前言：认清儒学与御用儒学的区别
关于儒学与传统政治文化的关系问题，从五四新文化活动以来就一直以激进的反传统主义思路一边倒地进行着对儒学的极端否定，即是在上世纪末出现了为一些人讥讽的“文化保守主义”的思潮，实际上并没有改变许多人把传统政治的罪恶算在儒家头上的做法。时下，有人仍然认为中国所经历的二千年是历代封建王朝利用孔子儒家思想进行统治的专制时代，孔子儒学是维护封建专制统治的意识形态，给孔子背上了为专制统治提供理论基础，维护封建统治者利益的罪名，还发明了一个“专制儒学”的名词。甚至有人一言以蔽之：“中国传统文化就是专制主义”。
说到“专制”，这是一个政治学的概念，在中国历史上政治的专制是不可否认的，是秦始皇开的头，发展明清之后为甚，至于过去流行的儒家“思想专政”一说，是没有认真研究和客观分析历史的“时论”、“政论”，现在需要进一步从历史上进行澄清。
我并不否认儒学在历史上某些时段被统治者作为统治思想时确实受到了“专制”的感染，但“专制儒学”这个提法本身就不通，儒学作为学说是不可能专制的，既然能够专制那就已经不是儒学或者不是纯粹思想意义上的儒“学”了，而是成为了意识形态。儒学之成为意识形态不是儒学的常态，而是儒学的变态。正如马克思主义和被国家意识形态化、教条主义化了的马克思主义根本不是一回事一样，也自然不能让马克思、恩格斯来承担发生在这些国家的事情后果。
儒学一直就不是一个非常单纯的思想体系，在孔子本人当然是统一的，自成体系的。但他以后就不是这样了，而是越来越分化、分蘖。学派分化，如长江大河容纳百川，川大了势必泥沙俱下，而每一个时代有良知，有抱负的儒者所致力的首先的正本清源，激浊扬清。功能分蘖，承担了越来越多的政治的、文化的，乃至经济的责任，其道统也就不免被架空，这决不是所有儒者的责任。另外，中国历史上是有政治上的正统儒学和思想上的正统儒学，前者可能有专制的倾向，后者则正是从思想上反对专制的。二者反映的应该就是政统和道统的张力，这正是解答儒学与专制关系时往往所忽视的。
中国的专制主义主要应由法家负主要责任，很大程度上是秦汉以后形成的王霸道杂之的政治文化主体模式的结果，是先秦荀子一系的经过董仲舒完成的儒学发展的一种倾向，决不是儒学的全部。后儒把董排除在儒学正统之外是有原因的。这里，我想做的就是通过历史的考证，说明反专制也是儒学的一个重要传统之一，而且特别能够表现儒家的精神。
儒家反专制的方式有积极的、直接的、对抗性的和消极的、间接的、不合作的两种，前者往往是在社会处于上升或基本正常状况下儒者所采取的方式，后者往往是在社会处于下降或没落的情况下儒者所采取的方式。从具体内容上看，儒家反专制包括批判专制政治和和专制思想，批判社会暴力和社会腐败，强调王道理想，倡导德治礼治，反对霸政，谴责酷刑苛法，注重民本和教化，立足社会进行改革，缓和社会矛盾，维护社会正常秩序，以“儒道”为标准，接受小康，向往大同。以上这些方式和内容在不同的时代、不同地域和在不同儒者身上有不同的侧重点。
一、先秦儒学的社会批判精神
儒学一出现就鲜明地表现了一种社会批判的精神。所谓社会批判精神或叫抗议精神，可以包括三层意思：一是政治批判；二是作为社会良知，对社会的批判；三是文化传承、文化批判精神。①
先秦儒学产生在一个礼崩乐坏的时代，社会动荡的时代，孔子及其弟子虽然一无政权，二无实力，却能够勇敢地发表言论，批评与劝谏当时的时君世主，使各国的君主官吏都不敢小看他们，原因便在于孔子一定程度上表达了大多数人的思想和愿望。儒家的创始人孔子面对礼崩乐坏的社会现实，毫不隐晦地表示他对西周礼乐的心想往之，批评当时“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，并正话反说，“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”(《论语·季氏》)这是对当时社会的总评。当季康子问政于孔子，孔子直言不晦地说：“子为政，焉用杀?”否定了季康子欲以刑杀为政的动机。孔子思想远接西周礼乐文化，近承春秋德礼思潮，在文化上多持批判继承的态度。如他对管仲、子产、晏婴等春秋贤能人物就敢于批评，也善于传承其有价值的思想。在批判的基础上他提出要行仁政，不要暴政，及不迷信怪力乱神，始终强调民为邦本，提倡重民、爱民、富民、保民，提出“省刑罚”、“薄税敛”、“使民以时”、“博施济众”等主张。提倡人道主义、独立人格，把人从神权的统治下解放出来；尊崇尧、舜这样的圣君，而贬斥桀、纣那样的暴君。到了子思、孟子，这种精神得到了更进一步的弘扬，发展成为维护道德理想和人格尊严，抗节守道，不降其志的刚风傲骨。对战国时代“损礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲”(刘向《战国策书录》)的社会进行大胆批判，对王者表示出一种高傲的风骨。这些在《孔丛子》《孟子》等文献中都有不少记载，新近发掘的郭店儒简中有《鲁穆公问子思》一文，其中记载“鲁穆公问于子思曰‘何如而可谓忠臣’? 子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣’”（敢于批评君主的人才算是忠臣）。
在对待君主的态度上，先秦儒者有着明确的“道统”意识以与君主所代表的“政统”形成两个相涉而又分立的系统。以政统言，王侯是主体；以道统言，则师儒是主体。后来“德”与“位”相待而成的观念就由此而起。② 理想的儒者是君相师儒。孔子将君臣间相互关系原则区分开来，在说“君君臣臣”的时候，还强调的是君臣双方的责任和义务，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)，说明君与臣是对等的、互为条件的。在孔子那里，臣对君的“忠”是有条件的，“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”(《论语·先进》) 这样，就把君臣关系统摄于更高的“道”这么一个价值理想上。“道”成为君臣关系存在的前提，丧失了这个前提，臣的一方完全可以终止君臣关系的，臣是有主动权的。郭店儒简《语丛一》云：“君臣，朋友其择者也......友，君臣之道也。”即是说君臣关系是一种朋友间的相互选择关系。《语丛三》还说：“父亡恶，君犹父也，……所以异于父，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”，都把君臣关系看成与父子不同的朋友关系。
思孟学派把“道统”与“政统”的分立具体化为“道”与“势”、“德”与“位”的分立，认为“道高于势”、“德尊于位”。《中庸》说：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”认为礼乐的制定需要德位统一，也就是儒者与君主的合作。孟子说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致竟尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（《孟子·尽心上》）又说：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友。”（《孟子·万章下》）他还把这种态度表述为：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）这样的原则贯彻到底就是：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”（《孟子·万章下》）“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）这在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代，君权日益膨胀，出现这种思想，确实是难能可贵的，而且对后世封建君主专制条件下，出现某些敢于抗横某些暴君独夫的诤臣志士起了有益的影响。显然，孟子这些思想是有一定民主意义的。
荀子也说：“从道不从君。”（《荀子·臣道》）以道的价值理想，作为士人的指导思想，而不是权势和利益。这样，就能够做到“君子立志如穷，虽天子三公问正（政），以是非对。”（《荀子·大略》）荀子还把“道统”与“政统”的分立具体化为“圣”与“王”的并立：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”（《荀子·解蔽》）“圣”是人伦道德的承担者，“王”是政治制度的奠定者；只有二者合作，才能治理好天下。显然，这种“合作”是一种理想，而他就以这理想作为天下的最高标准。这样，不但“圣”和“王”之间构成了张力，理想与现实也形成了紧张。当然，荀子在坚守儒家道义理想的前提下也不得不现实一些，因为毕竟历史条件发生了变化，所以在荀子那里就开始为君子提出了实际的可操作的“为臣”之道：“君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也；大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而闇主惑君以为己贼也。”（《荀子·臣道》）这就是荀子所说的“臣道”，虽然是在为君的前提下，但也不是绝对的被动。不过，应该看到，在荀子这里，臣的地位开始降低，儒家之“道”有“术”化的趋向，即在价值理想与现实存在的矛盾中，荀子不得不放弃某些理想，以适应社会现实，开始了价值理想工具化的历程，秦汉一些儒者就是沿着荀子的理路前进的。
先秦儒者“道高于势”、“德尊于位”的思想和精神当然有其特定的社会历史条件的。在当时诸侯纷争的时候，各国君主为了互相争霸，尽力争取具有思想和声威的士人，借以增强自身的政治号召力，这样就使士人的社会价值得到了充分实现，也就迫使现实政权对他们的价值有足够的认识，士人的社会地位就自然高了。据《史记·魏世家》载：文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾未尝不轼也。秦尝欲伐魏，或曰：“魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。” 文侯由此得誉于诸侯。可以看出儒家学者对文侯的积极影响和文侯由于尊礼有道之士而获得的社会收益。
又《淮南子·修务训》载：“段干木辞禄而处家，魏文侯过其闾而轼之。其仆曰：‘君何为轼？文侯曰：‘段干木在是，以轼。’其仆曰：‘段干木布衣之士，君轼其闾，不已甚乎？’文侯曰：‘段干木不趍势利，怀君子之道，隐处穷巷，声施千里，寡人敢勿轼乎！段干木光于德，寡人光于势；段干木富于义，寡人富于财。势不若德尊，财不若义高。干木虽以己易寡人不为，吾日悠悠惭于影，子何以轻之哉！’其后秦将起兵伐魏，司马庾谏曰：‘段干木贤者，其君礼之，天下莫不知，诸侯莫不闻。举兵伐之，无乃妨于义乎！’于是秦乃偃兵，辍不攻魏。” 这似乎表明魏文侯已经接受了儒者“道高于势”、“德尊于位”的观念，并自觉地贯彻的行动当中。
