“当差人怎能够自做主张”。
在某种意义上讲，这句《韩琦杀庙》中的戏曲唱词，就是儒家伦理观念在实践中全部精神障碍的集中体现。而能否正确地面对和解决这个“不能自己做主”的伦理困境，也直接关系到中国民族能否弥补由于“概念模糊”而带来的一切后遗症，尤其是能否把他们心中先在的道德本体在伦理实践中直观地显现出来。
对这句话语的深层结构可以作如下的分析。当差人之所以会出现“身不由己”的伦理困境，主要是他在“当差”时心中出现了两种相互冲突的原则：其一可以称作“人作为当差人的原则”，其二则是“当差人作为人的原则”。这两种原则的根本区别在于，前者是在他律语境中的尽义务，如中国人常说的“人在江湖，身不由己”，由于它不是出于主体的自由意志，因而，即使他尽了义务也不能说这是什么真正的道德行为。后者则是人与自然区别开的一个不能再低的底线，是任何人都必须无条件遵守的道德律令，也是一种纯粹的、没有任何选择余地的“为义务而义务”。由于只有这种“当差人作为人的原则”才能真正把人的本质再现出来，因而只有它才可以称得上是最高的道德原则。
由于纯粹的“为义务而义务”，只能在先验分析语境中才能再现出来，所以在尚不能区分开“道德与幸福”的儒家那里，往往注定地要丧失它在直观中隐约感受到的最高原则，而错误地把“当差人的原则”看作是实践“自然的善”之内在观念。儒家的义务理论可以从冯友兰的相关论述中加以了解。
——在道德境界中底人，作事所以尽伦尽职。他竭其力之所能以作其所应作底事。他一日未死，则一日有他所应作底事。这是他的任务。他一日既死，则他的任务，即时终了。就尽伦尽职说，在道德境界中底人，可能于死后尚有经手未完之事，但不可能于死后尚有未尽之伦，未尽之职。他可先其父母而死，尚有孝养之事未了。但他如生前已尽为子之道，则他虽有孝养之事未了，但不能说他尚未尽伦，未尽职。尽伦尽职底人，都是“鞠躬尽瘁，死而后已”。死而后已，亦即是死了即已。（注：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986年，第690页。）
另一方面，由于尽义务本身可以区别为自律和他律两种，所以对儒家的尽伦尽职是需要作具体分析的。只有在它出于主体的自由意志，即心甘情愿地履行“当差人作为人的原则”之时，由于其中不存在任何利害和条件的计较，因此才能成为理学家虽不能至但却向往之至的“自然的善”。而如果是出于他律地尽义务，如孟子提到的“内交于孺子之父母”、“要善于乡党朋友”以及“恶其声”（《公孙丑上》）等，即被各种经验利害和现实条件挟裹着“不得已而为之”，由于它在逻辑上会直接导出这样一种反题，“照这种想法，一个人的一生中，似乎有一部分，可以称为‘余生’，……于其时，人可以随意消遣。”（注：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986年，第691页。）那么，这种“现世的尽伦尽职”则必沦落为一种异化的主体化活动，即，人在尽义务时不是出于他天性和自由意志的需要，相反尽伦尽职本身就是在压抑、扭曲和摧残着他的生命，因而一旦有可能或者环境压力失去，人们必然会像逃避鼠疫一样四散而去。进一步说，儒家这种“为幸福（或其他外部条件）而尽义务”的理论，由于它在深层结构上遵循的正是“因果的联系……自然律的知识……物理力量”等经验原则，所以它不仅使利害关系成为从事伦理实践的基础条件，更严重的则是在行为方式上使人和动物的固有区别变得越来越模棱两可。
