一

生态美学虽是作为一个时代课题而提出，但在这种关于美学本体结构与功能的话语形态中，实际上却将美的本质、审美活动的本体内涵，以及美学探索的真正方向直接展示出来。从生态学角度提出关于美学的新说法，如果仅仅只是要迎合环境保护这种迫在眉睫的现实需要，那不仅无助于改变美学本身尴尬的学术困境；那种被功利主义欲望歪曲了的生态美学，相反还会加深美学研究中已经越来越严重的学理危机。因此，提出生态美学的概念与论题，本身就具有了双重的批判意义。从纯粹知识的角度讲，它意味着对一直存在着严重逻辑缺陷的美学学术史的“纯粹理性批判”。从精神一实践方式（注：关于精神—实践方式这一概念，请参阅拙著《文明精神结构论》第33页到41页。由河南人民出版社1994年出版。）的角度讲，它则意味着对拒绝接受审美尺度制约的人类社会再生产本身的“实践理性批判”。这里需要强调的是这两种批判的非经验论色彩，尽管仿佛是人类实践中的环境问题直接导致了生态美学的出场，但在逻辑分析上却与这种流行看法恰好相反，由于两者的根本问题都由于头脑中的“观念错误”而产生，因而它们首先属于需要加以先验批判的“纯粹理性问题”。这同时也就意味着，关于生态美学的语境本身，也不是通过一些经验批判（如批判理性主义美学）就可以解决的。因而，如何使生态美学研究能够获得一个相对纯粹的本体论语境，并在此基础上把审美尺度对人类社会的本体论内涵澄明出来，这个问题本身却必须以“生态美学何以成为可能”为逻辑起点。这个问题也可以表述为，必须要具备什么样的先验条件，生态美学才有可能成为一门新的人文科学？

在我看来，至少需要具备这样两个先验条件，生态美学的言论才可能获有它逻辑上的合法性。首先，由于只有在诗性智慧的语境中，人类精神活动的生命本体论内涵才能真正澄明出来，所以必须在逻辑分析上明确区分理性智慧与诗性智慧的界限，在铲除理性智慧对审美思维方式的顽固纠葛的同时，恢复美学研究与诗性智慧的血脉关联，以便使已丧失了生命本体论内涵的当代美学研究获有一个真正的本体论园地。这个本体论园地不仅是生态美学的栖息地，同时也是人类自由生命的永恒家园。其次，必须在诗性智慧的基础上重新建构审美活动的内在尺度，把各种实用的、非审美与伪审美的生命活动方式与人类审美的自由尺度严格区别，从而使人类自身的再生产获得一个明晰的内在生产观念，通过主体自身方面的建造进而改变整个社会生产活动的异化性质。这是生态美学在进行自身理论建构之前必须要做的先验批判工作。只有这个工作完成了，生态美学才能超越传统美学对于生命本身的冷漠和遮蔽，而美学研究的生机实际上也是人类自由精神复苏的标志。

二

在概念分析的意义上讲，生态美学的关键词当然是“生”、“生命”、“生态”或其他与此相关的词语家族成员，但如何解读这几个表面上并不复杂的概念，却并不是一件简单的事情。人类历史可以划分为原始结构与文明结构，人类精神也可以相应地划分为诗性智慧和理性智慧，由于它们分别属于两种非常不同的历史存在和文化叙事，因而任何讨论都面临着一个语境是否合法的先验问题。根据我提出的新二元论美学方法论[1]，生态美学首先遇到的也是这个语境问题。具体说来，对生态美学诸关键词的解读，至少也存在着两种不同的语境或分析技术，一种是诗性智慧中的“生”、“生命”、“生态”，如《周易》中讲的“大地之大德曰生”；《中庸》中讲的“发育万物，峻极于天”。在剔除了其上的伦理学阐释之后，我把它解读为一种让人成为人、让万物成为万物，即让世界成为世界本身的审美澄明方式。另一种则是理性智慧语境中极端狭隘的“人‘生’”或“主体性存在”，一方面，它把主体日益封闭起来成为与宇宙万物丧失了所有有机联系的理性主体，另一方面，对象世界在理性智慧的编码机制中也丧失了万物之间全部的自然联系，成为一种完全根据人类利益而机械组装起来的“属人的世界”或“人化自然”。然而，由于以牺牲人与自然的全部自然生态联系为前提，所以这种理性智慧语境中关于“生”、“生命”与“生态”的释义，本质上只能是一种“向死而在”或者“虽生犹死”。这也就是我一直强调的，只有在诗性智慧中才有生命本体内涵，而理性智慧的深层语法结构是一种死亡哲学的根源。在区分了理性智慧与诗性智慧两种语境之后，一个显而易见的事实就是，生态美学只能是诗性智慧的现代复活，而不可能从作为文明时代主流意识形态的理性智慧中获得任何思想资源。而关键问题在于如何从逻辑分析中澄明这一点“先见之明”。