先秦儒家的德治思想也是对专制政治的一种抗议和制约。《论语·为政》说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”是说以“德”的原则为政，就会如同北极星一样，自在其所，而群星都拱卫于四周。孔子把“德治”的关键放在统治者“身”上，也就是说，“德治”之“德”，主要是对统治者的要求，即当政治国者应以自己的道德表率和示范作用来教育和感化百姓，而不是把目光朝下去要求百姓。他还说：
“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）
“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）
“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）
孔子训“政”为“正”，说明政治在某种意义上就是道德教化，即使君民俱“正”。统治者正己则能正人，“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）还要求当权者遵守恭、敬、惠、义等道德原则，即“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”强调身教重于言教。孔子德政思想的提出是基于对人的尊重和对人性的信赖，也正是对人的主体价值作了肯定之后，才会以人的内在德性去融洽人与人的关系，而不是以外在于人的人为的法则来维系人际关系。所以对人而言，不能从外在关系上对其限制，而应以德教加以诱导。徐复观先生就申说儒家的德治是以人性名义对专制淫威所做的不懈的抗议。“德治”是儒家政治观的中心观念，这一思想在语言表达上的系统化是从《中庸》的“九经”开始的，孟子对“王道”的阐发标志着这一系统化的运思的展开。此后，荀子的九经欲望解释礼的起源，董仲舒借阴阳五行之术说天人感应，尽管对孔孟思想有一重曲折，却并没有改变儒家政治主张的“德治”性格。作为一种理想，儒家政治思想更多地被把握为现实专制政治一种抗拒，尽管这种抗拒的形式是温和而内在的。③因此，他肯定“孔子的德治思想，在中国尔后两千多年的历史中，尽到了‘思想’所能尽的影响；因而在专制政治的历史中，也尽到了补偏救弊的责任。”④
在先秦，儒家还通过高扬民本思想来反专制，使有历史传统的民本思想成为当时颇具影响力的一种学说。儒家民本思想的一个含义是“民贵君轻”说。《论语·颜渊》载：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。’”孔子赞扬子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）孟子认为君所以能治民，在于君自身正，正己而后正人。他说：“君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）而孟子提出的“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)已成为名言。这里“社”是土神，“稷”是谷神，封建社会最重要的是土地和粮食，因而用之象征国家政权。孟子说法的排列是：民众-社稷-君主。民贵君轻体现了国家可变、君主可换、而民众不可易的思想，这在当时确是卓见，在也是继承和发展了远古的“民为邦本”思想。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”(《荀子·大略》)儒家民本思想的另一个含义是“民水君舟”说。这个思想是荀子倡言起来的，他在《王制》篇中说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。传曰：‘君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”这说明这个说法是古已有之的。另外，荀子在《哀公》篇中又说这是孔子的话，当鲁哀公问于孔子时，孔子说：“且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆。”这说明儒家普遍地接受了这个思想。不过，“民水君舟”比起“民贵君轻”来说，在对待人民的态度上，不是前进了，而是倒退了。“民贵君轻”的重心在民，是要君为民着想；“民水君舟”的重心在君，是为君主着想。前者属于理想主义的政治理论，含有批判现实的君主政治的价值取向；后者属于现实功利主义的政治色彩，带有君主主义政治权术的味道。⑤“民贵君轻”的思想在秦汉以后为封建统治者所抛弃，到了明代，封建专制进一步发展，朱元璋甚至要把“亚圣”孟子赶出孔庙，原因就是孟子说过“暴君放伐”、“民贵君轻”的话。而“民水君舟”则被少数开明君主接受了，如唐代李世民教戒太子：“君，好比是人君；水，好比是黎民百姓。水能载舟，亦能覆舟。”（《贞观政要》卷四），后来形成了“载舟覆舟”说，在中国古代历史上还是起到了一定的积极作用。
先秦儒者的历史性格我想借用余英时先生对当时士人性格的分疏来做一评价性说明。余英时认为当时“知识分子的历史性格自始即受到他们所承继的文化传统的规定，就他们管恺撒的事这一点来说，他们接近西方近代的知识分子；但就他们代表‘道’而言，则他们又接近西方的僧侣和神学家。”⑥ 儒者就他们在社会政治层面的社会批判而言类似于西方的自由主义知识分子，但他们还有一般自由知识分子所不具备的道统和为护卫道统的宗教精神，这则是西方宗教家所具有的。这些在这个意义上，我们可以说，儒家思想与今天的自由主义并不矛盾，儒家思想在道统这一方面正是自由主义者所缺乏的，因而是可以统摄自由主义的。
二、秦汉政治文化整合与儒家反专制的变化
在以法家思想为主导的秦国，儒家一直在努力打破法家的思想专制。从历史上看，确曾有过儒者在秦国活动，荀子的入秦本身就是证明。另外，孔子弟子中秦祖、壤驷赤、始作蜀等人都来自秦国；甘龙、杜挚敢于与当时集政治和思想权威于一身的商鞅进行辩论，争取儒家的一点话语权利；赵良是通儒之才，他以“恃德者昌，恃力者亡”警戒商鞅。商鞅变法，主张焚诗书、禁儒毒，就是对秦国民间流行的儒术的镇压。到了秦始皇时代，其长子扶苏与其父大不相同，受到了儒学的积极影响，颇有以仁德治国的思想。秦始皇坑杀儒生，扶苏直言劝谏：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之。臣恐天下不安。唯上察之。”秦始皇大为恼怒，把他赶出首都，“使扶苏北监蒙恬于上郡”（《史记·秦始皇本纪》）。最新的出土文物也提供了更有力的证据，说明儒家思想作为一股潜流存在于秦国，对秦的政治生活产生着影响。王辉先生在《<秦出土文献编年>续补（一）》⑦中收录了战国晚期至秦代（下限前206年）的秦铜印。其中如“思言敬事”、“壹心慎事”、“交仁必可”、“忠信”、“宜民和众”、“孝弟”、“仁士”、“相教”等显然都是儒家的思想观念，还有与秦简《为吏之道》内容接近，如“正众”与《为吏之道》“审智（知）民能，正以桥（矫）之”，“中精外诚”与《为吏之道》“凡为吏之道，必精挈（洁）正直”，“正行治士”、“修身”与《为吏之道》“正行修身，过（祸）去福存”意思都差不多。有的甚至就是来源于《论语》，如“栖仁”与《论语·述而》中的“依于仁”意近，“鬼（怀）少敬老”与《论语·公冶长》中的“老者安之，朋友信之，少者怀之”意近。秦成语印可以说是秦基层官员或士人的座右铭，却贯穿着儒家思想，说明儒家思想作为一股潜流，在民间长期地存在并积极地影响着秦的政治生活。
应该看到，秦王朝设博士制度，儒生直接参预制度建设，许多社会治理措施中含有儒家思想的要素，但是，他们所用以达到目的的手段，则完全靠作为法家思想主要内容的刑，这是秦立国的基本精神，也是专制政治的最大特色。⑧也就是说，秦朝在政治文化方面，确定的原则是不师古，不崇经，以法为治，以吏为师，在政治上实际上是排斥各类这些博士的。方士侯生、卢生等人就曾批评秦始皇“专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用”。（《史记·秦始皇本纪》）这样的文化政策必然导致对以儒家为主的各家进行压制并发生冲突，最终引发了“焚书坑儒”这类残酷迫害儒生的历史事件，使法家思想处于独尊地位，并不断地向极端发展。
“焚书”的直接起因是公元前313年，仆射周青臣与儒家人物博士淳于越就郡县制与分封制的优劣发生了争论，这本来是一件很普通的事情，但居心叵测的丞相李斯借机发难，提出他蓄谋已久的思想专制主张：
今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也。异时诸侯并事，厚招游学。今天下已定，法令出一。百姓当家，则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊，私学而相与非法教人，闻令下，则各以其学议之。入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。（《史记·秦始皇本纪》）
从这里可以看出，李斯之所以提出他的思想专制的主张，一方面出于政治统一必然要求思想统一的一元思维，另一方面是因为当时以儒者为主的诸生，对现实不满，作为平民代言人不断地批评现实，造成了思想混乱（以非当世，惑乱黔首）。一开始还不过“入则心非，出则巷议”，没有公开批判政府的新措施；现在其代表人物淳于越竟然在御前会议上当众批评新制度的不合理，提出了恢复旧制度的议案。按理说，是实行郡县制还是分封制，本是一种统治方式的选择，大有讨论的必要。淳于越等儒生希望恢复分封制，当然是从儒家的理想出发，宗旨仍在于谋求秦王朝的长治久安。但李斯似乎忍无可忍了，故意上纲上线，利用秦始皇以推行郡县制为不世之功的心理，危言耸听地大肆攻击以儒学为主的各类“私学”，提出了与大一统的政治局面相适应的思想文化专制的主张。秦始皇轻易地为李斯关于不取缔异端邪说，不实行文化专制即危及到统治的安危的说法所打动，毫不犹豫地采纳了李斯焚书的建议，“史官非秦纪皆烧之，非博士官所职。天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书，弃市。以古非今者，族。”幸免于火烫的，唯“医药、卜筮、种树之书”。儒者对秦政提出批评，要求借鉴殷周的王道，却遭到了致命性的打击，李斯建议焚烧以《诗》、《书》等为首的儒家书籍，并很快就讨诸了行动（时在公元前211年）。这是中国历史上第一次官方大规模的焚烧书籍的事件。
文化专制政策从表面上看或许有助于消除言人人殊的思想多元化现象，有助于政权的巩固与发展，但其后果实际上上是加重了思想异端的潜流和再生，使政权的威信下降，信用度减低，合作者越来越少，离心者越来越多，以至于后来演化成“坑儒”事件。“坑儒”事件的直接原因是方士侯生、卢生的私下议论和逃离，其实是秦始皇长期以来对儒生们难以为己所用，受己摆布的恼怒的总爆发。例如，在秦始皇在受命的第三年，他带着齐鲁儒生博士一大群，至泰山之麓准备进行封禅仪式。他与儒生商议，想要开条道路通到山巅，好让他的车子通过。这些儒生则不识时务，他们说“古者封禅为蒲车（车轮用蒲草包裹），恶伤山之土石草木；扫地而祭，席用葅秸稭。”意思是始皇没有必要大举开山通道，伤了鲁国的地脉龙神。始皇认为诸儒生之言“乖异，难施用”，于是把他们全都斥退，不要他们参加典礼。他自己还是一意孤行，开了车道，登上了山巅，还在上面刻石纪功，自颂圣德。因为秦始皇在上山的途中遇着一阵大风雨，后来儒生们听到了还加以讥讽。（《史记·封禅书》）司马迁后来记载说：