正如浮士德胸中存在的享乐和理性之冲突一样，在中国儒家的伦理语境中，也有着“为幸福而义务”和“为义务而义务”这样两种截然不同的“道德语音”。但一方面由于先验分析能力的极度薄弱，他们很难把两种不同语音背后的语义辨识清楚，所以总是不可避免地要犯“道德的善即自然的善”这种严重的语法错误。而另一方面，虽然限于语境无法把它们在逻辑上区别开，但由于这并不意味着可以取消两种观念在伦理实践中的剧烈冲突，因此在儒家就经常难免于在两道相互矛盾的“圣旨”中无所适从。由此可知，儒家最大的痛苦并不直接来源于“当差人的尽伦尽职”，而是因为“当差人作为人的原则”—尽管极其微弱—从未停止过对他的内在折磨，这就是儒家经常要对这个“当差义务”发生痛苦怀疑和心旌动摇的根源。而“当差人”韩琦在孤儿寡母这个伦理场景中，所面临的正是这种儒家在逻辑上就不可能挥洒自如的“苦恼意识”。一方面，按照尽伦尽职的要求，他“应该”义无返顾地向孤儿寡母挥起屠刀，这是他作为一个“当差人”必须无条件履行的职责。但另一方面，和动物只能按照自然律活动不同，韩琦凭直觉还朦朦胧胧地知道了“这是不应该的”，即在他心中还存在着另一种和“当差人”严重冲突的道德原则，所以他无论如何都不可能作出残害弱小者的禽兽行为。进一步说，这个内在概念尽管模糊不清，但由于只有它才能拒绝各种经验的诱惑和“策反”，由于失去它就等于失去了主体的自由意志，所以，尽管明知守护它是要付出巨大牺牲和惨重代价的，但为了证明真正的人绝不同于“择木而栖”的“良禽”，以及与之具有家族类似的“良臣”，那就只能是无条件地担负起这个代表着最高道德的“当差人作为人的原则”。
在这种充满了内在紧张和矛盾冲突的伦理夹缝中，作为一个儒家的精神代表和忠诚的实践者，由于韩琦既不能放弃经过悉心论证而得出的“当差人的原则”，同时更不可能牺牲他心灵深处作为自由人的最高道德原则，因此他惟一能够做出的选择就是以自己的一死了之，正如冯友兰说“死而后已，亦即是死了即已”，正如中国人常说“人都死了，还有什么好说的呢”。其实，由于个人的牺牲只是一个具体而偶然的伦理事件，而关于原则本身的冲突并没有在逻辑上获得最终解决，所以儒家这种“杀身成仁”的自我了断只能是一种“不了了之”。这就是为什么在涌现和牺牲了无数道德先烈之后，依然无法解决这个民族在伦理实践能力上“一代不如一代”的根源。正如中国诗人一再感慨的“英雄无觅”和“风流总被雨打风吹去”。然而，另一方面，尽管由于主角的突然退场而没有把这个伦理剧进行到底，但在中国语境中它已经可以算得上是最激动人心的情节了。在逻辑分析的意义上讲，在韩琦杀庙这个道德事件的深层结构中，一定存在着一些非常独特和充满神奇效果的东西，因此它才可以使由于观念错误而必然要背离道德原则的中国儒家，克服掉它自身各种严重的内在危机，并在直观中把纯粹的伦理行为再生产出来。因此，以在韩琦杀庙中出场的道德观念为原本，就可以建构出一个关于中国伦理实践如何可能的先验原理。它可从以下三方面加以阐释。
