从文化发生学观点来看，中西古今文化冲突由来已久，只不过到了“五四”新文化运动时，达到了高潮。这种错综复杂的中西古今文化冲突一直延续到今天，可以说整个20世纪的中国，为了实现民族振兴、国富民强的理想，在思想文化方面一直为现代与传统，世界主义与民族主义的矛盾和取舍所困扰，并且以此为主线，构成了波澜起伏又迂回曲折的历史进程。在这一进程中，中国现代知识分子出于对中西新旧文化的认识和中国文化出路的选择存在的或大或小、或隐或显、或深或浅的差异与对立，自新文化运动以来，便逐渐形成了三条解决现代中国思想文化问题的途径，中国思想文化舞台便主要活跃着马克思主义、西化思潮和文化保守主义三大文化思潮。在这三种思潮中，马克思主义导向了现实的政治，适应了中国的历史和人民，最后取得了统治地位，而西化思潮和文化保守主义仅作为一种思想意识随着中国历史的发展时起时伏、时隐时现的进行变化。这三种思潮实际上都不是中国的“土特产”，而是当时世界文化思潮在中国的反应。首先，西化思潮是伴随着西方资本主义列强向外扩张殖民而开始的，他们进行经济、政治侵略，强行推行或输入他们的物质文化、制度文化和精神文化，就此而言“西化”实质上就是“殖民化”；另一方面，由于被侵略的国家大都经济、文化比较落后，他们要自强图存，免遭殖民化，争取国家的独立和社会的进步，就必须向自己的敌人学习，即学习西方，引进西学，用西方文化批判、改革乃至取代本民族文化，就此而言，“西化“就类似或等同于“向西方学习”。其次是保守主义，据卡尔·曼海姆等人认为，保守主义作为一种“主义”，只是在18世纪末19世纪初的西方才出现，并且只是在19世纪初，某些人才被称为或自称为保守主义者。还有人认为保守主义是随着法国大革命和进步思想的蓬勃兴起，一些人竭力维护旧事物，于是就创立了保守主义这一自觉的理论。[1]这种主义从西方传入中国后，“在中国环境下，保守主义改头换面了”，“它主要是一种文化的保守主义，基本上不牵涉主要的社会政治现状。……”[2]至于马克思主义思潮，它是五四激进主义思潮的理论化，从五四运动后期逐渐成了现代中国文化发展的方向和主流，它是由中国现代革命的客观逻辑决定的，有其历史的必然性，在此我不准备多谈。在国外，三种主义——保守主义、自由主义、激进主义是以三位一体的不可分割的整体而出现的，他们是在一个共同的观念框架中运作，试图从不同途径解决同一问题。它们在同一层面上构成的张力和冲突正是推动历史前进的重要契机。而中国的西化思潮、马克思主义、文化保守主义思潮由于生活于同一历史时代，面临着相同的传统的内容和具体的历史处境，因此，他们又有着许多相同或相似之处。在文化问题上，他们思考和企图解决的问题大致相同，即如何对待传统，如何引介西学，如何建设新文化等，换言之，也就是如何处理“中学”与“西学”、“传统”与“现代”的关系问题。另外，他们都具有强烈的民族主义热情，本质上都是民族主义者，正如西方学者指出的“民族主义自然是五四时代主导的激情，但它并不是一种独立的思潮，而是一种弥漫并制约所有三种途径的普遍倾向。”[3]这三种思潮在中国的最大区别是：文化保守主义者维护传统，西化派主张西化，马克思主义者努力将马克思主义的普遍真理与中国革命的具体实践相结合以实现马克思主义的中国化。
（一）、新文化运动中西化派与文化保守主义在文化问题上的争议概况及其实质
新文化运动中的西化派和文化保守主义者生活在相同的文化氛围和历史背景下，因而颇有一些相似之处：在年龄构成上，除陈独秀、梁启超等个别人物外，他们一般都出生于1890年前后，经过戊戌变法、义和团运动和辛亥革命，“五四”时期刚好三十岁左右；在求知经历上，他们大都出过国、留过学，有的还取得过国外大学的博士、硕士学位；在社会职务上，他们多是大学教授或报刊编辑，有发表言论的讲坛或阵地；在分布上，西化派主要集中于北大，文化保守主义除北大外，清华大学和南京的东南大学也是其重要基地；在知识构成上，他们一般都有较深厚的中学功底，对西方文化也有较全面的了解，可称得上学贯中西、博古通今。正是以上的相似之点，就使他们能够在同一框架、同一层面上运思、争论和提出他们西化或文化保守主义的文化主张。具体地说，他们运思、争论的主要是中西文化之差异比较，新旧文化关系的看待和中国文化出路之选择这三个问题。关于中西文化之存在差异，这是西化派和文化保守主义者都承认的事实，但这种差异的实质何在？中西文化孰优孰劣？对此，他们的认识又大相径庭。一般而言，西化派认为这种差别是“古今之别”，如陈独秀、胡适、常燕生等就持此论。相应地，文化保守主义者则认为这种差异是“中外（类型）之异”，如杜亚泉、梁启超、梁漱溟等持此论。与中西文化之差异的比较相关联的是如何看待新旧文化的关系问题，在西化派看来，“新”就是西方文化，“旧”就是中国固有文化。这两种文化是不相容的，但因为西方文化优于中国文化，所以新胜于旧，今胜于古，于是他们主张破旧立新或弃旧图新。而文化保守主义者则认为新旧是一个历史的范畴，其涵义因时、因地、因内容的变化而异，文化演进是一个新中有旧，旧中有新，由新而旧，由旧而新的递嬗过程，新是旧的发展，旧是新的根基，因此，文化保守主义赞同“新旧杂糅”、“新旧调和”或“存旧立新”。无论是比较中西文化之差异，还是说明新旧文化之关系，其目的都是为了对中国文化的出路作出选择。对此，西化派的结论是“西方化”，而不是“东方化”或“中西文化的折衷调和”。将这一思想表达得最清楚的是陈独秀的一段话：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。这两样孰好孰歹，是另外一个问题，现在不作议论；但或是仍旧用中国的老法子，或是改用西洋的新法子，这个国是，不可不首先决定。