我是从人类智慧发生的角度来看待这个问题的。理性智慧起源于轴心时代（公元前8世纪—前2世纪）个体死亡意识的觉醒。在漫长的史前时代中，人类是没有死亡观念的，凭借着以“永生信仰”为本体内涵的诗性智慧，他们一直过着“其生也天行，其死也物化”、“不知悦生，不知恶死”的和谐生活。根据我对人类早期文明的精神发生学考察，有两重重要的变化，彻底结束了这宁静的自然之梦。首先是第四纪冰川以及大洪水时代对原始食物资源的巨大破坏，正是在食物再分配过程中导致了人类与自然界的分离；二是青铜时代原始公有制的瓦解以及轴心期私有制的成熟，它加剧了人类社会内部食物分配的激烈竞争，从而促发了人类个体精神生命的觉醒。这种精神觉醒的动力就是个体死亡意识，它彻底割断了人与自然、个体与群体混沌不分的天然纽带，同时它还是人与自身最大的分裂与对立，这对于拥有永生信仰的原始思维无疑是毁灭性的打击。它使个体在生死焦虑中内在地凝结为一个不同于自然的自我意识结构。这个以死亡意识为核心的意识结构，也就是理性智慧最初的胚胎。正是在对这一挑战的回应中，人类共通的诗性智慧开始发生变异，并在早期民族中分别形成了完全不同的文明精神结构。这其中以中西文明最具特色，古希腊哲学作为理性智慧诞生的摇篮，它的两大特征是个体的主体化与世界的对象化。在肯定个体化的日神精神照耀下，古希腊人完全背弃了诗性智慧的永生信仰，彻底割裂了人与宇宙原始的有机联系。由于充分的主体化，理性智慧的道德律令也就替代了古老的自然法典，成为人类最高的主宰；而与这个过程同时发生的，也就是使世界充分地对象化，成为与人类相敌对的、只有利害关系的冷冰冰的无机世界。这也是我把理性智慧的深层结构称为死亡哲学的原因。而中国上古文明则直承了诗性智慧的生命精神，它的两大特征则是非主体化与非对象化。一方面，它通过天人合一这种诗性智慧否定了物我二元论，使人与世界的斗争关系转化为一种和谐的秩序；另一方面，又通过宗法伦理这种诗性伦理学否定了个体对生命的私有权，从而限定了个体主体性结构的极端化发育可能。因此我把它称为以“生命”为最高理念的生命伦理学。由此可知，一种智慧属于生命还是属于死亡的问题，主要是根据它们对主体化与对象化的价值态度密切相关。