首先，就道德概念的层面讲，它体现为“自然的善”对“道德的善”的结构整合。由于在前者最大限度地保存着精神本体的原始结构，因此它在逻辑上与康德的纯粹概念具有深刻的家族类似性，这正是由此出发可以产生出纯粹的“尽伦尽职”行为的根源。如果说西方人由于“反思意识”过于发达而淹没了“理智直观”，那么中国民族则由于理性能力的孱弱而始终不可能在分析中分析出“自然的善”。另一方面，也正是因为“自然的善”不可能在中国经验语境中再生产出来，所以实践理性的关键则在于如何才能保护人的直心——以其最大限度地保存了轴心时代的生命本体之故也。这是中国民族人自身再生产最深刻的观念和最必要的前提。职是之故，在先验分析中内涵十分复杂的道德意识，在中国诗性语境中却是异常的简洁明了，它就是人们经常挂在嘴边的“古道热肠”。而这个中国概念本身则意味着人心越古朴其道德含量就越高。而韩琦之所以可以按照这种轴心时代的道德观念来行事，其原因正在于“礼失而求诸野”的道理，即，尽管这个武人初看起来“粗心眼”或“缺心眼”，连“蝼蚁尚且贪生”这个最简单的道理都不懂得，但另一方面，由于这同时还意味着他最大限度地拒绝了文明意识形态的精神污染，因此这种“韩琦道德意识”在逻辑上也就最有可能接近轴心时代的“直心”。“仗义半从屠狗辈，负心都是读书人”，这种中国民族的日常经验，讲的也是这个意思。“直心”一旦在朴素的生命结构中遽然醒来，它就为中国民族那种“率性之为道”的伦理实践方式奠定了纯正的主体基础。而这种基础本身就意味着在生产观念上已经完成了“自然的善”对“道德的善”的结构整合。也就是说，在这个个体身上已经真实地显现出这样一个内在伦理观念，它完全可以使按照自由意志行动的真正的人，和受制于自然律或经验律的动物或异化的人彻底区别开。
其次，在伦理实践的层面上讲，它表现为“作为人的义务”对“当差人的义务”的自觉超越。在这一点上，尽管有途径和方法上的差异，但在深层结构上它与康德在实践理性的二律背反中对“纯粹义务”的直接肯定是一脉相通的。和“直心”代表着“自然的善”这个最高道德原则一样，轴心时代的“直行”在逻辑上也是中国民族伦理实践的最高形态。如果说在“直心”方面是拒绝“反思意识”的抽象剥夺，那么在“直行”方面则是如何凭借意志力以拒绝各种经验的污染。由于不能在观念中分析出纯粹的“为义务而义务”，对于中国民族来说，它就只能依靠尽量减少经验的污染和磨损来保持本色。因为正是在充满功利性的经验考虑和计较中，人心灵深处的“赤子之心”才被遮蔽起来而不再成为行为的直接原因。这个问题的关键在于如何才能做到知行合一，不过应该声明的是它们更是一种“朴素的知”和“原始的行”。以韩琦为例，即使在他产生了不应该杀人的道德意识之后，如果不能在实践中做到“行为与意识”的完全统一，那么他最后依然不可能做出那种充满悲剧意味的崇高举动。实际上，许多人之所以不能按照道德要求尽伦尽职，一般也不是因为他们都是人性已经彻底泯灭的畜生，相反却是由于被欲望软化了意志而无法在伦理困境中作正确的选择。另一方面，由于儒家的“由道德谋幸福”理论在逻辑上不可避免地要带来对“直行”的严重干扰，因此这也是中国儒学中非主流的陆王心学特别强调知行合一的根源。陆九渊说“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，就是因为领悟到只有直指本心的伦理直觉才能获得纯正的本体，而从经验中求道德则只能把这种直观中的东西搞得支离破碎。又如王阳明说“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（《答顾东桥书》），则是因为只有“以一念动处为行之始”（注：嵇文甫著：《晚明思想史论》，东方出版社，1996年，第8页。），才能在“本体明了”的基础上发挥“为善去恶”之用。之所以特别强调这种最初的一发之念，主要原因仍在理性能力薄弱而无法把直观得来的东西讲清楚。但由于已在直观获得本体这个事实是无可置疑的，所以只要能够在实践中把它践履出来，距离最高道德原则同样也可以说八九不离十了。而韩琦杀庙无疑就是从中国这个“直心直行”的道德版本中演化出来的一个最高典范。
