关于学衡派，目前学术界还没有统一、明确的界定，一般是指新文化运动后期以《学衡》杂志为核心，与新文化派形成对立，以批评新文化运动，护卫传统文化，倡导中西融通，反本求新，建设中国现代文化的一派学者、文人。学衡派是“五四”新文化运动主流之外的一个独立的，超越于政治党派之见的一个学术派别，这与其宗旨有关。《学衡》每期都表明宗旨：“论究学术，阐求真理，昌名国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随。”从这个宗旨可以看出把他们称为“文化保守主义”实在有点冤枉了他们。因为他们的整个学术研究、学术活动和文化观念是中西古今都有的。他们的文化追求也是现代的，当然，从中国20世纪二三十年代思想文化大格局看，特别是他们之作为新文化运动的反对派而出现，可以把他们划在“文化保守主义”这一大阵营中。但应该注意到，学衡派并不是极端的守旧，并不反对新文化，也不反对引进外国文化，他们与新文化派的分歧主要在对待传统文化的态度上，对新文化与外国文化的理解和侧重也有不同。学衡派对新文化运动的检讨、批评，基本上能够站在慎思明辩、平情立言的学术独立、思想自由的精神，并竭力维护几为蔚为大流的新思潮扫荡殆尽的“学问之尊严，学问家之人格”[1]。这也正是他们对孔教问题发表意见的基本前提。
一
学衡派对孔教问题发表意见是有其客观原因和内在动因的。
首先，是学衡派出于“五四”新文化运动“打倒孔家店”，激烈否定中国传统文化，盲目崇洋迷外这一“矫枉过正”的反拨。对“五四”新文化运动是否是真正反孔反儒的学术界现在看法尚不一致。客观地说，新文化派矛头针对的主要是封建礼教和宗法观念，以及孔子被当成“孔教”，儒学被作为“儒教”而与封建专制挂搭在一起，这无疑是正确的。但新文化派的激烈的非学术化的态度，在客观上促成了现实中反孔灭儒的文化破坏活动，学衡派人物所忧虑、伤悲的也正是这种文化传统中崇高中正的被糟蹋，孔子及儒学在现代中国的破灭。吴宓曾描述当时的反孔情形：
自新潮澎湃，孔子乃为攻击之目标。学者以专打孔家店为号召，侮之曰孔老二。用其轻薄尖刻之笔，备致诋祺。盲从之少年，习焉不察，遂共以孔子为迂腐陈旧之偶像，礼教流毒之罪人，以谩孔为当然，视尊圣如狂病。而近一年中，若武汉湘中等地，摧毁孔庙，斩杀儒者，推倒礼教，打破羞耻，其行动之激烈暴厉，凡令人疑其为反对文明社会，匪特反对孔子而已。[2]
吴宓说，孔子降生二千多年来，“常为吾国人之仪型师表，尊若神明，自天子以至庶人，立言行事，悉以遵依孔子，模仿孔子为职志。又隆盛之礼节，以著其敬仰之诚心。”但是，时至今日，“孔子在中国人心目中之影象，似将消灭而不存矣。”[2]这是令人伤感的，它表明了吴宓的忧患意识。
梅光迪说：“吾国近年以来，崇拜欧化，智识精神上，已惟欧西之马首是瞻，甘处于被征服地位。欧化之威权魔力，深印入国人脑中，故凡为“西洋货”，不问其良否，即可“畅销”。然欧化之真髓，以有文字与国情民性之隔膜，实无能知者，于是作伪者乃易售其术矣。国人又经丧辱地之余，加以改革家之鼓吹，对于本国一切，顿生轻忽厌恶之心，故诋毁吾国固有一切，乃时髦举动，为戈名邀利之捷径。”[3]所以，他对这种以欧化毁灭传统的做法十分反感，便起而维护孔子，阐明儒教真义。
柳诒徵很客观地指出当时人们把中国腐败之病源归咎于孔子的错误。他说，把中国近世腐败之病源多归咎于孔子，“其说始于日本人，而吾国之好持新论者，益扬其波。……青年学者，中其说之毒，遂误以反对孔子为革新中国之要图，一若焚经籍，毁孔庙，则中国即可勃然兴起，与列强并驱争先者。”[4]正是为了改变当时学界和青年形成的错误观念，柳诒徵才沉下心来，对孔子儒学进行全面深入的研究，从学理上肯定孔子及儒学的正面价值。
学衡派其它成员也有大致相同相近的观感和认知。
其次，学衡派成员最直接的现实刺激是右的方面对孔子和儒学的利用、糟贱，这主要是民国以来大小军阀以及地方势力利用孔子，拉大旗作虎皮，掩盖并美化自己的争权夺利，欲行专制统治的政治行动，如恢复孔教，举行祀孔仪式，要求学校尊孔读经，并呼嚣把“孔教定为国教”，即企图把儒学变成真正的宗教以为其服务，“以礼教立国”，这自然谈不上对孔子儒学的认真研究和正确理解。特别是一些地方军阀也竟相通过一些可笑的“尊孔”举动来愚弄人民，如湖南“唐生智且有祀孔之举，裸体游行。主之者通电自白，谓无其事。”[2]还有，鲁迅先生讽刺的山东军阀张宗昌，依靠武力，过着荒淫无耻的“土皇帝”生活，“连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目”，“则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿。”[5]学衡派成员十分厌恶这种现象，认为这是“形式之尊毁，礼仪之隆杀”[2]因此奋起捍卫孔子的尊严，阐明孔教的真义，以正视听，就成为他们的现实关怀的主要内容。