对此还可以对中国诗性智慧与西方理性智慧进行两点更深入的比较。

首先，在对主体化问题的态度上，两者显示出根本性的不同。在西方思想史上，从开始有了哲学，也就首先产生了对死亡的哲学思考。不仅对死亡的沉思在古希腊被看作是人类摆脱童年时代的标志，直到海德格尔仍然认为只有通过冥思死亡才能获得人的“此在”。正如在先秦诸子中随处可见的是关于生命智慧的话语一样，在古希腊哲学中俯拾即是的则主要是关于死亡的沉思。如苏格拉底的人生结束语：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，惟有神知道。”又如柏拉图的名言：“哲学是死亡的训练”等。古希腊人之所以能对令人恐惧的死神抱以如此冷静和不动声色的回应方式，主要应根源于其日神精神对个体化的肯定，以及由此而在主体化过程中所凝聚起来的理性精神，“过理性生活”，不受情感困扰，在古希腊是被当作一个成人（即完成了个体化）的崇高美德。所以苏格拉底认为“怕死”出于“不智”；伊壁鸠鲁认为死对于生者与死者都是不相干的；塞涅卡则把生死忧虑看作是卑怯、肮脏的东西。爱比克泰德有句名言是“可惧怕的事情不是死亡，而是对死亡的恐惧”。著名的罗马皇帝马可·奥勒留则指出，人无论如何都应该“满意地离开”。究其实质，即西方人在使生命日益主体化、理性化的进程中，克服了死亡所带来的畏惧与焦虑，从此走上了与原始文化及其诗性智慧完全不同的“向死而在”之路。根源于原始时代的永生信仰的中国诗性智慧与此迥然不同，当青铜时代死亡意识逐渐觉醒时，它所采取的态度就是把死亡意识，连同必然要产生它的私有制生产方式一同加以拒绝。从当时人类经验角度看，它只能是对诗性智慧的回归。其中最典型的就是先秦时代经常出现的乐园主题，如《山海经》中讲的“不死民”，“不死之国”，“不死山”，“不死树”，“不死草”，“不死泉”，韩非子讲的“南土不死之药”，屈原所谓的“不死之旧乡”。这种生命精神表现于人类自身的生产上，即是对主体化的拒绝，因为主体化必然要在生命内部产生一个与生命本身相对立的、异己的理性本体。这一理性本体由于按照其内在规定就是建立在对感性生命的压抑之上，就必然要导致个体内在的二元分裂、灵肉对立与生死选择。要从根本上抗拒死亡意识，就必须从个体内部拒绝主体化生成方式。因之，与古希腊文明高扬理性本体，在与死亡的对峙及蔑视中回应挑战截然不同，中国文明则是以否定主体化、取消生命内部在文明时代逐渐展开的二元对立来回答的。

其次是对对象化问题的态度。在西方文明中，由于个体最终被生产为一种彻底脱离了诗性智慧的理性主体，所以理性中心之外的所有存在，也都被充分地对象化成理性的对象，成为与理性只有抽象的联系，而缺乏生命有机关系的僵死世界。只有割断自然与个体的所有生命关系，才能够不择手段、不带任何感情色彩地将对象占有、私有化。这就发展出西方文明那种冷酷地征服自然、改造自然的技术性精神—实践方式。中国文明则与此相反，由于主体化的不发达，所以不仅主体不能充分成为主体，对象也不能充分地发展为对象本身。这就是中国文明一直把生命的价值内涵赋予宇宙万物的根源。儒家讲“宇宙内事，是己份内事”，道家讲“天地与我为一”，诗人讲“万象为宾客”都以此为原型。任何关于自然变化的事件都与人类相关，也都必然要影响到人类的生存状况。尽管由于在文明进程中必然要发生主体化活动，即必须从自然界或对象世界中获取食物资源，人类才能生存下去。但问题在于，一旦选择了西方文明那种冷酷无情的对象化方式，必然要以牺牲人与世界之间全部的原始生态和谐为代价，其最终结果也必然是由于对大地母亲的恶性损耗而使人类走向终结。在个体化充分完成的西方理性智慧中，由于从不存在这种情感上的困惑和制约，所以对象世界也就只能被它糟蹋得体无完肤。而对中国诗性智慧来说，情况则有根本的不同，由于征服、改造对象，就是征服、改造生命本身，所以为了保持生命本身的自由，也就首先必须给宇宙万物以自由。因而与野蛮地征服自然的西方文明不同，中国文明首先要做的是征服自身，即放弃那种由主体化而来的对象化企图，以此来尽量减少人与自然之间的矛盾对立。（注：关于这个问题的讨论，请参阅拙著《中国诗性文化》第72页到76页。由江苏人民出版社1999年出版。）由此可知，只有在这种非主体与非对象化的诗性智慧中，才在逻辑上隐含着生态美学诞生的真正可能。而以主体化和对象化为基本特征的理性智慧，无论它怎样改造自身，由于主体化必然要割裂人与自身的内在有机联系，由于对象化必然要割裂人与世界的外在有机联系，所以最终只能展开一种“走向死亡的存在”。只有一方面以非主体化方式平息了个体生命的内在冲突，另一方面又以非对象化方式减缓了人与自然的冲突矛盾，在逻辑上才最有可能成为生态美学的思想资源。而由于在文明时代中所有的理性智慧在深层结构上都是一致的，因而就可以说，惟有诗性智慧那种特殊的活动节制，才是原始的生态系统惟一的精神卫士。（注：关于中国诗性智慧与西方理性智慧的比较研究，可参阅拙文《我对中国文化的新阐释——关于〈中国诗性文化〉的若干说明》，见《泰山学院学报》2003年第1期。）