再次，无论“直心”还是“直行”，尽管在逻辑上都试图解决一种属于二律背反的道德难题，但由于它们在不同程度上一致地强调了轴心时代精神本体的第一性，或者说都是以结构整合的方式来协调两种伦理图式必然发生的历史分裂，因而它们依然可以在充满矛盾和坚苦卓绝的伦理实践中，为先验分析能力极端薄弱的中国民族提供一种内在生产观念。它在逻辑上可以成立的原因，则正如康德在《纯粹理性批判》中所指出的：
纵然实践理性表面上有这个自相矛盾，最高的善必然是道德意志的终究目的和真正的对象。因为最高的善在实践上是可能的，而意志的一些准则在它们内容方面是和这善有关系的，都是有其客观实在性的。（注：［加］约翰·华特生编选，韦卓民译：《康德哲学原著选读》，华中师范大学出版社，2000年，第50页。）
也就是说，尽管在实践理性中存在着自相矛盾，两种伦理图式的对立和离散在逻辑上也是无法解决的，但由于在二律背反中还存在着一个“最高的善”，所以只要能够做出正确的选择也就依然可以使真正的人直观地显现出来。问题的关键依然在于如何处理伦理图式的内在矛盾。在康德看来，只有直接指出“由德行求幸福”“是绝对错误的”，而且同时还要拒绝对它本身进行任何“反思”和“经验”证明，才能真正守护住“自然的善”这个实践理性中二律背反的另一面。在这个意义上，也就不难明白，为什么中国儒家主流话语越是要拼命论证“道德的善即自然的善”，越是想通过取消伦理图式的内在矛盾以获得身心和谐，而实际上他们就更加不可能再生产出真正的伦理实践行为来。由此亦可知，在面对这个实践理性的二律背反之时，是不可能有任何两全其美的对策的。
而中国民族对这个残酷的真理的认识和表达，就恰好是通过韩琦杀庙这个非主流叙事再现的。在无法避免的矛盾冲突中，不是因为个人利益和幸福的考虑而退避三舍，而是要像韩琦那样“现身说法”，抱定“我不下地狱谁下地狱”的献身精神，通过自己在悲剧中的毁灭把它在直观中做出来给人看。这正是在韩琦杀庙的叙事中可以把人再生产为人自身的深层结构。和中国理学在道德叙事（注：中国儒家在这个问题上如大程所阐述的，如果万物不能皆备于我，那只是主体方面存在着某种问题，“若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼；终未有之，又安得乐？”（《宋元学案·明道学案》）但正如本文前文所分析的，它本身就是一个无法解决的内在矛盾。因为只有“勿助长”个体才能以“不著力”的方式“与物浑然”，但是如果个体不突出自我做到“与物相对”，那么他就不可能与自然区别开，在这种情况下，他就像动物一样甚至更加贪生怕死，所以更何谈有什么乐莫大焉呢。在这种意义上讲，儒家的解决方法在大方向就完全错了。）上完全相反，在这种直接再现出“自然的善”的中国非主流话语中，它强调的是幸福和道德就像鱼与熊掌一样不可兼得，以及在不能两全的伦理困境必须无条件做出“舍生取义”的最后抉择。这一点不仅是孟子义利之辩的主题，也是黄宗羲在反复思考之后重新发现的中国伦理精神的真正灵魂所在。他说：