第三．受新人文主义影响。正当学衡派痛感新文化运动和军阀政客对孔子与儒学的破坏、利用，悲伤无奈之际，在大洋彼岸的美国哈佛大学却有两位对中国传统文化、道德有浓厚兴趣，对孔子与儒学甚为推崇的人物，他们就是白壁德和穆尔。白壁德和穆尔是美国新人文主义文化、文学思潮的代表人物。新人文主义是与欧洲文艺复兴后的人道主义思潮不同的一种文化思潮，主要针对以16世纪培根倡导的科学主义开启了灭人性近功利的功利主义和18世纪卢梭倡导的泛情主义开创了放纵不羁的浪漫主义思潮而相对立而出现的。白壁德对中国新文化运动的批评和对中国人的劝戒深契学衡派成员之心。白壁德认为：“今日在中国已开始之新旧之争，乃正循吾人在西方所习见之故辙。”“但闻其中有完全主张抛弃中国古昔之经籍，而趋向欧西极端卢骚派之作者，如易卜声、土敦堡、萧伯纳之流。”“须知中国在力求进步时，万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之。”“治之此病之法，在勿冒进之虚名，而忘却固有文化，再求进而研究西洋自古希腊以来真正之文化。”他认为，西欧古典文明是“半为宗教的，半为人文的。此二者之首领为亚里士多德与耶稣基督，亦犹东方之有孔子与释迦牟尼也。”因此，他不认为孔教是一种宗教，“孔教虽可敬爱，然究不得为宗教。”[6]“孔子以人文化世，而不以宗教为务也。”[7]至于在中国的新教育中，是否应当有宗教内容，他告诫国人“此问题过大，非匆匆所能毕论”，故“亦宜研究”。[6]新人文主义者对宗教持肯定和兼容的态度，如白壁德就说：“以今日西方局势之险恶，凡宗教之原理，无论其得恪遵成法，抑系自立批评，皆可造福人群”，他希望信奉宗教者与不信奉宗教者能互相容让而不相争，“和衷共济，协力同心，以护卫人事之律”。[8]这里的“人事之律”即人文道德。他们对孔教甚为推崇，认为孔教的核心是一种人文主义精神，是中国文化的精华，也是东西文明融通，建立世界性新文化，促成一个“人文国际”的基础。
新人文主义的文化观点为学衡人物注入了兴奋剂，使他们增强了坚持、维护孔子和儒家学说，阐明孔教真义，使中国传统文化与世界文化传统并立，以反对资本主义物化与非理性化的信心。吴宓自己有一段话很能说明学衡派的共同追求：“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒，以维护中国旧礼教为职志。不知宓所资感及奋斗之力量，实来自西方，……而宓亲受教于白壁德师及穆尔先生”[8]“二先生皆以宗教为道德之根据者也，……悲天悯人，以化民救世为志业者也。宓之崇拜白师与穆尔先生，祗以是故。”[9]
二
吴宓对孔教的看法是以融通中西古今的文化观为前提的。吴宓的文化观是受新人文主义影响而倡导以道德为核心的人文主义，但他不是一个唯人文主义者，也不是一个纯粹的信仰主义者，而是兼摄了宗教，具有道德加宗教的二元倾向。他强调人文道德，注重人文理性和道德理想，不是通过哲学的推演与逻辑的论证，而是人格理想的描述和道德精神的揭示，特别重视道德人生的神圣、庄严和虔敬，故与宗教接近。他以宗教为人生的最高境界，是高于道德的、绝对的，宗教借其信仰收敛人心，感化人，具有很高的道德价值。在他看来，“人文主义需要宗教”[10]（P123），“宗教实足辅助道德”[11]。他有一个著名的“三界说”，认为：
宇宙之事物，有可知者，有不可知者。可知者有限，不可知者无穷。故须以信仰及幻想济理智之穷，而不可强求知其所不能知。……宇宙间之事物，约可别为三种。有在理智之上，而为人所不能知者，是曰天。有适合于人之理智，而为人所能尽知者，是曰人。有在理智之下，而为人所不能尽知者，是曰物。此三者各自存在，不能抹杀其一。[11]
把事物分为天、人、物三界，其存在的依据依赖于人的认识能力的限度，从而也就形成了三种人生观：“以天为本，宗教是也”， “以人为本，道德是也”， “以物为本，所谓物本主义”，并认为：“处今之世，以第二种之人本主义，即人文主义为最适。故吾崇信之。”[11]
天、人、物对应于神、人、自然，它们象宝塔一样，有不同的层次和境界。吴宓解释说：“人皆有饮食男女之欲，仅少数人有知识学问之欲，更少数人有品德完美之欲，极少数人有诚爱敬笃上帝之欲”。[10]（P75）“宗教、道德，皆教人向上也。宗教之功用，欲超度第二第三两级之人，均至第一级。道德之功用，则援引第三级之人至第二级而已。……若于宗教道德，悉加蔑弃排斥，惟假自然之说，以第三级为立足点，是引人堕落，而下伍禽兽草木也。”[13]
关于宗教与道德的关系，在人类历史上二者之间曾经保持着相当密切的联系。西方文艺复兴以来，二者出现裂痕，启蒙运动以后，社会日益工业化、世俗化，浪漫主义、自由主义、理性主义盛行，宗教与道德的分化越来越明显。现代道德摈弃了宗教伦理资源，立足于科学理性精神和自由、平等、博爱等价值理念，逐渐走向封闭的“规范伦理”，而在“美德”和“信念”伦理方面出现了精神上的虚无和紧张，人际关系的隔膜和理想信念的贫困。中国近代以来，受西方思想影响，也大都割裂了宗教与道德的关系，出现了迷信盛行与道德失范的两极倾向。吴宓对宗教与道德的关系有很深的把握。作为一个人文主义者，他非常推崇宗教的道德功能，认为“宗教固重博爱，然博爱决不足以尽宗教。宗教之主旨，为谦卑自牧。”“内心谦卑之人，为能克己。人不能克己，则道德必无所成。谦卑为宗教之本，克己为道德之源。此所以宗教实足辅助道德。而若宗教全然熄灭，则道德亦必不能苟存也。”[11]道德体现为处理“具体情境”中的“实际智慧”，而宗教则“维护绝对真、善、美，并作为一种模式或理想将人引向另一世界。”[10]（P124）这说明，道德的价值具有相对性，宗教的价值才是绝对的，它成为道德标准的最终和最后的基础。