诸儒生疾秦焚《诗》《书》，诛戮文学，百姓怨其法，天下畔之，皆讹曰：“始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。”此岂所谓无其德而用事者耶？（同上）
“坑儒”是秦始皇采取的非人道的手段发泄对不合作的儒生方士的恼怒，许多儒者为了言论自由和人格尊严而付出了生命的代价。
在秦始皇的威胁利诱之下，许多儒者并没有忘记前辈的教诲，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·藤文公下》）他们不再做什么博士官了，或则隐遁山林，白首皓经，如浮丘伯、伏生、田河等学者；或则怀抱大道，等待时机，如孔鲋及鲁国的诸儒；或则隐姓埋名，致力于反秦的政治活动，如张良（《史记·留侯世家》云：“良尝学《礼》淮阳。”）、陈余（《史记·张耳陈余列传》云：“陈余者，亦大梁人也，好儒术。”）、郦食其、陆贾等。正如司马迁在《史记·儒林列传》中所说的：“天下争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。”“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉?”“夫齐儒之间于文学，自古以来，其天性也!”后来，儒生还直接参加了颠覆秦王朝的政治活动：“陈涉之王也，而鲁儒孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死……缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者何也? 以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”(同上)至于叔孙通之辈，只是荀子所谓的“贱儒”，他们貌为“禹行而舜趋”，实则“无廉耻而嗜饮食”，“无礼义而唯权势之嗜者也。”
值得一提的是，秦王朝颇为流行的神仙之说，与秦的专制和儒生方士对秦的绝望显然有关。他们感受了巨大的压迫，又无力反抗，他们开始厌恶这个社会，然而普天之下，莫非王土，没有办法逃出现实社会，于是就演成了通过幻想表达对社会的不满，在幻想中追求自由的神仙之说。他们幻想在中国境外有这样一个自由的世界，那里的人民上不归上帝管，下不归天子和诸侯管，他们优游海外，不受任何权力的支配，过着非常自由、平等和幸福的生活。这就开了后来知识分子消极反抗王权专制的先河。
汉初由于统治者实行黄老思想清净无为的政策，社会文化环境相当宽松，出现了先秦诸子复兴的思潮。在这样的形势下，汉儒通过著书立说、上言进谏、对策陈政等途径，持续而不断深入的政治批判活动，这就是针对秦的暴政和速亡进行的批判反思。同时，他们积极宣扬和发展儒家学说，为汉政提供新的思想资源。具体来说，他们对秦政的批判，可以概括为以下几点：秦帝国政权，缺乏使权益分配合于“仁义”之最高道义原则的指导，缺乏足以“缀万民之心”的礼乐教化，缺乏能够约束君主、纠矫失误的规谏机制；最终，其弊政被归结为缺乏一个能够同时承担道义、教化和规谏之责的君子贤人集团。相应地救治之方，就是要实行仁政，尊崇儒教，与民为惠，兴复礼乐，开道求谏，礼竟儒生，察举贤德，充兴太学，等等。⑨
儒者还积极参与了秦汉政治文化整合。所谓秦汉政治文化整合主要是指从秦统一到汉武帝这一百多年间，统治者为了寻求长治久安之策，有目的、主动地对先秦思想文化资源的选择、取舍、加工、改造；相应地，一些思想家、学者也积极地与统治者合作，使其思想上升到政治操作层面。这样，以儒法思想为主的各家思想经过长期而曲折的“磨合”，到了汉武帝时代，初步确立了王霸道杂之的政治文化主体模式，这就是礼法并用、德刑兼备、王霸结合的基本构架。这其中王霸结合是整体的概括，礼法并用、德刑兼备是其不同侧面的展开和延伸。它们之间的关系是：王与霸、礼与法、德与刑是双双对应的，相反相成，结构为一体，而王霸是涵盖礼法、德刑的。言王霸可以指礼法，也可以指德刑，当然可以指代自己；言礼法或德刑，在特定情况下，也可指代王霸。从历史上看，这个政治文化模式是确乎存在的。这就是汉武帝后的汉宣帝刘询提出的“霸王道杂之”的著名论断。史载文帝刘奭“柔仁好儒”，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，便提出建议“宣用儒生”。宣帝闻之遂斥之曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎?且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。”(《汉书·元帝纪》)宣帝上述一番话，是对秦汉政治文化整合的最精辟的总结和概括。如何理解？笔者认为，这里最主要说了两大意思：一是王霸结合，即代表儒法结合，由此延伸是礼法、德刑结合。这种结合可以表达为政治指导思想与法律制度的结合，道德伦理与法律的结合，理论与实践的结合，政治家与思想家的结合等等。二是在王霸结合为主的前提下或确立王霸结合这个多面体之后再对道、墨、名、阴阳等凡是符合巩固、完善封建大一统帝国政治秩序和长治久安的所有学术思想“杂”而采之，兼而用之。
秦汉政治文化整合导致了中国思想文化的重大变化，使儒学发生了思想上的分化。在汉初诸子复兴思潮中，儒学受或不受其它学派的分化影响而形成的不同派别。萧公权总结两汉儒学约有三派，一是受黄老影响之儒。陆贾、贾谊思想中都是儒道掺和的，都在强调仁义道德的同时容纳了“无为”、“清静”思想。二是受阴阳影响之儒。汉武帝后董仲舒一派揉和《公羊春秋》与阴阳家言，提出“天人相与”，阴阳刑德，三统三正等。此派“思想系统，博大精深，为汉代儒家之冠，且矩范一代，影响重大，殆为儒学中坚。”三是纯粹之儒。“两汉儒家思想之比较纯粹者人数最多，内容亦最旧。”如桓宽、班固、荀悦、王符、徐干等。“凡此诸人，皆少新颖之贡献。”⑩梁启超从学术史角度把汉儒划分成两种：说经之儒和著书之儒。⑾汉代经学的传授有非常复杂的体系，主要分成今古文经学两大派别，其渊源十之七八与先秦荀子有关。综而论之，可分为四种：其一，口说家。专务抱残守缺，传与其人，家法甚严，发明甚少。如田何、丁宽、伏生、欧阳生、申公、辕固生、胡母生、高堂生等。其二，经世家。衍经术以言政治，所谓“以《禹贡》行水，以《洪范》察变，以《春秋》折狱，以三百五篇当谏书”。如贾谊、董仲舒、龚胜、萧望之、匡衡、刘向等。其三，灾异家。灾异之说可以说是与“神道设教”类似的“神道慑政”，即以自然界的灾异现象威慑制约君主。但其末流则牵合附会，自惑惑人，以至发展到谶纬之学，从背离原始儒家走向了其反面，对汉代儒学的衰落负有直接责任。其四，训诂家。汉初主要是进行经义诠释，从王莽、刘歆开始，提倡校勘诂释之学，最后发展到以繁琐破碎为风尚。这样，“灾异乱其义，训诂乱其言，至是益非孔学之旧，而斯道亦稍陵夷衰微矣。”⑿著书之儒与说经之儒比起来就差远了，但汉代思想最具有创造性和影响力的无疑是这些作品，如陆贾的《新语》、贾谊的《新书》、董仲舒的《春秋繁露》、司马迁的《史记》、淮南王刘安的《淮南子》、刘向的《说苑》《新序》、扬雄的《法言》《太玄》、王充的《论衡》、王符的《潜夫论》、仲长统的《昌言》等。
林安梧对秦汉以后儒学的分化有一个更新颖的说法：他认为秦汉以后儒学的三个面向：生活化的儒学、批判性的儒学、帝制性的儒学。“帝制性的儒学”是从西汉董仲舒后所展开的一种历史走向，这样的儒学为帝皇专制所吸收，而成为帝皇专制者统制的工具。“批判性的儒学”则禀持着尧舜之治的理想，格君心之非，与帝皇专制形成对立面的一端。至于“生活化的儒学”则强调人伦孝悌与道德教化，它与广大的生活世界结合为一体，成为调解“帝制性的儒学”与“批判性的儒学”的中介土壤，它缓和了帝制式儒学的恶质化，也长养了批判性儒学的根芽。儒学的这三个方面向，就中国自秦法帝皇专制以来的传统言，无疑地，帝制性的儒学居于核心地位，它支配一切、统理一切，它压抑了批判性儒学的发展，它异化了生活化儒学的原貌。它使生活化的儒学成了控制百姓的工具，它使得批判性儒学委屈而不得申张。然则，生活化的儒学就像土壤一样，生养着儒学的生命；而批判性的儒学就像贞妇一样，劝谏着夫君。”⒀林安梧先生所说的“帝制儒学”，我以为就是有些学者所说的“专制儒学”。范文澜说：“董仲舒对西汉统一事业的贡献，就在于他把战国以来各家学说以及儒家各派在孔子名义下，在《春秋公羊》学名义下统一起来。经董仲舒这个巨大的加工，向来被看作‘不在时宜，好是古非今’的儒学，一变而成的‘霸(黄老刑名)王(儒)道杂之’，合于汉家制度的儒学了。”⒁
应该承认，秦汉政治文化整合使先秦儒学的批判精神有很大的遗失，同时“帝制儒学”占据要津，使官方一脉的儒学失去了思想的主动性、创造性，陷于经学训诂和谶纬迷信，在中国历史上的功过参半。其中的儒者如贾谊、董仲舒等，在政治文化整合的过程中通过反思历史，间接地批判现实，而且都遭到了不同程度的打击，贾谊忧愤而早逝，董仲舒思想影响很大，而他本人则一生寂寞，终不见用。直至后来，儒者批判现实的可能性越来越小，而风险却越来越大。发生在东汉的党锢之祸就是血腥的证明。
但是，即使在这一过程中儒家学者也在一直为维护自己的理想奋斗。汉代“帝制儒学”通过神秘主义的路径，以渲染“天人感应”、“灾异之变”的方式，来节制皇帝的行为。如董仲舒在理论上欲以天抑君，提出“为人君者，其法取象于天”（《天地之行》），“王者承天意以从事”，“欲有所为，宜求其于天”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒还以灾异警诫君主。他说：“刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。”（《汉书·董仲舒传》）人君的“貌、言、视、听、思”五种行动如有不当，就会引起五行的变化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）。“灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”（《必仁且智》）建元六年庙宇宫殿失火，他以《春秋》对武帝说：“《春秋》之道，举往以明来。是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。”（《汉书·五行志》）并举《春秋》中宫观庙社遭火灾的类似事例，阐明其中所包含的上天征诫的政治道德意味；然后转到当前的灾情上，指明时敝之所在，并顺势推出刷新政治的举措。所以，王充说：“董仲舒作道术之书，颇言灾异政治所失。”（《论衡·对作》）由董仲舒发展起来的公羊学和谶纬之书用“天”来警示和恐吓人君，对肆无忌惮的皇权多少有一点威慑和制约。即使是董仲舒以后的儒学对于皇权专制主义也有一定的制约作用。
三、东汉儒家的异端积极地反思想专制