如欲从生死上研磨，终如峭壁，非人力攀援所及，唯有一义，能将生死抹去，死之威力，至此而穷，化险阻而为平易。（《孟子师说》卷六）
义当生自生，义当死则死，眼前止见一义，不见有生死。（《孟子师说》卷七）
由此可知，并非在伦理图式中没有可以区别人与自然的本体内涵，而只是说，一旦当它像中国理学那样陷入幸福和经验的泥潭中，由于这意味着在逻辑上和“自然的善”以及因此和三元结构断绝了一切固有的联系，所以它一定会在实践中失去它最本己的区分“人与禽兽”的功能。另一方面，中国民族之所以在历史中可以做出许多大义凛然的道德行为，除了像在韩琦这样的义士身上残存着轴心时代的直心直行外，也和黄宗羲这种对儒家伦理图式的批判和清理直接相关。正是在这种相对纯粹的中国伦理话语中，我们会再次发现康德那种“为义务而义务”的深层语法结构。作为一个中国民族伦理实践的先验原理，也就是说，只要能够满足它所要求的一些最基本的条件，即使由于理性能力薄弱而没有获得纯粹概念和先验律令，也并不妨碍人们在现实中再生产出一种相对纯粹的道德行为来。另一方面，由于这些条件都直观地存身于“韩琦杀庙”这个经验话语形态中，因此只要能够在语义上把这个中国民族的道德原本阐释清楚，或者能够在伦理困境中按照“韩琦模式”进行判断和选择，也就等于真正捍卫了中国伦理图式在逻辑上的纯粹性。因此，对“韩琦杀庙”这个话语形态进行文本分析，其在逻辑上和现实中的意义是自不待言的。尽管在逻辑上讲，“韩琦”叙事的原型结构在《左传》中已经大量存在，但就其话语中道德内涵的纯粹性和完整性而言，我还是认为元杂剧中的《赵氏孤儿》才是它最好的“缮本”。从某种意义上说，像这种主动牺牲自己而成人之美的行为，是动物们绝对做不出来的，因此在其中直接再现了“人兽之辩”这个中国伦理学的元叙事。它的特殊意义尤其在于这样两方面：首先，正如俗话说“虎毒不食子”，由于《赵氏孤儿》是把中国民族最看重的血缘根基和道德原则做比较，所以在这种选择中也就使人可以完全超越他人性中固有的自然律。其次，这种用亲生儿子或个体生命替代忠臣英勇就义的情节，并不仅是在《赵氏孤儿》中的一个孤证，相反它却是中国伦理语境中一个最常见的元叙事。而许多失去原则者之所以要用整个余生去忏悔和痛苦，以及许多在伦理困境中的摇摆者最后之所以能够弃暗投明，实际上都是因为他们生命深处存在着这样一个伦理语法结构。因此以它为个案进行更加深入的分析，就可以在中国发现一种关于伦理本体的真正的再生产方式。
《赵氏孤儿》在中国文学中有上层和民间两个版本，这里先把它们提出来做一个比较。其作为主流意识形态的文言文本是在司马迁的《史记·赵世家》中：
屠岸贾……擅与诸将攻赵氏于下宫，杀赵朔、赵同、赵括、赵婴齐，皆灭其族。赵朔妻成公姊，有遗腹，走公宫匿。赵朔客曰公孙柞臼，柞臼谓朔友人程婴曰：“胡不死？”程婴曰：“朔之妇有遗腹，若幸而男，吾奉之；即女也，吾徐死耳。”居无何，而朔妇免身，生男。屠岸贾闻之，索于宫中。夫人置儿胯中，祝曰：“赵宗灭乎，若号；即不灭，若无声。”及索，儿竟无声。已脱，程婴谓公孙柞臼曰：“今一索不得，后必且复索之，奈何？”公孙杵臼曰：“立孤与死孰难？”程婴曰：“死易，立孤难耳。”公孙杵臼曰：“赵氏先君遇子厚，子强为其难者，吾为其易者，请先死。”