吴宓对孔教的诠释就是沿着这一思路进行的：一方面，他在本质上把孔子的学说或儒教定为儒家人文主义，另一方面，他也肯定孔教或儒教的宗教性。实际上，这两方面在历史上几乎是分不清的，吴宓也不是要分清，而正是要在新的历史条件下赋予新的内容，进行新的融合棗这与新文化派正好相反。
首先，吴宓把儒教文明概括为一种理想人格：
中国古代之文明，一线绵长，浑沦整个，乃黄帝尧舜禹汤文武周孔之所创造经营，亦即我中华民族在此东亚一偶土地生存栖息者智慧之所凝聚。此文明之全体，可称为儒教文明。孔子集其大成。……此文明之中心，有一理想人格在。古代及后世之中国文学作品无论大小优劣皆描写此种理想人格，……全部中国历史，乃此理想人格所演成之若干幕长剧。时至今日，吾中华民族价值及精神，亦维系此理想人格残辉余荣。[12]
在《孔子之价值及孔教之精义》一文中，他把孔子作为人类人类理想中最高之人物：“孔子者理想中最高之人物也。其道德智慧。卓绝千古。无人能及之。故称为圣人。圣人者模范人。乃古今人中之第一人也。”具体地说，（1）孔子本身已成为“中国文化之中心。其前数千年之文化，赖孔子而传；其后数千年之文化，赖孔子而开；无孔子，则无中国文化”这个评价是否过高，可以再讨论。（2）夸张孔子是“中国道德理想之所寓，人格标准之所托”。[2]吴宓痛诋当时社会道德沦丧、腐化堕落，而欲把孔子作为道德理想的寄托和人格理想的体现。他说不但一人一家，即一国一族之盛衰灭亡，世界文化之进退，都是以道德水准的高低，大多数人的人格水平为枢机的，并试图通过孔子的道德人格来改良世道人心，这是值得肯定的。这种“道德救国”虽过于理想化而难以实现，但不能忽视其正面的价值导向和社会作用。
其次，吴宓指出了孔教的宗教性。关于“宗教性”，他认为宗教的内质是增加人的“一种尊敬虔诚的心情”，即“诚+敬”，由此推之，“一切人，一切事，皆可云具有宗教性”，如严肃、认真、诚恳、热忱、崇高、高尚理想。[10]（P127）在另一处，他直截了当地说：“宗教性=理想主义”、“这是一种精神、态度，不能用事实或行为证明其是非”。[10]（P72）吴宓把“宗教性”理解为一种拥有理想的精神、态度，具有尊敬、虔诚的心情和品质。在这个意义上，“宗教性”就成为一切人和事都应具有的态度和品格，也就体现为人的一种道德属性。因此，他把中国儒家思想也解释为具有宗教性，如“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”前者是指神、上帝，表示“目标或理想，状态”，后者是指人，表示“趋向，方向，过程”。认为“宗教性的谦恭=道德的节制=智力的诚挚。”[10]（P181）这说明，宗教、道德与智力具有相通的一面。这样，我们也就容易理解吴宓所说的“人文主义需要自己宗教”的含义。
第三，吴宓特别强调孔教的实践及其途径、方法。吴宓认为“孔子教人。首重躬行实践。”“今之要务在自勉勉人。随时随地实行孔子之教。”[2]要实行孔教，就得明确孔教的精义。他认为孔教的精义正在于“孔子确认人性为二元。（善恶。理欲。）揭橥执两用中为宇宙及人生之正道。以孝为诸种德之本。”[3]吴宓之论孝，不是从社会政治方面，而是始于人性，终于为仁，为返归孔子的本意做了尽大努力，又具有现代性。他认为，“人在襁褓”，“天真未凿”，只知有父母，未受外界习染，怀有赤子之心，这时候可以设法培养，发达其仁心，便“势顺而易成。事半而功倍。”这就是孔子为仁重孝的原因。“人既能孝。则是其仁心已发达。其‘人性’已确立。推之其它诸伦。社会国家。由近及远。由亲及疏、无往而不以真诚仁爱待之、无往而不以‘人道’相处。”[2]这样，由孝而仁，由人性之培育而达人道之生成，便是改良社会的正道。
在吴宓所说的三界中，他似乎更看重人界，更重道德，因为只有此一界是大多数人生活的境界，具有普遍性，治世教人当以道德为主。那么如何实践道德？吴宓提出了三条：克己复礼，行忠恕、守中庸。这三个方面都与宗教有关，或者说是宗教为它们提供了价值资源。关于克己复礼的诠释，历史上和现实中多有歧义和误解，而吴宓认为：“克己者、以礼制欲之谓。”[2“能以理制欲者，即为能克己，故克己为实践凡百道德之第一步矣。”“克己者，诚也，不自欺谓也。”即认为克己是以理制欲和诚，而“复礼者，就一己此时之身份地位，而为其所当为者也。易言之，即随时随地，皆能尽吾之义务，而丝毫无缺憾者也。”[11]总之，“克己者，所以去人性中本来之恶；复礼者，所以存人性中本来之善”[2]，抑恶扬善，便是人道德修养的基本要求，也是一切宗教教义的应有之义。
关于行忠恕，他认为“忠”就是“尽心”，“恕”就是“有容”，“忠以律己，恕以待人。忠恕者，严以责己而宽以责人之谓也”[11] 他还说：“‘忠’者，知人类共有之优点而欲发达之于己身，纯恃克己之力；而‘恕’者，则知人类共有之弱点而能怜悯之于他人，全凭修养之功。”[11]吴宓认为，中西古代的宗教哲学都是重忠恕之道的。
关于“中庸”， 他解释为“执两用中”。即“一+多”，而非“多中之一+多中之另一”，“中庸”就是“一与多之间居中”，而非“多与多之间的中心点”[10]（P123）。也就是说，“中庸=执中，≠执一”，尽管“宗教中无中庸”，但中庸的基础和最终目标必须“建立在一更高级或更普遍的原则之上”，这就是“神”。[10]（P112）