汉代“帝制儒学”成为意识形态以后发生了儒学向经学的转化。经学是汉儒把先秦儒家圣人的旧典进行学术转换而成为意识形态载体的结果。在这个意义上，汉代“帝制儒学”，可以称作汉代经学。汉代经学借政治的力量，遂对国家政治与社会生活发生着实际的巨大影响。自武帝立五经博士至章帝时的二百多年，其间经学得到充分发展，但又陷入章句之学的烦言碎辞和谶纬思潮的庸俗迷信，障碍了经学更好地发统治思想的作用。同时，今、古文经学内部以及正统经学与谶纬神学之间矛盾重重，派别纷争不可收拾。为了解决这个问题，东汉章帝建初四年（公元79年）举行了一次讨论经义的会议，制订朝廷对经书统一解释，称为白虎观会议。会后，班固奉命将记录整理编辑成书，即《白虎通》。《白虎通》的主导思想是抬高和巩固中央集权，它主要通过天命、制度、礼仪诸方面的解释来确定君权的至高无上，试图通过统一经学来统一思想。《白虎通》作为东汉王朝对经义的官方解释是完成了，但实际上统一思想的任务并没有完成，以后仍然是“每有策试，辄兴争讼，议论纷错，互相是非”（《后汉书·徐防传》）。直到兼通诸家的马融、郑玄遍注群经，才真正把经学统一起来。原因便在于《白虎通》的统一是政治化的、外在的，而马、郑则是学术化的、内在的统一。
这种追求思想统一并不是所有汉代儒者的做法，事实上由于东汉光武帝对谶纬的极端崇拜，已使许多头脑清醒的儒家学者开始正视意识形态的危机，他们越来越对光武帝失去了信心，他们既不愿意背弃学术良心曲意迎合，遂采取政治上的不合作态度，或继续隐居于大泽之中聚徒讲学，或公开宣布未习图谶，他们还在考虑着如何通过重新阐释先秦孔孟思想，重塑儒家传统，弘扬早期儒家的人文主义精神来回应时代的要求，满足社会发展的需要。这些儒家学者以潜在的方式构成了反思想专制的民间潮流。扬雄、桓谭、王充就是这样的儒者。
扬雄敢于批评汉代经学的牵强附会以及神仙方术的迷信，在他身上体现了先秦儒家的优良传统，如为学与为人合一，将学问的探讨与人格的修养融为一体，这就与董仲舒以后的那些经学家有着质的区别。在人生道路的选择上，他作为一名饱学之士，由于不愿识时务地投身政治，所以长期得不到升迁，并在贫困、孤独、凄凉中走完了其坎坷、潦倒的一升。扬雄之所以选择这样的人生道路，根本上是他对儒学发展的现状进行分析、认识的结果。他在《法言·吾子篇》中写道：“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”这里的塞路者就是那些“帝制儒学”经学家。扬雄是通过重新诠释和阐扬先秦儒家的真精神来批判那些“塞路者”的。他认为，儒学作为一种文化现象，无疑属于已经消逝的过去，但由于儒家精神的博大精深，后世儒者对儒学的理解与发展往往容易流于一偏，并没有得到儒家精神的真谛。在他看来，儒学的真精神至简至易，它自然是治国安邦、修身论学的最高原则，但毕竟是从实践中来的，是对人类实践的一种理性把握与概括，是孔孟从个人生命体验中而得出的结论，故而不存在难解或不可理喻的空疏与荒诞。⒂他说：“或曰：‘圣人之事异乎？’曰：‘圣人德之为事，异亚之。故常修道者，本也；见异而修德者，末也。本末不修而存者，未之有也。”（《法言·孝至篇》）这就是说，儒家的圣人并没有什么神秘奇异，上达天道，下修人德，下学上达，就是圣人之所以为圣人的全部。在扬雄看来，先秦儒家的真精神、真面目决不在被时儒改造过的经学化的儒学，或谶纬化的经学，而存在于那种具有东方特色的人文主义的哲学，即基于血缘宗法关系的理想道德及价值取向。这样，在扬雄这里，就真正回复到了孔子的经典儒学，即把儒学作为一种关于人的学问，是对人的个体生命与社会生命的双重关怀；对内，作为个人生命修炼的指导；对外，则负有协调社会关系、稳定社会秩序的功能与价值。这种对儒家精神的人文主义诠释，无疑是对儒学经学化、经学谶纬化的最直接有力的批判。（16）
桓谭是扬雄的好朋友，其思想见解与扬雄也多有共同之处，他们一致反对将儒学经学化、经学谶纬化，反对把孔子和儒家经典神秘化，而主张直接继承孔子的思想，恢复孔子和先秦儒家的人文主义传统。他指出：“谶书、河图、洛书，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔子，诬之甚也。”（《新论·启寤》）这就从根本上抽掉了谶纬之学所赖以存在的学术基础，摘去了谶纬之学的神圣灵光。面对光武帝迷恋于谶纬之学，甚至以谶决疑，他上书谏曰：
凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒能通之乎？今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！臣谭伏闻陛下穷折方士黄白之术，甚为明矣；而乃欲听纳谶记，又何误也！其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类。陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，述《五经》之正义；略雷同之俗语，详通人之雅谋。
桓谭的忠心并没有得到应有的回应，相反，光武帝对他的言论非常恼火，他明知桓谭对谶纬持不信任态度，却在会议灵台的时候，公开向桓谭发难：“吾欲以谶决之，何如？”桓谭只好回答：“臣不读谶。”光武问其故，桓谭复极言谶之非经。光武大怒，曰：“桓谭非圣无法，将下斩之。”桓谭叩头流血，良久乃得解。后出为六安郡丞，意乎不乐，中途病卒。
东汉大思想家王充，出身于“细族孤门”，“以农桑为业”，“以贾贩为事”的家庭，祖、父辈又富于反抗精神和任侠传统，这无疑对他的性格是有影响的。王充生活的时代是谶纬迷信盛行的时代，他以反主流思想的异端面目出现，对汉代已有的官方意识形态即谶纬神学持一种毫不妥协的严厉的批判态度，对经学、谶纬等等的虚妄之学进行了细致的考订和深刻的批判，表现出敢于坚持真理的高尚风格。他说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。”（《论衡·佚文》）这就是说，他书是针对经学和谶纬的虚妄而作的。他认为，谶纬神学所宣扬的符瑞灾异说，其用心未必坏，但效果却极为恶劣。为正本清源，王充以归纳演绎的双重手法，深刻地揭露了符瑞灾异说的文化底蕴，反复强调必须放弃以待瑞灾异为主要特征和内容的谶纬神学，才能真正恢复先秦儒学的人文主义精神，才能真正地复兴儒学，解决当时的意识形态危机。他指出，谶纬神学或许在汉王朝的重建过程中超过积极的作用，但当东汉的秩序得以重建后，这种学说的负面影响已远远超过其积极意义，它所宣扬的那些东西，实际上只能导致对社会现实和统治者的不信任。他在《论衡·宣汉篇》写道，“儒者称王帝、三五致天下太平。汉兴以来，未有太平。彼谓五帝、三工致太平，见五帝、三五圣人也。圣人之德，能致太平，谓汉不太平者，汉无圣帝也。”可见，王充通过阐释儒家的真精神和真传统对汉王朝进行尖锐地批评，也流露出对汉代“帝制儒学”的强烈不满。他对儒家经书与诸子著作的关系提出一个非常大胆而新颖的看法：“书亦为本，经亦为末”（《论衡·书解》），在《问孔》、《刺孟》诸篇中对以孔子、孟子还有诘难，认为诸子的著作中也有真理，经书中也有谬误，这实际上是基于“帝制儒学”对儒家精神的曲解而发出的恢复儒学真精神的呼声。这样，王充的思想就是扬雄、桓谭等思想前辈智慧资源的逻辑继承。他们所呼唤的都是先秦儒学的真精神，他们所反对的都是儒学独尊以来所形成的儒学新传统。[2004/08/03]
注释：
①杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年，第3页。
②余英时：《道统与政统之间》，辛华、任清编《内在超越之路 余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1993年版，第160页。
③黄克剑：《百年新儒林 当代新儒学八大家论略》，中国青年出版社2000年版，第296页。
④《徐复观集》，黄克剑、林少敏编，群言出版社1993年版，第195页。
⑤余荣根：《儒言治世 儒学治国之术》第89页，四川人民出版社，1995年。
⑥余英时：《道统与政统之间》，辛华、任清编《内在超越之路 余英时新儒学论著辑要》中国广播电视出版社1993年版，第180页。
⑦ 载《秦文化论丛》第九辑，西北大学出版社，2002年。
⑧徐复观：《两汉思想史》第一卷第83页，华东师范大学出版社，2001年。
⑨阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版，第324页。
⑩萧公权：《中国政治思想史》(三)，辽宁教育出版社1998年版，第844—845页。
（11）梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年，第60-66页。
（12）梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年，第65页。
（13）林安梧：《对儒家“伦理”概念的反省与考察》，陈明主编：《原道》第2辑，团结出版社1995年。
（14）见《中国通史简编》(修订本)第二编，人民出版社1965年版，第111—112页。
（15）庞朴主编：《中国儒学》第一卷，东方出版中心1997年版，第122页。
（16）庞朴主编：《中国儒学》第一卷，东方出版中心1997年版，第122-123页。
六、明清儒者反政治专制和思想专制，进行社会批判
明清两代是封建专制主义中央集权高度发展的历史时期，也是封建制度日益腐朽没落、濒于崩溃的历史阶段。明朝开国之君朱元璋，尊崇儒家的只是程朱理学。早在洪武三年，朱元璋就下令在科举制度的乡试、会试中，一律采用程朱一派理学家对儒家经典的标准注本，竭力提高程朱理学在官方学说中的地位，致使程朱理学出现前所未有的盛况。不过，朱元璋特别反感历史上儒家的反专制传统，就因为看到孟子书中有“暴君伐论”和“民贵君轻”之类的话，就勃然大怒，要把他革出孔庙。
1，程朱理学统治地位的形成
明初朱学统治地位主要在以下两个方面得以确立：一是明初的科举规定以“四书”、“五经”的内容作为考试的题目，以朱熹的注疏为标准答案。还规定，文章略仿宋经义，代古人语气为之，体裁用排偶，称作“八股”，其格式刻板，内容僵化，不可能有自己的思想情感。从此以后至清末500年间，程朱著述，成为士人学子必读之学，八股科举，成为绝大多数士人学子出人头地的必由之路，对于控制士人的思想，使人们的思想程式化、刻板化起了恶劣的作用。
二是明永乐年间《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》的编撰和推行。三部《大全》是明成祖朱棣在永乐十二年（公元1414年）命翰林院学士胡广等人组织编撰的，由明成祖亲自作序，颁行天下。其中前二部是“五经”、“四书”的集注汇纂。《性理大全》为程朱学者解释六经的著作和性理方面的言论。其中《四书大全》可以说是朱熹《四书集注》的放大，《五经大全》以朱熹的传注为主，《性理大全》同样充满朱学的痕迹。这些说明三部《大全》是朱学著作的汇集，这明显标志着程朱理学官学化的完成和确立。此后尽废古注释不用，程朱理学不仅成为牢笼天下人心和维护专制统治的工具，而且成为士子猎取功名利禄的工具。明初统治者编撰和推广三部《大全》，与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”和唐太宗颁布《五经正义》有着同样重大的意义，都是统一思想学术的需要。所不同的是，明代统治者通过三部《大全》所确立的朱学，比起董仲舒所推崇的儒学以及孔颖达的《五经正义》，是一套更加完整系统的哲学和政治思想体系，它与八股科举制度相结合，在封建社会后期的学术思想界以至全社会，都产生了重大的影响。
