M].王太庆，译.北京：商务印书馆，2000.
[16] [德]康德. 康德著作全集：第9卷[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2010.
[17] [英]维特根斯坦.逻辑哲学论[M].郭英，译.北京：商务印书馆，1962.
[18] [德]韦伯.学术与政治[M].冯克利，译.北京：三联书店，1998.
（本文原刊于《长白学刊》2021年第5期，谨此致谢）