第四，孔教与中国文化建设。作为一个中国人，吴宓鲜明地表达了自己信奉孔教的立场。他说：
彼世间之教，自有信心者观之，谓其皆真可也。自无信心者观之，谓其皆伪可也。然则将何所趋择乎，曰由二法：一曰事之偶然，二曰先入为主……若吾之一身，既生于中国，先一世所奉者为儒教，吾虽曾研究耶教之教理，然耶教之历史之环境，与吾之生涯相去太远，……至若佛教，吾闻人言其教理之高为各教冠。然吾于佛书未尝研读，而自吾有生有知以来，长读儒家之书，行事待人，亦常以儒家之规训自按。故无论世人任何辩论，然吾过去之生涯，固已合于儒教，此所谓事之偶然，此所谓先入为主，吾将终身归依儒教，而决不作归佛归耶之想矣。[11]
但是，由于孔教不是真正意义上的宗教，没有其他宗教强烈的排他性，它在历史上曾经成功地融合了道教和佛教，没有引起过宗教战争，也没有使道教和佛教灭亡，所以大多数儒家学者都是宗教宽容者。吴宓也是如此，他认为尽管有各种宗教，但本质都是相同的。“原世间只应有一种宗教，而乃有耶佛回诸多名目者，由于信条及仪式之分歧。”[11]这就有“万教归一”的意思，说明吴宓并没有因为信奉儒教而反对其他宗教。而且，他还进一步提出了以孔教为基础，融合世界上其他宗教和哲学的中国文化重建构想：
中国之文化以孔子为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，则宜于以上所言四者为首当着重研究，方为正道。[13]
后来 ，这一设想在他执教清华大学，讲授《文学与人生》时有更详尽的发挥，并制成图表来阐明四者的联系。吴宓认为：（1）人类文化以苏格拉底、基督犹太、佛陀印度、中国孔子为代表，各有其特点；（2）以前两者融合为西方文化，后两者融合为东方文化；（3）西方的苏格拉底和东方的中国孔子其人文道德一脉相通；（4）西方的苏格拉底的人文道德和佛陀印度的宗教精神，其共同的思想核心是“主智”的，而东方的中国孔子和西方的基督犹太，其共同的思想核心是“主仁”的；（5）主智者重理想而推崇理性精神，主仁者重实行而关注社会人伦；（6） 主智者“明则诚矣”，主仁者“诚则明矣”，是明诚的统一；（7）四大代表人类的文化形态，都有一个共同点，“生而道守，死而道殉”，即追求宇宙人生之道并为此献身。正是以上四方面成为吴宓构建中国文化的基本内容，其中基本思路仍然是兼容宗教与人文道德，使二者互相配合，治世救人。然而，吴宓毕竟是中国人，他对四方面进行比较融通的目的还是为中国传统文化寻找出路，这就决定了他又不能不以儒学为中枢，自觉地“以维护中国文化道德礼教之精神为己任”，[9]（P43）甚至成为他一生的文化担当。20世纪60年代，吴宓曾与陈寅恪见了最后一面，两位精神相契、心灵相通的世纪老人仍彼此互勉，“确信中国孔子儒道正大，有裨全世界……”[9]（P152）
三
梅光迪与吴宓一样，也是受西方新人文主义的影响。他曾在《学衡》杂志上撰文介绍现代西方人文主义，说白璧德（I.Babbitt）和穆尔(P.E.More)“两人之学，以综合西方自希腊以来贤哲及东方孔佛之说而成，虽多取材料往古，然实独具创见，自为一家之言。”[14]
他还非常重视学术研究及其方法的正确，批评新文化运动倡导者不重视认真的学术探讨，却引进了许多不良风气。尽管有些批评也有不实和过火之处，[3]但他提出的一些建设性意见今天看来还是有参考价值的，他认为“真正学者，除特异天才外，又须有严密之训练，高洁之精神，而后能名副其实。”[15]正是在这样的学术背景之下，他研究、维护孔教，探求孔教与基督教融通的思路，阐发他对于中国文化未来和世界文明前途的看法。
梅光迪在美国读书时，正是国内孔教运动与帝制复辟闹得热火朝天的时候。处于西方文化背景之下，他与一般的留学生不同，不是激烈的反对帝制复辟，也不是埋头读外文书，他带了一大批中国古书，而英文程度又不好，不能很好地进入西方社会，却又抱负甚大，自视甚高。他在国外感受最深的是西方文化（特别是基督教）对中国社会的入侵，导致中国传统文化的危亡，非常反感崇洋迷外，挟洋人以自重，并因此有了一种天将大任于斯人的文化担当精神。据吴宓记载：梅在哈佛大学邀请吴宓到他宿舍，“屡次作竟日谈”，“慷慨流涕，极言我中国文化之可宝贵，历代圣贤、儒者思想之高深，中国旧礼俗、旧制度之优点，今彼胡适等所言所行之可痛恨。昔伍员自诩‘我能覆楚’，申包胥曰：‘我必复之’。我辈今者但当勉为中国文化之申包胥而已，云云。”[16]（P177）在这之前，当他与胡适因同乡同学关系尚好时，经常书信往还，除了诉述个人生活，交流文学辞章，主要是讨论中国传统文化与西方文明问题。
1912年，梅光迪在给胡适的一封信中，谈到留学生中有一些在国内倾向政客，在国外又拜倒在洋人脚下的人，说：“近年来，此辈之势力大昌，日以推倒祖国学术与名誉为事（如欢迎外教，鄙弃国教，亦最可痛心者），幸而光复事成，国赖以不亡，否则此辈得志，恐不但尽祖国学术而亡之，而国亦因之亡矣。故迪对于国学常抱杞忧，深望如足下者为吾国复兴古学之伟人，并使祖国学术传播异域，为吾先民吐气。”[17]（P33-34） 正是由于这些人物的刺激，他萌发了以学术研究来弘扬中国传统文化的决心。在通信中，他与胡适经常探讨中国传统文化的利弊得失，总结儒学发展历史，表现出维护孔教的明确态度：