还需要指出的一点是，由于理性智慧已经成为全球化的主流意识形态，因而诗性智慧在现代复活无疑是十分艰难的。对于西方民族来说，由于以死亡哲学为最深层的自我意识，因而那种物我浑然一体的诗性智慧经验，对于西方人来说早就成了一个可怕的梦魇。即使像对理性智慧深揭猛批的海德格尔等现代哲学家，最多也只能把他们天才的直观还原到主体的死亡。这是因为理性主体只有首先走向死亡，才能与积怨甚深的自然获得真正的和解。但这却并不意味着它就是中国美学唾手可得之物。尽管在中国传统的诗性智慧中，由于理性思维结构的未生成，由于人与自然在根底上从未真正破裂过，中国美学研究最有希望承担起生态美学的职责。但由于所受西方主流美学话语的深重影响，当代中国美学同样与诗性智慧已经没有了什么有机的联系。尤其是那些打着“生存”、“生命”等旗号的后实践美学诸家，由于所借鉴的思想资源基本上属于以死亡哲学为基础的西方现代哲学，它们在逻辑上就不可能走出理性智慧的圈套，这也是它们只能大讲死亡、悲剧、焦虑等其他各种现代性心理经验的原因。因而，仅仅从它们借鉴的西方理论资源看，就不可能完成诗性智慧的现代复活。

三

从精神—实践的角度讲，生态美学可以说比一般美学研究更重视它的实践意向。它要回答的问题是，一种不与自然对立、分裂的主体，如何利用自然、如何从对象上获取生活资料以维系其类的延续性？也可以说，生态美学在观念上能够提供一种什么样的生产尺度，才能把它所禀赋的诗性智慧运用于社会生产过程中，使整个人类社会可以按照美的规律来建造，实现人与自然的和谐发展。从逻辑分析的角度讲，由于生态美学并不直接针对人类社会的物质生产，而仅仅是针对着人自身的精神再生产方式，因而这个问题还可以进一步具体为：一个生态型的文明社会，必须以何种尺度作为内在生产观念，才能够成为可能？在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中，所谓的生产尺度主要有两种，一种是片面的、产品直接同它的肉体相联系、它所属的那个种的尺度（本文简称第一尺度）；另一种则是全面的、不受其肉体需要支配、任何一个种的尺度（第二尺度）。问题关键依然在于，如何通过逻辑分析阐释清楚何种尺度属于诗性智慧，是生态美学意义上的审美尺度。而这个问题依然需要通过对理性智慧的歪曲阐释来获得。