乃二人谋取他人婴儿负之，衣以文葆，匿山中。程婴出，谬谓诸将军曰：“婴不肖，不能立赵孤。谁能与我千金，吾告赵氏孤处。”诸将皆喜，许之，发师随程婴攻公孙杵臼。杵臼谬曰；“小人哉程婴！昔下宫之难不能死，与我谋匿赵氏孤儿，今又卖我。纵不能立，而忍卖之乎！”抱儿呼曰：“天乎天乎！赵氏孤儿何罪？请活之，独杀杵臼可也。”诸将不许，遂杀杵臼与孤儿。……及赵武冠，为成人，程婴乃辞诸大夫，谓赵武曰：“昔下宫之难，皆能死。我非不能死，我思立赵氏之后。今赵武既立，为成人，复故位，我将下抱赵宣孟与公孙杵。”赵武啼泣顿首固请，曰：“武愿苦筋骨以抱子至死，而子忍去我死乎！”程婴曰：“不可。彼以我为能成事，故先我死；今我不报，是以我事为不成。”遂自杀。
文言版本与戏曲文本的惟一区别就在“假赵氏孤儿”的“出处”，在前者由于是“二人谋取他人”的，所以在伦理判断上还存在着一定的可商榷之处。而在纪君祥的《赵氏孤儿大报仇》中，这个“假赵氏孤儿”则被直接改写为程婴自己的儿子，这就使得它在逻辑上更加纯粹和干净起来。在《赵氏孤儿大报仇》的第二折中，那种两人为“义”而争相送死的场面，是中国民族心灵中最慷慨悲壮和令人心折骨惊的历史记忆，这里略引几段唱词以便供温故知新时作参考：
（程婴云）老宰辅不知，那屠岸贾为走了赵氏孤儿，普国内小的都拘刷将来，要伤害性命。老宰辅，我如今将赵氏孤儿偷藏在老宰辅跟前，一者报赵驸马平日优待之恩，二者要救普国小儿之命。念程婴年近四旬有五，所生一子，未经满月。假妆做赵氏孤儿，等老宰辅告首与屠岸贾去，只说程婴藏着孤儿，把俺父子二人，一处身死；老宰辅慢慢的抬举的孤儿成人长大，与他父母报仇，可不好也？（正末云）程婴，你如今多大年纪了？（程婴云）在下四十五岁了。（正末云）这小的算着二十年呵，方报的父母仇恨。你再着二十年，也只是六十五岁；我再着二十年呵，可不九十岁了？其时存亡未知，怎么还与赵家报的仇？程婴，你肯舍的你孩儿，倒将来交付与我，你自首告屠岸贾处，说道太平庄上公孙杵臼藏着赵氏孤儿。那屠岸贾领兵校来拿住，我和你亲儿一处而死。你将的赵氏孤儿抬举成人，与他父母报仇，方才是个长策。（程婴云）老宰辅，是则是，怎么难为的你老宰辅？你则将我的孩儿假妆做赵氏孤儿，报与屠岸贾去，等俺父子二人一处而死吧。（正末云）程婴，我一言已定，再不必多疑了。（唱）
［红芍药］须二十年酬报的主人公，恁时节才称心胸，只怕我迟疾死后一场空。（程婴云）老宰辅，你精神还强健哩。（正末唱）我精神比往日难同，闪下这小孩童怎见功？你急切里老的不形容，正好替赵家出力做先锋。（带云）程婴，你只依着我便了。（唱）我委实的捱不彻暮鼓晨钟。
（程婴云）老宰辅，你好好的在家，我程婴不识进退，平白地将着这愁布袋连累你老宰辅，以此放心不下。（正末云）程婴，你说那里话？我是七十岁的人，死是常事，也不争这早晚。（唱）
［菩萨梁州］向这傀儡棚中，鼓笛搬弄。只当做场短梦。猛回头早老尽英雄。有恩不报怎相逢，见义不为非为勇。（程婴云）老宰辅既应承了，休要失信。（正末唱）言而无信言何用。（程婴云）老宰辅，你若存的赵氏孤儿当名标青史，万古留芳。（正末唱）也不索把咱来厮陪奉，大丈夫何愁一命终；况兼我白发蓬松。