朱学统治地位确立以后，科举制度便成为贯彻朱学思想统治的有力工具，有明近300年，从中央国子学到地方书院，以至乡村社学，都用朱学进行教育，“家孔孟而户程朱”，朱学的影响到处存在。即使在其它文化领域，也处处渗透着朱学的影响。这样，由朱熹集大成的程朱之学，经过封建统治者的提倡和推行，在明初确立起来，成为明清官方的正统思想，在封建社会后期绵延发展。
程朱理学的独尊，导致了思想僵化，阻碍了社会意识的更新和创造。在这种情况下，理学家吴与弼的弟子陈献章开始背离程朱理学转入陆九渊的“心本”论，赋予心以独立思考的内涵，强调个体意识等思想内容。明代中叶，为了救治程朱理学思想专制所造成的流弊，王阳明在陆九渊、陈献章的基础上发展了“心本”论思想，对人的主体性进行了细致的分析，特别强调了个体意识的重要，提出了以“致良知”为核心的心学思想体系，以补救程朱理学支离烦琐和僵化教条之弊，通过再现人的主体意识和能动作用，试图利用思想的力量来影响和推动社会。心学在与程朱理学论争过程中开启了理学发展的新方向，促进了人们的思想解放，同时也加速了程朱理学的衰落。
2，反对思想专制的明清学子
但由于心学片面夸大主观精神的作用，以及阳明后学对心学极端的发展，造成了禅宗化的倾向，学者空谈明心见性，罕言修己治人，清谈学风泛滥，世俗道德衰落沦丧，士子不习国计民生之实务，惟知门户之倾轧纷争，心学也逐渐走向穷途末路，整个学界弥漫着空疏陋习。
理学和理学的解体和衰落，成为必然之势，取而代之的，是改良与批判的早期启蒙思潮的兴起。早期启蒙思潮不但在政治领域，而且在哲学领域对理学和心学进行了批判和改造。在政治领域的批判具体表现为一大批代表市民阶层思想倾向的民间思想家的出现，他们是王艮、何心隐、罗汝芳、李贽等人。他们从市民阶层的立场对宋明理学维护的封建礼法名教进行抨击，积极倡导存人欲、求平等、讲人性的思想。在哲学领域对理学和心学进行批判和改造，出现了继承北宋张载反对佛老的思想的一批气本论的哲学家，如罗顺钦、王廷相、吕坤、方以智等人。他们从不同的角度对程朱和陆王的思想基础进行了反思和批判，试图纠正对“理”的教条和对“心”的放任，寻找新思想的哲学基础。
何心隐是一个英雄式的人物，他一生致力于泰州学派的宣传和为实现自己的社会理想而奋斗。他因为对政治的失望而放弃做官，专心于圣贤之学。他为事业而舍万贯家产，曾在乡里办“聚合堂”作为自己社会理想的实验，后来又为讲学而四处躲避官兵的追捕。他性格豪侠，敢说敢为，导致了杀身之祸，可以说是儒隐中的刚者。在思想上，他宣扬超越君臣、父子关系而尽于师友关系，“夫父子、昆弟、夫妇，固天下之达道也，而难统乎天下。惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自覆天下矣。天下非统于君臣而何？……惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？”（《何心隐集．与艾冷溪书》）在他认为，只要“君臣友朋，相为表里”，就可以行之道于当时。
吕坤继承儒家的民本思想，认为“天”立“君”的目的是让“君”为“民”服务的，民意是天意的体现，所以君主当以爱民来体现对天意的负责。对于民本君末的关系，吕坤用墙基与墙身、树木与树身等进行比喻，说明民心、民意决不可忽视，它决定着君主的安危，左右着国运的兴衰。“知君身之安危，社稷之存亡，百姓操其权故耳。”（《去伪斋文集》卷一《拟上嘉礼成贺表》）这就有了人民是政治主体的意思。
3，反对专制政治的群体英雄----东林党人
及黄宗羲、顾炎武、王夫之、孙奇峰、傅山、朱之瑜、吕留良等
东林党人是明中期以后直接在政治上反对专制政治的群体英雄，也是在思想上力纠空谈心性的虚浮学风的重要学派。明朝自万历以后，国家政权逐渐落入宦官之手，他们把持朝政，专权乱政，在政治上乃至经济上实行残酷的独裁统治，整个社会法纪废弛，民不聊生，内忧外患，与日俱增。面对着朝政腐败、国危民艰的社会危机，以顾宪成、高攀龙为代表的东林名士及其他朝野人士，奋起抨击阉党和权贵们的专权乱政，立志革新朝政、济世救民。“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，这些东林名士聚众讲学，讽议朝政，不畏邪恶，不屈强暴，以天下为己任，思考救国理民之道。当时还有邹元标、赵南星、冯从吾、周起元、魏大中等在朝正直官员也与东林名士遥相呼应，评议时政，反对阉党。朝野正直士大夫们的忧国忧民的学术政治活动，遭到了阉党权贵们的疯狂镇压。在思想上，他们抨击王学末流的空疏流弊，提倡讲习结合，相互印证的治学观点，以求通过读书、讲学、议政的务实之学，以传统儒家学者关系现实社会人生的忧患意识和救世精神，主张社会变革，解救社会危机，开启了中国儒学中早期启蒙思潮的先声。
明清之际，中国社会正处于“天崩地裂”的历史时期，各种社会矛盾错综复杂，儒家学者置身于激烈的社会变革中，或者走上起兵抗清之路，或者坚守气节，隐居不仕，潜心反思社会巨变，总结明亡教训。他们中如黄宗羲、顾炎武、王夫之、孙奇峰、傅山、朱之瑜、吕留良、陈确、唐甄、颜元等，成为早期启蒙思潮的代表人物。清初早期启蒙思想家对对封建君主专制制度和程朱理学的批判形式是多元化的，内容上各有侧重，其基本思路是通过复兴儒学经世致用的优良传统以救治世道人心。
黄宗羲在明曾经作为“复社”成员进行反宦官权贵的斗争，清兵入关后又招募义军进行抵抗，晚年开始集中精力从事著述。在反思明亡的历史教训过程中，他深刻地认识到了封建君主专制的社会弊端，猛烈地展开了批判，并提出了改革社会的理想方案。他尖锐地指出：君主是“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的人物，是“天下之大害”。“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫。”（《明夷待访录．原君》）他又进一步指出君主专制下的官吏，都是君主的爪牙和帮凶，他们的所思所忧，只是如何压迫剥削人民，维护君主的专制统治。由于他们把视天下和人民为君主的私物，因此只要君主的统治能够得以巩固，便无视“四方之劳扰，民生之憔悴”（《明夷待访录．原臣》），只求自身能够持禄保宠，那管民众的疾苦。即使他们讲求治民牧民之术，也只在免君之危，而不是为了康济时艰。他还批判了封建专制社会的法律制度，指出封建社会的法律，实质上是君主的一家之法，而不是天下的公法。这种一家之法是维护专政君主一家一姓的利益的法，是“非法之法”，这样的“法欲密，而天下之乱即生于法之中。”（《明夷待访录．原法》）
在批判否定了封建君主制度之后，他还提出了社会改革方案。他提出“天下为主，君为客”的政治原则，认为国家的政治主体原本是天下百姓，君主的政治活动目的只在于维护天下百姓的利益。在这个政治原则之下，君主应该“明乎为君之职分”，应当“以天下万民为事”（《明夷待访录．原君》），这样才能得到民众的爱戴，天下才能得到平治。他还指出：臣只是君的政治工作中的助手和同事，不是君的奴隶。他有一个很有趣的比喻，说：治天下好像拉一根大木头，要许多人前哼后哈在一起拉；君和臣的关系就是共同在一起拉木头的人的关系。因此在具体措施上，他要求宰相要有权，要与“天子同议可否”。皇帝一人批不完公事，宰相可以做主批行。他希望宰相能永远是有职有权的贤人，皇帝不过是崇高的虚位，则政治就不会不“修明”了。他又主张学校清议，把学校作为“公其是非”的机关，用士大夫的舆论来监督和鞭策政府。很显然，这一套想法颇有走向资本主义“责任内阁”和“议会制”的趋势。在封建社会走向解体的当时，这种资本主义民主思想的萌芽是有其进步意义的。但当时资本主义萌芽还很微弱，黄宗羲的思想还没有足够的物质基础。加以封建历史的局限性，如他想平均土地，就不由不想到井田；想以民意监督政治，又不由不想到东汉的太学清议。从这些古老的制度出发，就不可能不带有历史的缺陷。故黄宗羲的思想只能是政治的乌托邦。
顾炎武与黄宗羲相似，少年参加“复社”反宦官权贵的斗争，清兵南下后又参加抗清斗争。失败后长期在外游历，去北方考察山川、拜师访友、搜访资料，做他认为切实有用的学问。顾炎武提出了“明道救世”是思想，“君子之学，以明道也，以救世也。”（《亭林文集．与人书二十五》）在长期的治学过程中，他积极关注社会现实，力求探索治乱之源。针对当时社会存在的土地兼并、赋役不均等严峻问题，他对整个封建社会进行了反思，认为封建社会的根本弊端在于郡县制度，而郡县制度的根本弊端在于君主一人专权于在上，并指出由分封制变为郡县制，曾经的社会发展的必然，而今弊端已极，必须进行变革。在政治思想上，他还提出了反对君主“独制”、实行“众制”的主张，指出纠治君主专权的弊端，必须“以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子。”（《日知录．守令》）这里尽管没有否定君主专制，但反对高度集中的君主专权，主张地方分权。
王夫之在清兵入关后即举兵抗击，辗转各地，失败后隐居湘西瑶族地区的荒山野岭之间，在艰难困苦之中，奋发自励，从事著述，探索治乱根源，成为伟大的思想家、学者。在政治上，他反对绝对专权，主张限制君权。他认为天下并非天子一家一姓的私有，而是天下生民的公有；一姓之兴亡，国祚之长短，实是一家一姓的私利；而民众之生死，天下之兴亡，才是天下之公义。君主治理天下，不可贪求一姓之私利，而应循从生民之公义。
为了限制君权，他提出君主与百官分权，特别强调君主与宰相分权机制的重要性，还提出了中央与地方分权，是治理国家的重要方法，“上统之则乱，分统之则治。”（《读通鉴论》卷16）作为明清经世实学思潮的代表人物，王夫之比其他思想家更为全面、深刻地对中国传统文化进行了反思和批判，清理了中国思想史上各种各样的虚妄迷信和空疏不实之说，力倡崇实致用的学风。在他看来，治学的目的在于探求历代得失枢机，阐发治国经世大略，而不可沉迷空谈玄妙陋习，背离圣人大道义理。这样的学术观点使他对儒学发展的认识比较客观。他认为自秦汉以来的儒者，大多背离孔子修己治人之旨，实是合佛、老以混圣道的伪儒。朱子理学“以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中”（《张子正蒙注．序论》），尤能坚守经世致用旨。但朱子后学却沉溺于训诂，远离了经世。朱学的衰落导致了王学的兴起，然王阳明的心学实际上是阳儒阴释之异端，诬圣背道之邪说。特别是在经历了明亡清兴的朝代变迁以后，他对王学的空谈危害有了刻骨铭心的体会，所以对当时的废实崇虚学风进行了抨击和痛斥。