足下论程朱极合吾意。孔子之学无所不有，程朱仅得修己一面，于政治、伦理各方面，似多误会，故自宋以后，民生国计日益凋敝，社会无生气，书生无用。实程朱之学陷之也。足下……论孔子不论来世，谓其诚实，尤令吾叹赏。可见其它宗教家，专以天堂地狱惑人，乃骗子耳。
迪近日稍读哲学之书，以孔子与他人较，益信孔子之伟大，以为此老实古今中外第一人。吾辈论一事，当求其原。如吾国迷信祭祀之俗，在今日已流弊太深。然拭推古人立法之意，实有极深哲理在。……吾国社会情形所最为彼教士痛恶者，如迷信祭祀、家族制、结婚制。吾人亦自认须改良。然吾辈必推古人立法之意以哲学眼光观之，反复辩白，以塞彼教士之口，乃为毫耳。……孔教误会与流弊，至今已极矣，复兴孔教，须得善读善解之人耶。……吾人对孔教衰颓之日，须以复兴之责加诸身，善读善解，尤须善行。不然，以国势之不振，归咎于孔教，从而弃之，而卑辞厚颜，以迎方兴之外教，有血气之男子不为也。要使枯树生花，死灰生火，乃为豪耳。况孔教今日尚不至为枯树死灰乎……
而彼教士与吾国不学之妄人犹曰：欲救中国非耶教不可。真邪说也。彼教士之病在不知吾国实情。彼不学妄人在放弃国学，不能阅报及读先哲之书。而今日之不学妄人即异日在社会办事之人。吾每一思之，心战手栗，以为此辈若得势，其祸不减洪水猛兽也。[17]（P36-42）
这里可以看出，梅光迪从历史上分析了孔教遭遇误会，产生流弊的原因，他与胡适都认为是宋明理学片面地发展了孔子学说中倾向于修己的心性之学，造成误会而使近人疑为宗教。对此，梅光迪通过阅读西方哲学并与孔子比较，才站在更高角度发现了孔学的现代价值，反对宗教迷信，崇敬孔子的伟大。令他忧虑的是近代西学东渐，中国内外交困，使一部分学人对中国固有传统丧失了信心（如胡适，一到美国就对西方事事感到兴奋，参加上层社交活动，迷恋英语演说，甚至差点入了基督教，还参与美国总统选举的社区活动），表现出对西方文明的顶礼膜拜，而对中国文化则不屑一顾，有的甚至讲一口流利的英语，却不能阅读中文报刊和古代典籍。对此，梅光迪在忧郁之余，提出了“复兴孔教”的看法。可见，在新文化运动还没有全面展开时，新文化派和学衡派的“先驱”人物还是有共同语言的，但已见分裂的端倪。其中值得一提的是无论梅光迪还是胡适，都不曾把儒学当成宗教，而是极力反对宗教以天堂、地狱迷信惑人，这说明无论是崇尚新人文主义的学衡派，还是信奉科学理性主义的胡适，都对儒学的本质有清醒的认识。
梅光迪的“复兴孔教”，与国内孔教派不同，不是以孔教宗教化立论，他说：“近得见陈焕章之书，推阐孔教真理极多，可谓推倒一世。望足下一读之也。惟陈君亦以孔教为宗教，若以吾子之说绳之，亦有缺憾。”[17]（P74-75）因为，他“认为东方哲学之高尚非西方宗教以神道设教者所可及。”[17]（P62）他是站在学术立场，要先对中国孔子及后儒学说“善读善解”，即研读理解，“尤需善行”，即在正确理解孔子学术精义的基础上以孔子仁智勇来“行”（实践），以挽救中国文化之危亡，使中华民族至少在精神文明上能有所自立。
在一封梅光迪给胡适的信中，他说自己参加了一次“青年会”的活动，对基督教的精神“已能窥见一斑”，说自己“自此一行，顿觉有一千均重任置于我肩上。”这千均重任是什么呢？梅光迪通过对西方基督教的了解，再结合中西文明对比，意识到了孔教衰微，耶教兴盛的历史原因以及儒耶融通的必要性和可能性。他分析了孔教危机的历史原因：在孔教发展过程中，本无迷信之意，后世由于诸多歪曲、误解，特别是腐儒使孔教未能大行我国。他说：
盖今后始知耶教之真可贵，始知耶教与孔教是一家。于是迪向来崇拜孔教之心，今后更有以自信。于是，今后提倡孔教之心更觉不容已。此所谓千均重任者也。迪自来此邦，益信孔教之有用。前与足下已屡言之，欲得真孔教，非推倒秦汉以来诸儒之腐说不可。此意又足下所素表同情者。然国人知此意者绝少，海外同人更无人提及。此乃最可痛哭者耳。迪谓吾国政治问题已解决，其次急欲待解决者即宗教问题。
……吾国宗教，原于古代鬼神卜筮之说，又崇拜偶像起于《传》，所谓“以勋死事则祀之”一语在古人之意不过论其学说之端及崇德抱功之意，并无所谓迷信，无所谓因果祸福。后世教育不讲，民智日卑而鬼神祸福之说以张。又自暴秦坑儒专制体成，诵经之士乃以尊君为学。西汉诸儒咬文嚼字，牵强附会，务以求合时主心理。盖不如是不足以进身取容也。宋儒出倡为心性之学（心性为孔教之一部分而已），重于诵读讲章而轻于实用，又偏重“三纲”之说，于是人道亦苦而读书之人均为无用之矣。如后人之所谓“忠臣不事二君”，则何解于伊尹之五就汤五就桀，孔子孟子之奔走列国之齐之鲁之楚乎？如后人之所谓“列女不嫁二夫”，则何解子思之母之再嫁乎？……孔子之言，乃身体发肤，受之父母，不敢毁伤，及战阵无勇非孝也。孔子之言忠乃曾子之所谓“为人谋而不忠乎”之意也，孔子对于赵盾之弑君曰“越境乃免”，孔子之所谓大同不独亲其亲，不独子其子，至其政治伦理学说决无流弊，乃后人并未用其说，且从而误会穿凿反戈而攻，与孔教何尤？孔教之不行于吾国，乃后世腐儒之咎，非孔教之咎；耶教之得行于欧美乃欧美人善解耶教之功，非耶教之于果有胜于孔教也。[17]（P67）
因此，梅光迪强烈批评当时两种腐儒：