按照一般的观点，由于主流意识形态和民间文化固有的本体差异，同一个事件在两种语境中往往会出现完全相反的“讲法”。而这两个本应截然对立的版本，在主题思想和形式方面之所以高度一致，除了可以证明两种伦理图式固有的聚合结构关系外，还说明了它本身就是中国轴心时代创造的最高道德原则，它不显现则已，而一旦澄明出来，无论在何种话语系统中都是既不可增加也不可减少的。
另一方面，它当然是中国民族从事伦理实践的最高“原本”，也就是说，在其中已经包含了中国伦理精神的全部深层结构要素，对它的任何取舍和讲条件都只能减少人们行为的道德含量，问题的关键则是如何在历史进程中完整地传播和复制它。在逻辑分析上讲，这个道德“原本”的传播无外乎两种渠道，即在文明中心作为主流意识形态的文言系统，以及在民间文化中以“口语”为代码和以“口耳相传”方式存在的非主流“声音”。然而在这里再次印证了“礼失而求诸野”的普遍意义，就是当它在主流意识形态中越来越模糊不清的时候，在与之相对的民间话语系统（如与“诗”相对的戏曲、与“正史”相对的“野史”，与“士大夫话语”相对的“民间说书艺人的版本”等）中，却以薪尽火传的方式使中国轴心时代的“自然的善”延续下来。这当然是两种很不相同的传播方式，在主流意识形态中，从《汉书》的作者班固指责屈原“露才扬己”，到新旧《唐书》共同批判杜甫“无拘检”、“放旷不自检”等，都可以看作是“道德的善”对人性中固有的“直心直行”的疯狂扫荡，而由于它们直接阉割和绞杀了个体生命深处的“自然的善”，所以最终就难免于要把诺大中国再生产为一个“病梅馆”。这同时也是为什么只能在《杨家将》、《岳飞传》、《周仁献嫂》等各种民间叙事中，才能再次看到司马迁所激赏的那种“不爱其躯，赴士之厄困”（《史记·游侠列传》）的感人行为。
在民间文化系统中之所以能够保持住中国民族在轴心时代觉醒的一点“灵明”，其主要原因可以从这样两方面加以了解。首先，从叙事主体的角度讲，由于民间文化传播者受主流意识形态（如程朱以及程朱阐释的孔孟之道）的影响最少，就像“粗心眼”的韩琦可以在紧要关头舍生取义一样，因而只有他们在逻辑上才最有可能保持住伦理判断上的“最初一念”。从历史源流上讲，那些在夕阳古柳中反复讲述着《杨家将》或《说岳》的民间艺人，本身就是轴心时代的中国诗人政治家的直系后裔。据《周礼》记载，这些诗人政治家的基本功能就是“讽诵诗，世奠系”，即，中国先民的伟大历史和血缘脉络，正是通过这些“矇瞽”的“口耳相传”延续下来的。另一方面，在古代士大夫阶层普遍地丧失了“良知”并开始胡说八道之后，也只有这些“负鼓盲翁”还在痴心地“说国贼怀奸从佞，遣愚夫等辈生嗔；说忠臣负屈衔冤，铁心处也须下泪”。而中国民族那种用生命书写的纯粹道德概念和直观显现的“自然的善”，也正是在他们“不够风雅”、“呕哑嘲哳难为听”的苍凉声调中，才使得广大的下层生命中固有的精神本体得到滋润和营养。（如在《清忠谱》中，苏州市民正是因为听了说书人讲的《岳飞传》，才立马超越了经验的约束从而选择了深明大义和捐躯报国。）其次，从叙述内容的角度看，民间话语中一个千古不变的主题就是孔孟之道中最根本的“人兽之辩”。尽管它经常被各种“士大夫”讥为情节机械、程式化、千第一律的道德说教，但对于先验批判能力极度缺乏因而无法获得清晰的道德概念的中国民族，由于只有这样才能有效地拒绝“反思意识”所带来的种种经验污染，因此它在客观上也就真正完成了对“自然的善”的直接的最高辩护。它反复叙述这个主题的意义只有一点，那就是只有像程婴、公孙杵臼、韩琦、杨家将等人那样做，才能使人成为一个脱离了任何低级趣味的真正高尚的生命。