傅山在明清之际“天崩地裂”的社会变革中，曾积极参加反对阉党的斗争，领导诸生赴京请愿，以雪东林党人袁继咸之冤诬。明亡后，积极参加反清斗争，参与宋谦在河南的反清义举，远行江南以谋反清活动。清政权建立之后，他坚守民族气节，誓死不与清廷合作。傅山在对明亡清兴的历史反思中，深刻的认识到了专制社会的本质，即专制政治下的暴君居天下之尊，而不见其功于民众；腐朽官僚体制下的贪官理天下之民，而横征暴敛于百姓。由于封建专制的集权统治和封建文化的沉重压抑，造成了整个社会和人们言行形成了一种因循守旧、虚伪钻营的奴性性格，败坏了人心风俗，扭曲了人性尊严。基于对民众在社会中地位作用的认识，他提出了平等的主张，认为“市井践夫可以平治天下”，有了近代平民主义的意识。在思想上，傅山通过对明亡清兴的历史反思，充分到了理学末流空谈心性、不重致用的社会危害和学术弊端，强调独立思考，打破宋、明理学死水一潭的局面。他批评理学对人们性灵思想造成了桎梏，对于当时的八股时文，他更是深恶痛绝，说：“仔细想来，便此技到绝顶，要问他何用？文事武备暗暗地吃了他没影子的亏。要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀！”（《霜红龛集》卷十八《书成宏文后》）
吕留良把思想的重心放在社会批判方面，他反思明亡的重要原因之一，是世道人心多有寡廉鲜耻之风，而少有立志重节之士，指出明中叶以来整个社会存在着结社徒、争门户、空谈不务世事的俗风陋习，造成社会上无经世致用之人，天下之人少礼义廉耻之节，提出救治社会治乱之源，首在重倡立志重节。吕留良还抨击八股取士和庸腐之儒的危害，指出八股取士之制，导致士人不去钻研圣学经典之旨，徒去探析时文之陋，私立门类，沿袭钞撮，只为猎取名禄，不究实济时务，败坏了人心风俗，孳生出庸腐之儒。在思想上，他认为王学的泛滥，是导致明清更迭的祸乱根源之一，而王学的流行，其原因之一则在于朱子后学背离师说，失其本旨，在学术上只重讲章之说，湮没了圣人之道，形成了空谈心性的疏陋学风。
唐甄大胆而猛烈地抨击了秦以后二千年来的封建君主专制制度，指出：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也”，宣称历史上的大多数君主都是残害百姓的，一代之中，治世不过占十分之一二，而乱世则占十分之八九。这些乱世的帝王，或为“懦君”而“畜乱”，或为“辟君”而“生乱”，或为“暗君”而 “召乱”，或为“暴君”而“激乱”。但是，他并没有明白主张君主制度应当革除，只是要求加重宰相、六卿的职权，来改良政治。他还对封建伦理道德的虚伪也进行了控诉，认为忠孝仁义诸道德都可以“置人于死”，都可以“成祟”。他反对理学的空谈性命，不讲事功，认为“事功”出于“心性”修养，“心性”修养应表现为“事功”，二者是互相结合的。
颜元重新阐发了尧舜周孔圣学的务实宗旨，揭斥了孔孟之后历代学术的空疏虚浮本质。他对理学心学都进行过研究，开始一心一意地尊奉朱学，后来走上了批判程朱陆王的道路，认为无论理学心学都是“心头玩弄”的概念游戏，教人死读书，使人耗尽身心，无利于国家人民，都是杀人之学。针对当时流行的这一套“虚学”，他提出“实学”。他所谓的“实学”，是指救世济民的农工兵政之学，认为这才是周孔的“六艺”，提倡恢复这样的“周孔正学”。他把理学家空谈的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，予以根本扭转，针锋相对地提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。并把自己的治学之道归结为实学、实习、实行。
4，反思想专制，戴震对教条化了的明清理学的抨击
戴震是在批判理学思想的基础上建立自己的思想体系的。他批判程朱理学的理欲说，提出了“理存于欲”的观点，肯定人的情欲的适当满足就是理，理即在欲中，不是与欲对立的。他又说：“有欲而后有为”（同上），认为人欲对人类的存在有重要的意义。他认为理学家们以“理”来排斥人无异于“以理杀人”。因此，他大声疾呼：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（《与某书》）这里是对封建礼教的强烈抗议和批判。他对理学的社会作用也进行了夸张的揭露，指出“理”自宋代以来，已经成为尊者、长者、贵者压迫卑者、幼者、贱者的工具。他说：“尊者以理责卑，长者以里责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……人死于法，犹有怜之死，死于理，其谁怜之？”（《孟子字义疏证》卷上）这是对不公正的“理”的控诉和抗议。
对于戴震的这些观点，我们今天应该进行历史的具体的分析。关于宋儒“存天理，灭人欲”及其社会影响，主要是明清封建统治者和陋儒、伪儒刻意歪曲和强化的结果，他们把“灭人欲”说成反对人的一切生活欲望，如必要的衣住行食色性等，对普通老百姓进行政治统治。其实，“人欲”一词过去指一人之欲，实与私欲同意。宋明理学家所说的人欲，就是指私欲，而凡有普遍的不得不有的人的自然欲望，都不能叫人欲，而属天理范畴，如饥而求食，寒而求衣，以及男婚女配，都是符合天理的。但是，对于食而求美味，衣而求美服，不安于夫妇之道而别有所求，即除这些正常需要以外的欲望则是人欲。这样就肯定了人合理（天理）的生存要求，这是不同一般所讲的禁欲主义的。还有，程颐说过“饿死事小，失节事大”，并不是要求妇女夫死守节，清人纪昀《阅微草堂笔记》就作过调查，伊川程氏妇女夫死除老年者外无不再嫁；而明清理学家就要妇女守节，甚至殉夫，于是理学就演变成所谓“吃人的礼教”。
七、毛泽东与中国“最后的儒家”
解放以后，整个中国以至每一个中国人的命运都与一个人息息相关，这个人就是毛泽东。毛泽东发动的“文化大革命”确实是史无前例的，儒家思想也因此而遭遇了史无前例且颇带戏剧性的命运变化。在“文革”早期，在“破四旧”的运动中，革命小将们主要是破坏孔子及儒学方面的文物典籍，运动的重心尚不在孔子与儒学本身，因而还没有触及孔子与儒学的思想观念问题。然而到了七十年代初，林彪反党叛国，身死异乡，在林彪的遗物中发现了写有孔子某些语录的条幅，这引起了毛泽东的高度警觉。在毛泽东看来，林彪和国民党一样，都是尊孔反法的。毛泽东认为，法家历来主张中央集权、郡县制，在历史上一般说来是向前进的，它是厚今薄古的。而儒家呢? 它是厚古而薄今的，是开历史倒车的。毛泽东在1973年9月23日会见外宾时还说：“秦始皇是中国封建社会第一个有名的皇帝。我也是秦始皇，林彪骂我是秦始皇。中国历来分两派，一派讲秦始皇好，一派讲秦始皇坏。我赞成秦始皇，不赞成孔夫子。”因此当他看到杨荣国所写的《孔子 顽固地维护奴隶制的思想家》的文章之后，便自然下令《人民日报》全文转载。时在1973年8月。这样，加上江青一伙的推波助澜，于是，评法批儒运动就在全国轰轰烈烈地展开了。
首先，大批孔子及儒学，把“五四”以来反孔反儒的思潮推向了极端，推向了全社会的口珠笔伐的境地，成为一场名符其实的政治运动，而无丝毫思想性学术性可言。这是“五四”以来以“第三极”（既否定儒家文化，又排斥西方文化）的面貌出现的，是一场以学术为借口的思想政治运动，它以“大革文化之命”为特征，然而在实质上又仍然是受传统文化中那些消极东西的支配的。1973年至1975年的批儒反孔运动，就其声势和规模而言，是中国历史上最大最彻底的一次儒学批判运动。这场运动得到了毛泽东的支持，这是有历史渊源和思想基础的。毛泽东年轻时积极参加“五四”运动，其“打倒孔家店”的情结一直延续到晚年。“文革”中“批林批孔”、“尊法批儒”即是这一激进情绪的反映。
其次，对法家无原则地拔高、赞赏、美化，失去了历史的真实。毛泽东是极其推崇法家的，他重新评价秦始皇、曹操、武则天、朱元璋等“刻薄寡恩”的法家人物，并且在给郭沫若的诗中写道：“劝君莫骂秦始皇，焚书之事待商量。祖龙虽死魂犹在，孔丘名高实秕糠！”的确，“百代皆行秦政制”，法家的专制、暴力、阴谋、郡县制、文化独裁、消灭知识分子、以酷法治国的做法影响了两千多年的中国政治，而毛泽东继承了法家的传统，他认为“治理中国需要马克思加秦始皇”，并且自称“坑儒比秦始皇还多”。他还说：“秦始皇主张‘以古非今者族’，秦始皇是个厚今薄古的专家。当然，我也不赞成引秦始皇（林彪插话：秦始皇焚书坑儒）。秦始皇算什么？他只坑了四百六十个儒，我们坑了四万六千个儒。我们镇反，还没有杀掉一些反革命的知识分子吗？我与民主人士辨论过，你骂我们秦始皇，不对，我们超过秦始皇一百倍。骂我们是秦始皇，是独裁者，我们一贯承认；可惜的是，你们说得不够，往往要我们加以补充（大笑）。”④同年8月，毛泽东在北戴河会议上的讲话中又说道：“要马克思与秦始皇结合起来，民主与集中结合起来。”用秦始皇的极权政策比喻“集中”。同样的意思，有人记录为毛泽东表示要做“马克思加秦始皇”。应该注意的是，毛泽东的推崇法家并不是要搞“以法治国”，他实质上搞的是法家式的“法治” 君主专制下的“人治”，根本不是现代意义上的法治。
毛泽东的政治专制和思想专制毕竟比秦始皇高明了许多，这也就迷惑了中国人，特别是农民几十年，至今仍然有相当一部分人沉浸在毛泽东情结里不能自拔，这也许有许多原因，但其中肯定有因为消灭了传统文化，失去了传统文化生生不息的恒久之道，也就失去了每一个人的自主意识，成为人云亦云，人走亦走，随波逐流的“群氓”。据说这是林彪当时“漫骂”人民的反动语录，其实倒是道出了中国人民可悲可怜的真实状况。这其中有许多相当著名的学者被卷入，四处向工人农民做报告，在报纸上写文章。当然这在那个特定的环境下是可以理解的，是应该原谅的，而且各人的情况不可一概而论。但是毫无疑问的是，如果这些学者都能坚守自己的学术良知，不为权威利禄所左右，即使不能从根本上扭转这场运动的基本态势和进程，但至少于个人的政治节操无亏，学术品质无损。在这样的全民为一个伟大人物奇迹般愚弄得神魂颠倒的时候，可幸仍然有儒家精神塑造出来的个别儒者，以自己真实的生命维系了中国文化的血脉，成为儒家反专制传统的现代象征。
1，最后的儒家：梁漱溟等
据说在“文革”后期批林批孔运动中敢于公开站出来反对批孔的全国一共三个教授：梁漱溟、吴宓、容庚。
被西方学者称为“最后的儒家”的梁漱溟先生，早在解放前就对国民党和共产党都有尖锐的批评，坚持自己的思想观点，追求民主自由。解放后，毛泽东一开始让他加入政府，但他说我留在政府外可能更好，这样可以监督的政府。之后，他就以一个监督者的身份对新政权进行监督和批评，试图继续儒者以道抗政的传统，以真诚之心为新中国服务。最重要的就是在1953年9月在政协会议上与毛泽东的冲突，可以说是在毛权倾天下之时的犯颜直谏，虽龙颜大怒而壁立千仞，傲岸不屈，不改其志，非常典型地体现了一个儒者的刚风傲骨，是儒家反专制传统在现代的一次高扬。事情的经过是这样的：
1953年9月8日，梁漱溟出席在北京召开的全国政协第十九次常委扩大会。会议在周恩来做完关于过渡时期总路线的政府工作报告以后次日要进行小组讨论。当时周恩来希望他第二天作个大会发言，梁漱溟答应了。晚上他就开始为发言做准备。他觉得既然是领导党要自己发言，那么就应该把自己解放以后深入基层调查了解的实情和自己对一些问题的看法真实地谈出来，“说些对领导有所贡献的话。”⑤在11日下午的发言中，梁漱溟主要提出了三个方面的问题：一是除了发展重工业与实行私营工商业改造以外，其他方面是否也已经有了计划？二是在计划的同时，是否已经把完成计划所应有的群众工作安排好？三是农民问题或乡村问题。这是梁漱溟发言的重点，也是对中共批评最多、最直接、最尖锐的。梁漱溟指出，在农业方面，政府似乎没有一整套计划，“而所有一切都待农民回乡村居民积极起来。如何动员农民呢？是农会吗？当然是农会，但农会现在是什么情形呢？除了土改中起作用外，今日已不然，今日只有党政干部（各民主党派不到农村），其次团、妇女会。这够不够呢？感觉不够。（一）农村中党亦就是政，政亦就是党。一切事能作得主。但行政命令传达有之，教育意味不够，群众工作谈不到，从此近几年强迫命令包办代替作风之严重即可说明。（二）而且量亦不够，有党有团之地方照顾不够，党团不到之处更不够。总之农民比较落空的。”⑥这里批评的就是后来所谓的党政不分，以党带政，但党又能力有限，管不过来，就有空白；另外，一些党员在工作中出现了简单粗暴，忽视对农民进行教育的问题，强迫命令，包办代替的作风很严重。这些都是实情。可惜的是由于后来发生的事情使得党中央没有听取梁漱溟的意见，这样的农村工作方式一直就持续下来，造成了中国农村不但没有得到很好的发展，还产生了许多悲惨的事情。