其一种并不读孔子之书，徒见耶教之盛行于欧美，以为耶教果有胜于孔教。于是主张废弃孔教，奉耶教为国教。夫吾于耶教固无间言，然使孔子被冤千古。家有至宝而不为爱惜之，宁不可痛哭。其一种不出国门，略视咿唔咕哗之学，以为孔教在是，又妄自尊大，以为孔教以外，皆耶教也。二者皆不识真孔教，皆孔教之大蠹。尤可畏者，欧美人士，目睹吾国社会现状，以为皆孔教所致，于是，极力排挤之。[17]（P67）
迪生平最恨者有两种人。一为腐学究，一即此等通西文之人。二者皆足以亡中国。腐学究食汉宋儒者之毒，此等人又食腐学究之毒。盖此等人不通中文，从未研究中籍，见国人皆系腐学究，不足与外国人比，遂以为中学不如西学也。然今日此两种人全国皆是，其奈之何？[17]（P84-85）
可见，梅光迪认为“全盘西化”的“腐儒”与“妄自尊大”的“腐儒”所犯的最致命的错误就是“不识真孔教”，他们都是孔教的大蠹。这真有点孟子辟扬墨、息邪说的气势。
对孔教最大的误解来自外国人。在新文化运动中，儒学所遭遇的外部挑战还有西方人士把中国落后贫弱的根源归咎于儒学，且欲以强大的政治、军事、经济为后盾，推行文化征服，提出了用基督教代表中国传统儒家学说的观点。这是近代以来基督教与儒学围绕“礼仪之争”的现代发展，并且酿成了持续发展的下层“教案”和上层“教争”。分析其历史事实，可以发现主要原因是由于传教士以宗教思维方式来判释中国儒家学说，他们所处一般都在南方、沿海和京城，对广大的中国各地的风俗人情所知甚少，他们对中国儒家文献解读也多以宗教家的眼光，自然造成对中国国情和文化传统的一知半解，误解曲解。对此，梅光迪提出了相应的批评。他说：“传教者不真解吾国文字、学术、风俗，徒有害无益，如治病者不知其病源，而误投以药，其有不杀人者乎？”在此基础上立论，他谈了外来宗教与宗主国文化传统的关系，表明了反对以传教为名而行文化侵略的态度：
迪意宗教之于国，当使宗教因地制宜，以迎合于人民之习惯风俗，不当使人民变易习惯风俗，以迎合于宗教。如吾国之敬祖家族制，皆有数千年之历史与哲学为之根，岂可以儿戏视之，随意改置乎？历观世界宗教史，皆有一定不移之阶级。往往无文化之民族则迎新较易，如欧西民族之于耶教。因当时毫无文化，无特立之宗教耳！若本有文化，有特定之宗教之民族，其于新教也多为吸收，使于固有宗教立于主位，决不能喧宾夺主。吾国向来之于佛教，近来日本人之于耶稣皆然。而专奉耶稣之精神，可欲使吾人全弃其旧者，而专奉耶教使之喧宾夺主，岂非作梦乎？且吾最反对礼拜寺与教士，礼拜寺与教士非代表耶教者也。”[17]（P107-108）
最后，梅光迪提出了在孔教基础上融通孔耶的设想。他虽力持保护孔教，但并不绝对排斥基督教，而是从学理上研究探讨二者的共同之处。他说：
吾辈今日之责在昌明真孔教，在昌明孔耶相同之说。一面为使本国人消除仇视耶教之见，一面使外国人消除仇视孔教之见，两教合一，而后吾国之宗教问题解决矣。
迪极信孔耶一家。孔教兴则耶教自兴，且孔耶亦各有缺点，必互相比较，截长补短而后能美满无憾，将来孔耶两教干合一，通行世界，非徒吾国之福，亦各国之福也。[17]（P70-71）
梅光迪倡二教合一以解决中国同时又解决世界各国的精神需求的设想，实在只是美好的理想。这里的二教合一应正确理解，如果孔耶果是两种宗教，合一之说实不可能，人类诞生至今尚未能有此事。孔耶之所以有合一的可能，就是因为基督教是一种含有强烈现世博爱而追求出世天国的宗教，而孔教则是以现世仁爱为主而追求超越精神境界的思想学说。前者是典型的宗教，而有世俗性；后者是典型的思想学说，而有宗教性。这就有了互补结合的可能。梅光迪认为二者在克己修行上的一致，便是其相通之处，这是有一定道理的。
不过，梅光迪总体的文化立场还是中国本位的。他之欲二教合一，是一种面对西方挑战的刺激棗回应。其指向是使他“向来崇拜孔教之心，今后更有以自信。于是，今后提倡孔教之心更觉不容已。此所谓千钧重任者也。迪自来此邦，益信孔教之有用。”[17]（P67）这种自觉的文化担当，乃学衡派的共同之处，只不过程度有不同，自觉不自觉罢了。
梅光迪欲在中国文化本位立场上融通基督教与儒教文化，本意固然是为了通过传统儒学的现代转换来解决中国人的信仰和精神危机，同时，他还要使孔教对世界有益，为人类造福，为拯救西方工业化以来受物质主义、浪漫主义影响而道德堕落、精神迷惘发挥作用。他说美国人的“道德退化已为其本国有心人所公认，彼辈方在大声疾呼，冀醒迷梦。”所以“我辈急欲复兴孔教，使东西两文明融化，而后世界和平可期，人道始有进化之望。”[17]（P100）这样，就把解决中国问题与解决世界问题联系在一起，提出了自己的思路。
四
柳诒徵认为近代以来，国人把中国贫穷落后的根源归咎于孔子，是受了西方人不了解、不理解中国文化而造成的文化隔膜，而新文化运动的倡导者则唯新（西）是求，唯旧是弃，要把孔子以来的中国文化全都推倒。其实，中国二千多年来，特别是近代以来内政外交、实业的种种不振，都是未曾完全或根本不曾实行孔子之道的结果。“以余平生耳目闻见所及，实行孔子所言之道德者，寥寥可数，而充满社会国家之人物，所作所为，无往而非大悖于孔教者。从前尚有人执孔子语为护符，近则并此虚伪之言论而亦无之。”[18]“盖中国最大之病根，非奉行孔子之教，实在不行孔子之教。”并具体指出今人大悖孔子之教的事实：孔子教人以仁，而中国大多数之人皆不仁。孔子教人以义，而今中国大多数之人惟知有利。孔子教人尚诚，而今中国大多数之人皆务诈伪。孔子教人尚恕，而今中国大多数之人，皆务责人而不克己。孔子教人尚学，而今中国大多数之人皆不悦学。总之，孔子之教，教人为者也。今人不知所以为人，但知谋利，故无所谓孔子之教徒。[18]可见，他所理解的孔教也是孔子之教棗教育、教化，而不是宗教。