由于深受理性主义哲学影响，在对这两种尺度的解读上人们一直存在着严重的误解，即把第一尺度完全归属于动物，而把第二尺度完全等同于人的理性或主体性。引申而言，第二尺度完全是理性智慧的作品，而诗性智慧则被贬低为动物的生理活动尺度。人们经常这样讲，人的体力筋骨不如老虎狮子强健，人的生理感官不如鹰眼与狗的嗅觉，但由于人是理性的动物，可以利用其他物种的尺度来掌握与控制自然界，于是作为内在生产观念的第二尺度，就成为一种人类制服自然、改造自然的文化工具。关键问题在于，这种看法是否具有合法性？这里可以换一种思路，即采取了这样一种理性化解释之后，能否为人自身的再生产提供一种审美建造的内在尺度。实际情况与此恰恰相反，由于理性活动的一切成果，在本质上都是为了满足人的现实生存需要，即与人的“肉体需要”直接联系，所以它在逻辑上就不可能成为全面的、不受肉体需要支配的第二尺度。这一问题从学理上可以表述为：由于人的理性尺度，是作为与动物相区别的人的类本质、作为人之为人（像动物之为动物一样）的内在固有尺度、是作为人“所属的那个种的尺度”而存在，所以，就理性尺度本质上是人“所属的那个种的尺度”而言，它毫无疑义地就是人的第一尺度。这种理性智慧语境中的悖论在于：由于把人的主体性尺度等同于马克思讲的“内在的尺度”，也就等于说，人只能按照他所属的那个种的尺度来建造，这就已经把人按照任何一个种的尺度来建造在逻辑上偷偷地取消了。从相反的角度说，如果不能把第二尺度与人的第一尺度区别开来，人以“任何种的尺度”（第二尺度）来生产，也就必然成为人按照其内在固有尺度（第一尺度）、亦即人按照其所属的种属尺度来建造，这与动物那种片面的、在直接的肉体需要支配下的生产，并无任何实际上的差别。它所实现的只是其种属的善，而不是具有共通性的美。因此只有从逻辑上区分开这两种建造尺度，才能为生态美学进入现实世界打通逻辑上的障碍。

审美尺度本身意味着人类自由的生命活动所遵循的内在生产观念。在讲到这一问题时，人们一般都喜欢从马克思这段名言出发，马克思说：“劳动是活的、塑造形象的火；是物的易逝性、物的暂时性，这些易逝性和暂时性表现为这些物通过活动而被赋予形式。”[2](P331)问题的关键在于，对“劳动是火”同样存在着两种不同的解读语境。从理性智慧出发，它就往往被解读为改造对象的物质能量，而从诗性智慧出发，它却还有一种更古老的功能，就是照明事物，使世界从黑暗中显现出来。在照明活动中，劳动之火虽然也是一种“赋予形式”的活动，但却不是以否定对象的理性方式完成的。在这里，事物恰恰是以它的本来面目，以肯定自身固有尺度的方式，摆脱了遮蔽或“无定形”状态，进入到它自身按其内在规定应该进入的形式中。也可以说，劳动除了“木直中绳，輮以为轮，虽有槁暴，不复挺者”（荀子《劝学》）之外，还可以有另一种不同的形态，比如人种一棵树的劳动过程，其结果实现的却是一棵树本身自然禀承的属于自身的目的。它们的根本区别在于，前者是在否定对象自身固有尺度的基础上实现了人的理性尺度；后者则在充分肯定对象固有尺度的基础上实现了万物自身的目的。（注：关于这一点，西方学者也有所注意，格伦德曼指出：在农业生产方式中，马克思已经看到：植物的变形不是由人的劳动引起的，而是自然本身培育的。参看日本学者岩佐茂著，韩立新等译的《环境的思想》。由中央编译出版社1997年出版。）这两种尺度的本体论差异，也直接导致了两种不同的生命活动方式。一种是对对象必然性的认识、把握与利用，其目的是直接满足人类的生存需要，其方式是把人的理性尺度直接运用于对象世界中，使之成为属人的对象；另一种虽然也以对“对象必然性的认识、把握”为基础，但其目的却在于实现对象自身固有的尺度，是让事物成为它本身。由此可知，劳动之火的建造方式，既可以是一种改造、征服；也可以是一种照亮、澄明；既可以赋予一种理性的形式，也可以赋予一种透明的形式。而只有后一种才是“自然界的真正的复活”，是事物本身内在固有的“自然的善”，在人的审美建造活动中澄明了自身。