梁漱溟批评共产党对农村工作的失误造成城乡的差别和农民生活提高缓慢，因为解放后党的工作的重点从农村转移到了城市，“成长起来的农民亦都随着到了城市。因为较好干部都来作城市工作，此无可奈何者。然而实在……今建设重点在工业，精神所注更在此。生活之差，工人九天，农民九地。农民往城里跑，不许他跑。人力财力集中都市，虽不说遗弃吧，不说脱节吧，多少有点。然而农民就是人民，人民就是农民。当初革命时，农民受日本侵略者，受国民党反动派暴虐，与共产党亲切如一家人，今日已不存在此形势。”⑦这种直率的批评本是好意，当时在座的周恩来总理、农业部部长李书城也并没有提出异议。可是毛泽东听了汇报则另有看法，也可能是有人在汇报向过程中对梁漱溟的话有所曲解，9月12日，中央人民政府委员会第24次会议召开，参加政协常委扩大会的人列席会议。毛泽东在听取了彭德怀所作关于抗美援朝情况的报告以后讲话，在阐述了抗美援朝的胜利及其意义之后，他话题一转，说：“有人不同意我们的总路线，认为农民生活太苦，要求照顾农民。这大概是孔孟之徒行仁政的意思吧。然须知有大仁政小仁政，照顾农民是小仁政，发展重工业是大仁政。行小仁政而不行大仁政，就是帮助了美国人。⑧虽然毛泽东没有点名，但梁漱溟明白这是针对他的。对于毛泽东说他反对总路线，他感到突然，也觉得委屈。当天晚上，他给毛泽东写了一封信，说明自己“不仅不反对总路线，而且是拥护总路线的。”他希望毛泽东给他机会当面复述一遍原来的发言。第二天他把信面交给毛泽东并在晚上交谈了大约30分钟。在交谈中，梁漱溟要求毛泽东解除对他的误会，而毛泽东坚持认为梁漱溟反对总路线，只是不自知或不承认而已，言谈间颇有冲突。
如果梁漱溟就此罢休，不再吭声，也许事情就到此为止。可是，梁漱溟却不肯罢休，他要再找机会复述自己的观点，希望让公众评议。9月16日，梁漱溟获准在大会上发言，他复述了自己在9月9日、9月11日发言的内容，目的是想让人们明白他不反对总路线，并强调自己的本意是想就如何发动农民提供一些有益的建议。会上并没有人批评梁漱溟，他以为自此也就没事了。没想到第二天下午梁漱溟一进入会场，就发现会上印发有他在1949年写的《敬告中国共产党》一文和毛泽东在9月12日的讲话。梁漱溟知道，这是要批判他了。果然，一开会，章伯均就在发言中对他进行严厉的批评，然后周恩来做了长篇讲话，追述往事，说梁漱溟一贯反动成性，甚至说梁漱溟过去的所作所为，无非是为了“升官发财”，诸如此类。⑨在周恩来发言时，毛泽东频频插言，对梁漱溟大加指责：
梁先生自称是“有骨气的人”，香港的发动报纸也说梁先生是大陆上“最有骨气的人”，台湾的广播也对你大捧。……他们那样高兴你，骂我是“土匪”，称你是先生！我就怀疑，你这个人是那一党那一派！不仅我怀疑，还有许多人怀疑。从周总理刚才的发言中，大家可以看出，在我们同国民党两次和平谈判的紧要关头，梁先生的立场是完全帮助蒋介石的。蒋介石同意和平谈判是假的。……讲老实话，蒋介石是用枪杆子杀人，梁漱溟是用笔杆子杀人。杀人有两种，一种是用枪杆子杀人，一种是用笔杆子杀人。伪装得最巧妙、杀人不见血的，是用笔杆子杀人。你就是这样一个杀人犯！⑩
这些批评可谓严厉，指责可谓尖刻，似乎能够看出毛泽东真是龙颜大怒，这在当时是没有过的。对此，梁漱溟才意识到毛泽东对自己的误会已经非常深了，他不断没有害怕、退缩，反而立即请求发言，上去为自己辩解。主席台上同意让他次日发言。9月18日下午，梁漱溟登台发言。他开门见山地说：“昨天会上中央领导人的讲话，很出乎伟大意外。当局认为我在政协的发言是恶意的，特别是主席的口气很重，很肯定我是恶意。但是，单从这一次的发言就判断我是恶意的，论据尚不充足，因此就追述过去的事情，证明我一贯反动，因而现在的胸怀才存有很多恶意。但我却因此增加了交代历史的任务，也就是在讲清当前的意见初衷之外，还涉及历史上的是非。我在解放前几十年与中共之异同，却不是三言两语说得清楚的，这需要给我较充裕的时间。”（11） 他刚说到这里，会场上就有人轰他，不让他讲下去。所以，梁漱溟把话头转向毛泽东，以争取发言。接着，就是梁漱溟与毛泽东唇枪舌剑的冲突：
梁：我现在惟一的要求是给我充分说话的时间。我觉得，昨天的会上各位为我说了那么多话，今天不给我充分的时间，是不公平的。我想共产党总不会如此。我很希望领导党以至于在座的党外同志考验我，考察我，给我一个机会，就在今天。同时我也表明，我还想考验一下领导党，想看看毛主席有无雅量。我要毛主席的什么雅量呢？就是等我把事情的来龙去脉都说清楚之后，毛主席能点点头，说：“好，你原来没有恶意，我误会了。”这就是我要求的毛主席的雅量。
毛：你要的这个雅量，我大概不会有。
梁：主席您有这个雅量，我就更加敬重您；您若真没有这个雅量，我将失掉对您的尊敬！
毛：这一点“雅量”还是有的，那就是你的政协委员还可以当下去。
梁：这一点倒无关重要。
毛（生气地）：无关重要？如果你认为无关重要，那就是另一回事了；如果有关重要，等到第二届政协开会，我还准备提名你当政协委员。至于你的思想观点，那肯定是不对头的。
梁：当不当政协委员，把是以后的事，可以慢慢再谈。我现在的意思是想考验一下领导党。因为领导党常常告诉我们要自我批评，我倒要看看自我批评到底是真是假。毛主席如有这个雅量，我将对您更加尊敬。
毛：批评有两条，一条是自我批评，一条是批评。对于你实行哪一条？是实行自我批评吗？不是，是批评！
梁：我的意思是说主席有没有自我批评的这个雅量……⑿
这时会场大哗，不少与会者被梁的这种无视伟大领袖的权威，公开与毛主席你一句、我一句的顶撞行为激怒了，他们站起来呼喊，说梁漱溟是胡说八道，民主权利不给反动分子，要他滚下台来。梁漱溟坚持不下讲台，一副不屈不挠的样子。僵持了好一会，最后，还是被轰了下来。这里梁漱溟对毛泽东的要求从道理上讲是不过分的，但是在当时毛泽东已经是中国人民的大救星，没有毛泽东，就没有新中国，你一个儒者算什么？所以毛没有自我批评的雅量，也就自然没有接受别人批评的雅量。为了镇住梁漱溟，他先以政协委员进行威胁，没想到梁漱溟对这个位子倒不在乎，顶着劲要毛泽东的“雅量”，这简直的大逆不道，犯上作乱。
然而今天进行实事求是的分析，在后面支撑梁漱溟的无疑是儒家的思想：贬天子、退诸侯、讨大夫；三军可夺帅，匹夫不可夺其志也；自反而缩，虽千万人，吾往矣，等等。
到了1955年，全国形成了一场大规模的梁漱溟思想批判运动。1955年4月11日，《人民日报》发表了一篇题为《开展对资产阶级唯心主义思想的批判》的社论，号召“对于思想上坚持资产阶级的错误观点的代表人物，应当视为思想上的敌人，展开斗争，使他们是思想上孤立，肃清这种资产阶级错误思想在群众中的影响。”首先响应《人民日报》的动员令，站出来公开批判梁漱溟思想的是梁早年在北大哲学系教书时的学生、中国现代最著名的哲学家冯友兰。这年5月11日，冯友兰在《人民日报》上发表了《批判梁漱溟先生的文化观和“村治”理论》一文。接着，吴景超、徐宗勉、千家驹、袁方、贺麟、任继愈、葛力、孙定国、朱伯?嫛⑻烙猛?⑴髓髂辍⑽馔㈢选⒔鹂四尽⒑?炀?⑼?羲?⑼糇俞浴⒑嗡荚础⒑伪?弧⑸秤ⅰ⒅芨ǔ稀⒏叻拧⒘醮竽辍??计娴纫蚕群笤凇度嗣袢毡ā贰ⅰ缎陆ㄉ琛吩又尽ⅰ堆?啊吩又尽ⅰ豆と巳毡ā贰ⅰ豆饷魅毡ā贰ⅰ墩苎а芯俊贰ⅰ独?费芯俊贰ⅰ段囊毡ā贰ⅰ独?方萄А贰ⅰ督萄в胙芯俊贰ⅰ洞蠊?ā返热??鞔蟊??戏⒈砦恼拢??辛菏?榈奈幕?枷搿⒄苎?枷搿⒔逃?枷搿⒄?嗡枷搿⑾绱褰ㄉ枥砺塾胧导??约八?囊恍┥缁峄疃?＞莺罄词杖肴??榈?955年12月与1956年4月出版的《梁漱溟思想批判》（论文汇编）第一、二集的批判文章就达31篇之多。与此同时，学科院也召开过几次座谈会，邀请梁漱溟参加，面对面地对他的思想进行批判。对于这些批判的态度，梁漱溟表示在政治上拥护（因为不拥护不行），学术思想上则仍然坚持自己的一贯观点。⒀ 这充分显示了一个儒者坚持自己思想，不为时世所移，威武不能屈的独立自主精神。
在文化大革命那个特殊的年代，梁漱溟充分表现了“舍我求真”的儒家精神。当时大部分学者在强大的高压下放弃了“求真”的追求而不得已为现实的生存考虑，而梁漱溟却独能在劫难中坚持自己的“学术生命”之“真”，人格理想之“真”，并不在乎为这些之“真”而舍弃“小我”之肉体生命。这种思想，正是孟子提出的鱼与熊掌不可兼得时舍生取义的儒家传统大丈夫精神。而梁漱溟难能可贵的就是他的思想与行动的一致、一贯。
1970年下半年，全国政协学习小组又恢复学习活动，这时，梁漱溟因关于讨论宪草问题的发言触犯了两点当时的政治大忌：第一，在当时狂热的“造神运动”背景下，他大胆地提出了制宪的目的就是为了限制国家最高权力的观点；他还认为“宪草”中写进个人的名字，包括林彪为接班人，这是不妥当的。第二，在当时毛泽东出于政治斗争的需要坚持不设国家主席而林彪却坚持设国家主席的特殊斗争背景下，梁漱溟从常态和学理上论证了应设国家主席的观点，认为不设国家主席并不好，设国家主席是一回事，选谁做国家主席合适是另一回事。现在看来，这两点出于政治制度完善的理性之谈，但是在当时那个政治专制、思想一律的年代，这无疑犯了“天条”。由于这种原因，梁漱溟幸免于难，但于此则可见其“舍我求真”的精神。
这种“舍我求真”的精神集中地表现在他80 多岁的高龄时，还敢于站出来反对批孔，并为孔子和儒家辩难。1973年10月，批林批孔运动在全国轰轰烈烈地展开。梁漱溟明白这是一场荒唐的政治运动，相当长的时间，他只是从旁冷静地观察，既不表示反对，也不表示支持。然而，对于一个敬佩孔子，对儒学素有研究的大儒来说，面对着把孔子和毫不相干的林彪帮在一起受审，保持沉默也是心灵的炼狱。后来，他表示自己对于批孔有不同意见，但是为了避免妨碍当前的运动，不想公开，如有必要，可写出来交领导看。几个月后，他终于还是按捺不住了，在1974 年2月22、25日两个下午，在政协直属组作了题为《今天我们应当如何评价孔子》的长篇发言。在5个小时的时间内，他没有把所要讲的内容全部讲完，只讲了涉及中国社会发展史问题的部分。其基本观点：一是古代中国似不曾经历奴隶生产制社会那一阶段；二是中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式。否定中国有奴隶社会，这可是与基本定论了中国马克思主义史学社会五阶段论在唱对台戏，更致命的是当时异口同声的认为孔子是顽固维护奴隶制的思想家，而梁漱溟则说：“目前批孔运动中一般流行意见，我多半不能同意。即如认为孔子护卫奴隶制之说，便不符合事实”，“时论之批孔者皆从孔子卫护奴隶制这一点出发，否认奴隶制即使时论失据”，“孔子在中国四五千年文化史上为承先启后的关键性人物”，“时下流行的批孔言论，总是指斥孔孟代表着一种‘复辟’、‘反动’、‘倒退’的运动，这表面上是基于马克思主义的阶级观点而言，其实往往违反了马克思主义而不自知。”⒁这简直是“逆历史潮流而动”，“螳臂当车”，于是，在后来的半年多时间里，大会小会，或以学习批林批孔为名，或从批林批孔入手，对梁漱溟进行了一次又一次的批判斗争，前后持续七个月。对于这些批判，梁漱溟从不缺席，每次都在座静听。直到最后一天，在批判会的总结大会上，会议主持人奉命一再追问梁漱溟对批判有何感想时，他迸出的只有一句话：“三军可以夺帅，匹夫不可夺志!” ⒂ 主持人勒令他对此做出解释，梁当即解释道：