在柳诒徵看来，孔子之道在历史上未曾完全实行的原因主要有二：一是君主专制政治对孔子之道的利用和歪曲，二是科举制度对孔子之道的利用和歪曲。而近代以来，国人又主要从这两方面来反对孔子之道，实不公正，这都是从政治制度即孔子儒学以外来评价的结果，这样就不能明白孔子之道的真义。只有真正理解孔子之道的真义，才能发现孔子之教的深明远大，才能还孔子一个真正的历史地位。要理解孔教之真义，必须有超越、客观、公正的学术态度。而当时的治国学者，无论新旧，大都在“讲求小学，搜罗金石，熟复目录，专攻考据，耽误词章，标举掌故”六者之中转来转去，“旧者墨守陈法，不善传会”；新者虽引进西方科学的方法，却多牵强附会，不能得孔教的真义[19]。他的学术方法主要是要深入地理解，进行义理发挥，这与新文化派重视考据之学形成了对比，而与后来陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中提出的“同情的了解”不谋而合，反映了新文化派与学衡派致学方法的区别。
通过对孔子儒学及中国文化认真深入的研究，柳诒徵认为，“世界各国，皆尚宗教，至今尚未尽脱离。吾国初民，亦信多神，而脱离宗教甚早，建立人伦道德，以为立国中心，纚纚数千年，皆不外此，此吾国独异于他国者也。”[19]中国文化的主脑，“惟在人伦道德”，其他都是这个中心的附属物。“西方立国以宗教，震旦立国以人伦。国土之恢，年祀已久，由果推因，孰大乎此？今虽礼教陵迟，然而流风未沫……”[19]具体到孔子，他对视孔子为儒家教主的做法大有异议，对封建帝王、御用文人利用孔子愚弄人民，束缚民众思想更是不满。他说：
盖自汉以来，虽已举国崇拜孔子之教，而立庙奉祀，近于宗教性质者，乃由人心渐演渐深，踵事增华之故，初非孔子欲创立一教，亦非仅一二帝王或学者假孔子之教以愚民也。[20]（P245）
他认为，“欲比孔子于耶稣、穆罕默德，以孔教为标帜，是皆不知孔子者也。孔子不假宗教以惑世，而卓然立人之极，故为生民以来所未有。”[20]（P232）这就说明，柳诒徵没有把孔子当成基督教的耶稣，伊斯兰教的穆罕默德一样的儒家教主。
柳诒徵特别推崇孔子的理想人格学说。他认为孔子之所以为孔子，主要在于其好学；孔子为学的目的，就在于完善自己的人格；而孔子倡导的理想人格正是其对人类文明发展的最大贡献。他说：
孔子办学之目的，在先成己而后成物。其成己之法，在充满其心性之本能，至于从心所欲，不欲矩之境，而一切牖世觉民之方，乃从此中自然发现于外。
孔子所学，首重者曰成己，曰成人，曰克己，曰修身，曰尽己。其语殆不可以偻举，惟其以此为重，故不暇及于外，而怨天尤人之意，自无自而生。其遇虽穷，其心自乐，人世名利，视之淡然。自孔子立此标准，于是人生正义之价值，乃超越于经济之上。服其熬者，力争人格，则不为经济势力所屈，此孔子之学最有功于人类者也。人之生活，固不能不依乎经济，然社会组织不善，则经济势力往往足以锢蔽人之心理，使之屈伏而丧失其人格。其强悍者，蓄积怨尤，则公为暴行，而生破坏改革之举。今世之弊，皆坐此耳。孔子以为人生最大之义务，在努力增进其人格，而不在外来之富贵利禄，即使境遇极穷，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦荡荡之乐。无所歆羡，自亦无所怨尤，而坚强不屈之精神，乃足历万古而不可磨灭。儒教真义，惟此而已。”[20]（2234-235）
这就揭示了孔子之学与其它宗教家不同之处，所谓儒教，便是以孔子之学而行教化之职，教人修己安人，在社会中不管穷通夭寿残健，都不怨天尤人，不断增进人生的境界。当然，对孔教其它方面的思想，柳诒徵都做了详尽的梳理，此不赘述。
正是对孔子思想价值的肯定，使柳诒徵把孔子作为中国文化的代表和象征，对孔子的崇高地位给予了定位：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”[20]（P231）既然孔子是中国传统文化的中心，孔子与中国过去二千多年历史的密不可分的关系已成为不可否认的事实，那么，作为今人就不可能与过去一刀两断，否定孔子就意味着对中国文化的否定，对中国历史的背叛。这与新文化运动倡导者形成了鲜明的对比。
与吴宓和梅光迪不同的是，柳诒徵主要的不是个文化论战者，而是一个态度严谨、学识渊博的学者、史学家。他在《中国文化史·弁言》中认为，古人治六艺，都是治史，因此，“儒学即史学”[20]。正是在这样的史学观念指导下，他对孔子以后的儒学发展作了详尽的研究，对汉宋儒学的看法较为客观、平和，且能结合当时社会、政治、经济发展，以评判后儒儒学发展的得失。其基本观点，是持文化退化论，与当时新文化派持进化论正相反，即认为以上古至秦汉，“为吾国人创造文化及继续发达之时期。自汉以降，则为吾国文化中衰之时期。”但他并没有否认“社会事物”的“发明创造”是进化的，而是从宏观上看，“政教大纲不能出古代之范围，种族衰弱，时呈扰乱分割之状。”中华民族“发荣滋长之精神，较之太古及三代、秦、汉相去远矣。”[20]（P345）这些都是历史事实，也说明我们近代之落伍于世界其它民族是有较远的文化根源的。所以。中华民族的复兴，就不仅仅是富国强兵，引进西学，还必须总结我们数千年文化的历史经验，明其利弊得失，理其嬗衍轨辙，才能找到中国文化现代化的出路。而这一出路，抛开传统是不可能的，必须有在对传统认真的学理研究基础上进行现代转化。