也可以说，主流意识形态是“道德的善”的最高代表，由于它把“反思意识”和经验标准带进了伦理实践中，所以它无论如何都不可能得到它一心希望得到的东西。而另一方面，由于在民间文化中人性所遭受的文明之恶性损耗最小，因而它也就成为中国民族保持其轴心时代精神本体的天然仓库。然而，“睡觉时都睁着一只眼”的主流意识形态，也从来没有放弃过对这美丽的自然之野的觊觎和征服。这里可以举两个例子来说明。首先，在许多有着考据癖的“雕虫”学者那里，他们最喜欢做的一件事，就是指出民间叙事与“史书记载”是如何地不相符，例如是否真有屈原这么个人？例如“杨家将”的姓名是如何地错乱，也包括挖空心思地为曹操、潘仁美、西门庆等反面教材大做翻案文章。无论他们本人是否能够自觉地意识到，由于在这种分析技术中他们一般都是以“道德的善”为语境，为了各种实用的功利目的而企图诋毁存身于民间叙事中的最高道德原则，所以也就难怪自古以来人们就把它们贬低为壮夫不为的“雕虫小技”。而顺便可以补充的一点是，由于对“道德领域”的这种“知识攻势”本身就是非法的，尽管它们可以在士大夫话语中百般卖弄和“争奇斗艳”，但对于有着辽阔空间的民间文化而言，它们的传播不仅及其有限，而实际上也根本不可能把那些道德铁案真正翻过来。另外一个常见的说法就是中国没有真正的悲剧。这当然也是一个首先需要加以分层的宏大叙事，问题的关键在于如何定义悲剧的本体内涵，或者说如何理解真正的悲剧精神。如果说中国悲剧大都以喜剧作结尾，没有西方那种大毁灭和大死亡，那么“中国没有悲剧”的说法也可谓差强人意。但另一方面却正如在韩琦自杀事件中所发现的，一方面是“当差人”不能放弃的“历史原则”，另一方面则是“当差人作为人”更无法背叛的“道德原则”，因此它与黑格尔的古典悲剧理论在深层结构上是完全相通的。而18世纪的法国大作家伏尔泰之所以改编《中国孤儿》，也正是因为他从中直接发现了一种真正的悲剧精神。明乎此，像“中国没有悲剧”一类的“知识”或“学术”不仅不堪一击，也是“不可与言”的。
正是在这种中国古典悲剧的深层结构中，才真正保持和体现了中国伦理学的本体论内涵。一方面，由于它符合了康德为义务而义务的实践理性要求，因而就克服了不能在观念中讲清楚本体的先天不足，从而为中国民族的伦理实践提供了一个明确的内在生产观念。另一方面，它在深层语法上和黑格尔的古典悲剧理论又如出一辙，因而正是在中国悲剧英雄不可避免的毁灭和牺牲之中，才完成了这个民族从“当差人”向“自由人”飞升的精神涅槃。而一旦当差人的自由意识在道德困境中被激活，一旦他们可以按照“自然的善”来“自做主张”之时，那么这个民族的个体生命也就真正走向了成熟。关于中国生命伦理精神的纯粹理性分析，一言以蔽之，就是这个民族在轴心时代获得的“自然的善”。然而与康德通过抽象而晦涩的先验分析来阐释它完全不同，中国民族是在个体生命的悲剧死亡中使之得到印证和大白于世的。正如在元杂剧中关羽那句最著名的唱白：
这也不是江水，二十年流不尽的英雄血！
正如康德说道德行为需要真正的英雄才能承担一样，这种“人之生也直”的伦理实践方式本身也需要有最强劲的生命力和最高的思想觉悟才能承担。只有这种不怕苦难牺牲、真正大义凛然的伦理实践，才能使这个古老的民族在轴心时代的生命精神走向真正的复活。这就是在先验分析语境中对中国伦理图式所做出的最高阐释和最后答案。