我认为，孔子本身不是宗教，也不要人信仰他，他只要人相信自己的理性。我只是相信自己的理性，而不轻易去相信别的什么。……因为一定要我说话，再三问我，我才说了“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”的老话。吐露出来，是受压力的人说的话，不是得势的人说的话。“匹夫”就是独自一个，无权无势。他的最后一个只是坚信他自己的“志”。什么都可以夺掉他，但这个“志”没法夺掉，就是把他这个人消灭掉，也无法夺掉！
这一番话，使主持人和与会者“哑然”。面对这样一位具有孟子所称道的“威武不能屈”的“大丈夫”精神的现代儒家，围攻与批判又能起什么作用呢？因此，几天后上边传下话来，说梁某人是不可改悔的反动分子，跟他纠缠会上他的当，“转移了大方向”。这样，持续了大半年的批梁运动便草草收场。⒃
2，拒绝批孔的吴宓
当时吴宓已经80岁了，他不顾年老体衰和个人生命安危，挺身而出反对批孔。他说：“宓不像×××那样，当趋时派。全盘否定孔子，……宓极不赞成。”又说：“没有孔子，中国还在混沌之中。”⒄他还对朋友说：“孔曰成仁，孟曰取义。”“我已下定决心：为中华文化殉难，为中华传统道德殉难。……此决非一时意气用事。实乃深思孰虑，理智之决定。眼见得中华五千年文化毁于一旦，我辈焉能晡其槽而啜其醨？！……孔子乃中华文化之重要象征，为我中华五千年来少有之教育家、思想家，而其最重要者，乃为我中华民族高尚道德之一代宗师。践踏孔子即是践踏中华五千年文化，践踏中华之民族道德传统。我吴陀曼（吴宓的小名 引者注）必须挺身而出，舍生以殉；庶几中华文化、道德之传统不绝如缕，千秋万世得知。瓦缶雷鸣，黄种犹存；乱草丛生而芝兰犹在也。……”⒅政治整个批林批孔运动中，他一直采取消极抵抗的策略，开始是称病不参加学习。病假无法再请了，到会学习时也很少发言。不得不发言时则只批林不批孔。列举事实，痛斥林彪，却绝口不提孔子。当时，吴宓所在的西南师范学院一位领导找吴宓谈心，原本想启发他带头批孔，而他则在坦率地表明了自己反对批孔的坚定态度之后，还针对当时流行的对孔子及其学说的无知、误解、歪曲从学理上进行了辩驳。那时，受到批判最多的是《论语．颜渊》中“克己复礼为仁”一句话，说这是孔子要弟子们克制自己，等待时机，复辟西周奴隶制。吴宓认为：“时下之论，并未弄清克己复礼是何意思。”他旁征博引，从什么是“礼”谈起。先秦著述，谈礼甚多，含义各不相同，其实则包罗极广，概括而又概括，也可分为法律规范、道德规范与伦理标准。春秋之世，礼多指道德规范，例如早于孔子的管仲就认为：“礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。”孔子“克己复礼”之“礼”就是管仲“礼义廉耻”之“礼”。当时天下大乱，诸侯争战，公卿贪婪，横征暴敛，民不聊生。王公大夫骄奢淫侈，道德败坏。孔子提出“克己复礼”，旨在倡议人人（自王侯庶民）克制（约束）自己，要求自己的行为符合于道德规范。这怎么能说是孔子要复辟奴隶制度？⒆
那位领导说：“克己复礼”的“礼”，确实包括法律规范。并举出孔子的话，表明孔子都有称美奴隶制之处。
吴宓承认：“克己复礼”的“礼”也可以解释为包括法律规范。但绝不能等同为奴隶制度。孔子确有祖述尧舜，称道先王之道等言论，但从未说过恢复奴隶制度，更未声言反对新兴地主阶级。
吴宓认为，今天我们评人论事，要知人论世，看主流，看实际行动，并例举孔子两点遭到误解、歪曲的地方用历史事实加以辩驳。第一，孔子一生最主要的实践是教书。孔子开私人讲学之先例是反奴隶制的，他的弟子也大多是平民乃至奴隶。他毕生的行动，身体力行，是与奴隶制对着干的，怎么能抛开他的实际行动，凭空说他搞奴隶制复辟？第二，孔子继承发扬中华民族之传统道德，提倡仁义，讲求忠恕；主张“不义而富且贵，于我如浮云。”要求青年“居勿求安”，“食勿求饱”；认为弟子（青年们）应该“入则孝，出则梯，谨而信，泛爱众，而亲仁，行之余力，则以学文。”这个道德修养直到今天仍然是值得提倡的，其大半精神合于今日大力提倡的雷锋精神。⒇
那位领导说：你别忘了，孔子提供忠君，这是反动的。
吴宓说：古时所说的君，固然是具体的统治者，却也同时是社稷、国家、民族的象征。当时批孔所加之最大罪名，是孔子复辟奴隶制，反对新兴地主阶级。然而，新兴地主阶级之政权不一样有君吗？现在江青的写作班子“梁效”、“罗思鼎”发表连篇累牍的雄文，称颂刘邦为伟大得无与伦比的法家人物，彼刘邦者，不正是新兴地主阶级的第二代皇帝 天下君乎？刘邦做了天下君，以神州为私有，倒是个伟大的法家，而孔子所称之君乃新兴地主阶级之君。甚或更为进步。信手拈来，如，《论语．学而》中孔子的一段话：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”其实是对治国之君提出了严格的要求。敬事 兢兢业业，严肃认真地履行其职责。信 讲究诚实无欺。对臣民敦厚诚恳；讲究言而有信，说话算数，不能朝令夕改，更不能口是心非；自不待言，绝对不可好话说尽，坏事做绝。节用 节约俭省，绝不随意挥霍民脂民膏。爱人 要爱百姓。使民以时 一切驱使百姓的事情，征服徭役等等，都要照顾季节，不能有误农业生产。孔子主张的君乃如此，何曾主张恢复奴隶制？（21）
那位领导说服不了吴宓，便问：“你知道不知道，你是在抵触毛主席亲自领导的全国性运动？”
“当然知道。”
“那你就应该明白，这就是现行反革命，是要受到严惩的呀！”
吴宓吐词缓慢、沉重：
“为了维护我的正确认识，为了中华文化与道德传统，宓准备领受任何不测之祸。虽死犹生，含笑九泉。”
那位领导倒抽了一口凉气，注视着吴宓，沉默了很久，才说：
“看来，你的神志不太清醒。大概年纪太大，有什么毛病。你暂时请假，在家休息，建议你不要向同志们高谈阔论。今天，我们只是私人交谈。……”（22）
后来，一位西南师范学院的老师回忆“文革”后期，他在与吴宓的一次交谈中，“提起批林批孔，他显得很激动。仍是坚执成说，认为批林可以，批孔则断然不行。道理很简单，一是林彪非君子，小人而已，不可与孔子同日而语，……把林彪与孔子相提并论，是对孔子的莫大侮辱，绝对不可以。孔子乃中国文化的根基，国人万世之仪型师表，举世同尊之文化伟人，其道德智慧，高伟卓绝，千古而今，无人课余伦比。如今肆意攻诋毁侮，无异于斩杀中国文化之根基，取消国人立言行事之标准，根本否认道德之存在，如此下去，世不讲仪型廉耻，人兽无分。文明社会何以为继？！”（23）
吴宓的这些观点，在今天看来已十分平常，但在当时是一般人闻所未闻，更不是一般人言所敢言的。吴宓之论立足于他对孔子伟大人格、高尚道德及其学说的真义与价值的深刻理解，这在那个以“文化大革命”来反文化、反文明的年代是振聋发聩的。可惜这些话不但给吴宓带来了巨大灾难（他被打成“现行反革命”，并遭毒打、折磨而致伤残），而且不是公开的，更谈不上发表，未能产生什么社会影响。这是吴宓个人的不幸，也是整个中国社会的悲剧，值得我们好好反思。
结 语
早就想就写一篇关于儒家以自己的思想和人格与皇权政治抗争的文章，近期网上关于儒家和专制的争论刺激了我，关于儒学复兴的形势鼓舞了我，使我久已压抑的情绪得到了一个发泄的机会，借以通过历史的梳理来表达我追求思想自由和人格独立的意志。由于时间紧，自己的学识准备不足，这篇文章还只是初步的整理。我的动机不在“反专制”，而是通过这些材料表达在中国历史上儒者如何突破当时政治的压制，思想的控制，社会的流俗，学术的沉沦，以自己内在的道德修养，精神气质，思想力量，以儒者的主体性，进行思想学术的更新创造，一定程度上对当时的社会政治、思想文化产生了这样那样的影响，显示了思想对于社会的能动作用。（2004/08/03）
注释：
① 刘学智：《关学宗风：躬行礼教，崇尚气节 从关中“三李”谈起》，《陕西师范大学继续教育学院学报》，2001年第2期。
② 韩星：《儒家的隐者 李柏思想构成探析》，《人文杂志》，2001年第2期。
③ 陈俊民：《关中三李年谱》，陕西师范大学出版社，1992年。
④ 毛泽东：《在八大二次会议上的讲话》，1958年5月8日。
⑤ 梁漱溟：《略记9月9日至8日的一段经过》，《梁漱溟全集》第7卷，第15页，山东人民出版社1998-1993年。
⑥ 梁漱溟：《1953年9月11日政协扩大会议上的发言草稿》，《梁漱溟全集》第7卷，第5-6页。
⑦ 梁漱溟：《1953年9月11日政协扩大会议上的发言草稿》，《梁漱溟全集》第7卷，第5-6页。
⑧ 梁漱溟：《略记9月9日至8日的一段经过》，《梁漱溟全集》第7卷，第16-17页。
⑨ 梁漱溟：《列席人民政府会议的发言草稿》，《梁漱溟全集》第7卷，第6-7页。
⑩ 毛泽东：《批判梁漱溟的反动思想》，《毛泽东选集》第5卷，第107-108页。
（11）汪东林：《梁漱溟问答录》，第135-136页。
（12）汪东林：《梁漱溟问答录》，第136-137页。
（13）参阅郑大华《梁漱溟传》，人民出版社2001年，第442、444、451页。
（14）梁漱溟：《批孔运动以来我在学习会上的发言及其经过的事情述略》，《梁漱溟全集》第7卷，第304、317、298、309页。
（15）梁漱溟：《批孔运动以来我在学习会上的发言及其经过的事情述略》，《梁漱溟全集》第7卷，第318页。
（16）汪东林：《梁漱溟与毛泽东》，吉林人民出版社1989年版，第77页。
（17）胡国强：《忆吴宓先生晚年在西南师范大学》，《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第97页。
（18）张紫葛：《心香泪酒祭吴宓》，广州出版社,1997年版，第416页。
（19）张紫葛：《心香泪酒祭吴宓》，广州出版社,1997年版，第417-418页。
（20）张紫葛：《心香泪酒祭吴宓》，广州出版社,1997年版，第418页。
（21）张紫葛：《心香泪酒祭吴宓》，广州出版社,1997年版，第418-419页。
（22）张紫葛：《心香泪酒祭吴宓》，广州出版社,1997年版，第419-420页。
（23）彭应义：《一代学人的黄昏剪影》，《红岩》
（韩星，陕西蓝田人，1960年6月出生，供职于陕西师范大学文学院，副教授，史学（中国思想史）博士。现为陕西师范大学文学院人文研究所所长，宗教研究中心儒学-儒教研究所所长，主要研究儒学和中国传统文化。兼孔子2000网站学术顾问，陕西省社会科学院书画研究中心、陕西三秦文化研究中心兼职研究员。出版有《先秦儒法源流述论》、《儒教问题：争鸣与反思》等学术专著。中国儒学网）