这里正显示着诗性智慧与理性智慧的逻辑分野，因此把两种生产尺度加以比较，对于深入认识和阐释生态美学的实践观自然是十分必要的。以理性尺度为基础的那一种，其理论渊源始于亚里士多德，在亚氏的本体论哲学中，人的主体性尺度成为建造活动的主要方面，其余万物都被看作是必须加以造型的质料。这一思路在黑格尔的对象化理论中达到顶峰，整个世界不过是“理念”物化、对象化的结果，全部历史也不过是精神吞噬、否定客体并最终回归其自身的过程。然而这一建造方式在本质上是以一种“主奴”关系模式为基础的，它使生产的最终结果，既不是人的内在尺度的全面展开，也不是客体固有尺度的现实化，而是一种与它们自身不同的异己的东西，这就是所谓的异化劳动，在这里，“生产者的生产”也就是“生产者的物化”，“他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己”，“活动就是受动；力量就是虚弱；生殖就是去势”[3]。由此看来，理性智慧提供的内在生产观念只能导致一种普遍扭曲的异化生产。工业文明那种技术型精神—实践方式，就是这种内在生产观念的现实成果。这里特别要加以强调的一点是，这种异化性质不是理性智慧自身可以解决的。如当今环保主义者所理解的那种生态观念，它本质上只是一种“理性的狡黠”，因为如果他们不被迫这样做，就不可能再继续生存下去。而出于任何功利目的而采取的环保措施，与作为人自身精神再生产的审美尺度仍然是相当遥远的。真正生态意义上的审美尺度，只能到诗性智慧中去寻觅。借用《周易》里的话，我把它称为“曲成万物”的方式。这是一种让事物自身成就自身的方式，其本体内涵即“曲”主体以成万物。这里面包涵着一种深刻的思想。一方面，人是一个有意识的存在物，它的一切生命活动无不带有它自身的目的，所以只要人活动，就总要把“理性尺度”运用到对象身上，想方设法地达到主体的目的。另一方面，由于人是惟一可以利用其他物种尺度来建造的生命，所以其他种类能否以自身的尺度存在，就完全取决于主体的态度。这是一种无论如何也无法被取消的类本质，所以海德格尔把人的存在称为“基础本体论”。这里依然存在着一个深刻的悖论：既然人实现自身意图的权利不可能受到其他物种的限制，甚至还可以巧妙地利用万物的尺度满足自身的需要，又怎么可能指望人类按照美的规律来生产呢？即：如何在必然的改造世界过程中，既把自身的意图加给包括自身在内的万物，又把它们生产为它们按照其内在尺度应该成为的样子。