如前所述，柳诒徵把中国近世的病源归因于孔教之不行，并在学术研究中具体分析其价值，考察儒学之发展，其目的，就是为了寻求解救中国衰败贫弱之病的药方。人类已进入世界民族国家交互影响的时代，中国数千年孤悬亚欧大陆东部的封闭已被打开，中西古今的文化冲突已日甚一日。在这种局面下，要寻求救治中国的药方就得考虑“中西医的结合”。然向学衡派大多数成员一样，柳诒徵所担忧的还主要是西方以宗教（基督教）为主的文化入侵，他叙述基督入侵中国的历史过程，从清嘉庆中耶稣教传入中国开始，义和团败后势力“炎炎日上”，民国以来“渐进而居于政治教育之要地，其势益盛。”而国人下层反对者有之，入会者也有之，而不少留学海外的学者“入教求学，得受欧、美之文化为荣。”[21]（P872-873）中国之衰病，是难以有效抵抗的，其结果可能是中国文化乃至中华民族的灭亡。因此他也反对五四新文化运动的激烈反传统和西化倾向，所持立场是中国文化本位的，并在此立场上提出建设新国家文化的方案。他说：
今日社会国家重要问题，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人，凡彼败坏社会国家者，皆不成人者之所为也。苟欲一反其所为，而建设新社会新国家焉，则必须先使人人知所以为人，而讲明为人之道，莫孔子之教若矣。[18]
把国家社会问题的解决落实到“人”，这与鲁迅的“立人”倒有接近之处，而归结到孔子之教，则是学衡派解决问题的思路。这里分歧的原因便是在于鲁迅把中国的贫弱归结为中国人精神的委琐，而精神的委琐，又是传统文化中所谓封建礼教的束缚和压抑，造成了国民的“劣根性”。鲁迅所看到的主要是传统在现实中变异的积淀，而柳诒徵则主要是从学术的角度来看的，认为现实之病象正是传统文化精神遗失的结果，是孔子之教的不行。因此，他“以儒家之根本精神，为解决今世人生问题之要义。”[21]（P870）他还并引用梁启超在《先秦政治思想史》中的话，说明儒家解决人生问题的思想（“人之所以异于禽兽者，在有其精神生活”，而“又确信人类精神生活，不能离却物质生活而独自存在。”）最为合理，认为，“在现代科学昌明的物质状态下”，只有应用儒家的思想，才能“使吾中国人免蹈近百年来欧美生计组织之覆辙，不至以物质生活问题之纠纷，妨害精神生活之向上。此吾侪对于全人类之一大责任也。”[21]（P870）这里可见学衡派与东方文化派是极为接近的，都把儒学作为解决中国乃至世界人生问题的药石。
柳诒徵还认为，中国传统文化（尤其是孔子儒学）中正包含着中华民族再生的精神动力。他在《中国文化史》在谈到近代文化时引陈嘉异的话说：“东方文化一语，其内涵之意义，决非仅如国故之陈腐干枯。精密言之，实含有中国民族之精神，或中国民族再兴之新生命之义蕴。”因此，他就要担当起通过中华文化来复兴中华民族，昌明东方文化的大任。[21]（P870）这实质上反映了学衡派对中国文化精神价值的认同，对民族历史文化的自信和强烈的续统意识、文化担当意识。
【注释】
[1]梅光迪.评提倡新文化者[Ｊ].学衡，1922，（1）.
[2]吴宓.孔子之价值及孔教之精义[Ｎ].大公报，1927-09-22.
[3]梅光迪.评今人提倡学术之方法[Ｊ].学衡，1922，（2）.
[4]柳诒徵.论中国近世之病源[Ｊ].学衡，1922.（3）.
[5]鲁迅.在现代中国的孔夫子[Ａ].鲁迅全集：第6卷[Ｍ].北京：人民出版社，1973.
[6]胡先骕.白璧德中西人文教育说[Ｊ].学衡，1922.（2）
[7]白璧德论欧亚两洲文化[Ｊ].吴宓译.学衡，1925，（38）.
[8]白璧德之人文主义[Ｊ].吴宓译.学衡，1923，（19）.
[9]吴学昭.吴宓与陈寅恪[Ｍ].北京：清华大学出版社，1992.
[10]吴宓.文学与人生[Ｍ].北京：清华大学出版社，1993.
[11]吴宓.我之人生观[Ｊ].学衡，1923.（16）.
[12]吴宓.民族生命与文学[Ｎ].大公报·文学副刊，第 197期.
[13]吴宓.论新文化运动[Ｊ].学衡，1922.（4）.
[14]梅光迪.现今西洋人文主义[Ｊ].学衡，1922.（8）.
[15]梅光迪.论今日吾国学术界之需要[Ｊ].学衡，1922.（4）.
[16]吴宓.吴宓自编年谱[Ｍ].北京：三联书店，1998.
[17]耿云志主编.胡适遗稿及秘藏书信：第33册[Ｍ].黄山书社，1994.
[18]柳诒征.论中国近世之病源[Ｊ].学衡，1922.（4）.
[19]柳诒徵.中国文化西被商榷[Ｊ].学衡，1924，（27）
[20]柳诒徵.中国文化史：上卷[Ｍ] .上海：东方出版中心，1988.
[21]柳诒徵.中国文化史：下卷[Ｍ] .上海：东方出版中心，1988