在理性智慧的语境中，这种审美建造方式根本上就是不可能的，这就是为什么，尽管现代自然环境早已敲响了末日警钟，而人们依然不可能停止各种自杀性掠夺的根源。因此，这种生态生产在理论渊源上只能追溯到诗性智慧中。这正是古人所谓“曲成万物”的秘密所在。从中国诗性智慧的角度，如老子讲的“不敢为天下先，故能成器长”（六十七章），人由于它的“第一尺度”（即主体性），本是可以为天下先的，但为了能够“成器”（即天下万物），为了能够永远保持人这一优先地位（即“成器长”），就必须限制它的第一尺度，而不敢为天下先。老子反复讲“德畜”，“德之贵，夫莫之命而常自然”，“为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（五十一章），都是强调这种自我克制的伦理学，它要求主体自觉放弃其第一尺度，即“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（四章）。再如庄子讲的“齐物论”，如何才能拉平人与物之间的现实差异，让两者以平等方式居于世界之中呢？在庄子看来，即“吾丧我”，这个“我”不是指某个具体的人，而是人作为一个种类所具有的那个优越的第一尺度。如《大宗师》所谓：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为莫邪’，大冶必以为不祥之金。今一犯人形，而曰‘人耳人耳’，夫造化必以为不祥之人。”就审美建造方式的现代意义而言，海德格尔的一些见解尤其发人深省，他说：“我们对于行动的本质还深思熟虑的远不够坚决。人们只知道行动是一种作用在起作用。人们是按照其功利去评价其现实性。但行动的本质是完成。完成就是：把一种东西展开出它的本质的丰富内容来，把它的本质的丰富内容带出来，producere（完成）。”[4](P87)虽然这也是一种“赋予本质”的建造活动，但由于它在生产观念上采取的是，“让一个东西在它的来历中‘成其本质’，也就是说让它在”[4](P90)；由于主动地放弃了它功利性的第一尺度，这种“成其本质”的方式，就很接近中国哲人的“曲成万物”了。它表明，只有当人不再把自己当作造物主，把对象当作亟待加工改造的质料，即不再给“理性尺度”以普遍必然性特权，而以其审美尺度作为进行再生产的“内心的意象”时，人类才能真正开始审美建造活动。此时劳动者才超出了他所属的那个种的尺度，脱离了自身肉体的直接需要，使按照美的规律来建造成为可能。由此看来，所谓的“曲成万物”，虽然它包含着一个“曲”的行为，但其目的却不在扭曲对象世界，因为它的“曲”恰是为了“成万物”，即让万物把自身固有的内容带出来，以最本质的自身进入到这个世界中；同时它也不是扭曲人的自由本性，因为它“曲”人正是为了“成人”，进而言之，审美建造要“曲”的是滞留在它固有尺度中的、片面的人。只有首先做到这一点，才能为万物成其本身提供一个本体论的基础。与以“人化自然”为目的的现实活动不同，它在本质上是“人化社会”的审美活动，即以消除在社会发展中必然出现的人与人、人与自然的异化关系，恢复人与世界之自由本质关系为终极目的。而这种事物自身显现为自身，才是真正的审美澄明。生态美学只有对审美本质反思到这里，才可能在逻辑上完成与理性智慧的决裂，以及同时完成与诗性智慧的对接。

不必讳言，现实世界永远是一个充满紧张的生存竞争和适者生存的竞技场，身处其中的每一个物种都不可能超出其现实的功利性，物种之间是一场“一切物种反对一切物种”的残酷斗争，甚至同一个物种之间也会同室操戈。当然没有必要在这里感伤或悲观，但是假如我们完全听命于这种自然律的统治，那也就是对在这个世界上以惟一具有自由本性的人类及其尊严的侮辱。可以这样说明我对生态美学的意见，既要承认现实世界必然律存在的合理性，不必为此去扭曲人的生活本身，但也要避免把它当作惟一的方式；既要允许人以其所属的那个种的尺度进行理性建造，以充分满足人生存发展的欲求，又要对人自身的欲望有所克制，尽量爱护、保护好这个世界。而就现代世界的生态恶化状况而言，最为关键的问题依然是从逻辑上阐释生态美学的内在尺度，只有这样才能正确阐明它与现实世界的本质联系。它不仅直接关系到人这一个物种的健康发展，更是包括人在内的这个世界能否按照美的规律来建造的理论根据。也只有按照这种生产观念再生产出的个体，才能进行使万物成其自身的自由劳动，从而使这个世界品类丰富得如同它在初创时代一样，这也就是古人所说的那种“范围天地之化而不为过，曲成万物而不遗”的生命境界。

【参考文献】

[1]刘士林.新二元论美学方法论[J].江海学刊，2001,(1).

[2]马克思恩格斯全集（第46卷）[M].北京：人民出版社，1979.

[3]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，1985.

[4]海德格尔.论人道主义[A].存在主义哲学[M].北京：商务印书馆，1963.