若是决计守旧，一切都应该采用中国的老法子，不必白费金钱派什么留学生，办什么学校，来研究西洋学问。若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”[4]文化保守主义者则认为中国文化的出路既不是“西方化”，也不是固守传统，而是“一面开新，一面复旧”，取西方文化之长, 补中国文化之短，实现中体西用式的折衷调和。杜亚泉一段话可代表此一观点：“统整吾固有之文明，其本有系统者则明了之，其间有错出者则修整之。一面竭力尽力输入西洋学说，使其融合于固有文明之中。西洋之断片的文明如满地散钱，以吾固有文明为绳索，一以贯之。”[5]西化派和文化保守主义就以上三个问题的争论及其实质是要不要向西方学习、如何学习以及如何对待中国传统文化的问题。在这个问题上西化派和文化保守主义者比较，前者更符合历史的要求，后者更有学理上的根据，但综合分析，他们实在各有短长，非简单的肯定否定所能概括。宏观地看，他们在那个特定的时代，貌似对立的观点实质上都可以构成互补。今天评价他们，应作如是观，我想应是较为妥当的。
（二）、胡适与吴宓的中西文化观点
前面我们说新文化运动中西化派和文化保守主义争论的实质可归结为要不要向西方学习，如何学习和如何对待中国传统文化的问题。代表新文化派的胡适与代表学衡派的吴宓一开始接触就在新文化问题上产生争议，这种争议的核心便在于如何反思和评价新文化运动，其实质就是怎样对待中西文化，即如何对西方文化吸收引进，如何对传统文化进行阐释维持。胡适认为，中西文化是“大同小异”的，并提出了“有限的可能说”。他说：“人类的官能心理大概相同，故遇着大同小异的境地时势，便会产生出大同小异的思想学派。东家所有，西家所无，只因为时势境地不同。”[6]“人类的生理的构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种。这个道理叫做‘有限的可能说’。” [7]据此，胡适进一步说，世界上各个“民族生活的样法是根本大同小异的”，“各种民族都在那‘生活本来的路’上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速不同，到的时候有先后的不同。”他举例说现在的欧洲民族，在历史上也曾有过一千年的黑暗时代，也曾十分迷信宗教，极力压抑科学，也曾为卫道的热心烧死了不少独立思想的人。只是近三百年来，“受了环境的逼迫，赶上了几步，在征服环境的方面的成绩比较其余各民族确是大的多”[8]于是，成就了今日的特点：民主与科学。而相比较而言，中国和印度等文明古国近代以来确实是落后了。因此，他得出结论：中西文化的差异是“时间上，空间上的一种程度的差异”，是发展速度的差异，是时代差异，是古今之别。
吴宓对中西文化的认识基于他对“常”与“变”关系的认识。他认为在人类文化发展中，有变的部分，有不变的部分，“天理、人情、物象根本内律不变”、“枝叶外形”则“常变”，并以宗教道德为例说明。“夫宗教实基于人生之天性，所以扶善屏恶，博施广济，使信之者得以笃信天命，心境和乐，精神安定，此固极善之事也。道德之本为忠恕，所以教人以理制欲，正其言，端其行，俾面事各有轨辙，社会得以维持，此亦极美之事。以上乃宗教道德之根本内律也，一定而不变，……然风俗、制度、仪节，则宗教道德之枝叶之外形也，故各教不同，各国不同，各时不同，尽可随时制宜，酌量改革，……”[9]正是这一思想决定了他的中西文化观，他认为中国传统文化必须维护，尤其是以孔子学说为根柢的儒家伦理道德是不可改变的本体，它超越一切时代。他还强调，“只有找出中华民族文化传统中普遍有效和亘古常新的东西，才能重建我们民族的自尊。”[10]
正是因为胡适认为中西文化之差别是古今之别，他就进一步通过比较来说明西方文明怎样高于中国文明的。胡适针对当时许多人把西方文明说成是物质文明，把东方文明说成是精神文明的观点，提出了自己的看法：“凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的（Material），包括种种自然界的势力与质料，一是精神的（Spiritual），包括一个民族的聪明才智，感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品;没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。”论证了物质文明与精神文明的统一性后,胡适进一步强调了物质文明在整个文明中的重要作用，“精神文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求。”[11]正因为如此，胡适在比较中西文化时就特别重视物质文明尤其是作为衡量物质文明发达与否的标志──生产工具的比较，并以此来说明中西文化之间的先进与落后。他指出：“文化之进步就基于器具之进步。所谓石器时代、铜器时代、钢铁时代、机电时代等，都是说明文化发展之各时期。……近二百年来西方之进步远胜于东方，其原因就是西方能发明新的工具，增加工作的能力，以战胜自然。至于东方虽然在古代发明了一些东西，然而没有继续努力，以故仍在落后的手工业时代，而西方老早就利用电机与电气了。这才是东西文化真正的区别了。东方文明是建筑在人力上面的，而西方文明是建筑在机械力上面的。……这就是东西文化不同之处。它们原来不过是进步程度不同。”[12]很明显，胡适的结论就是建筑在机械上面的西方文化优越于建立在人力上面的中国文化。
吴宓与胡适不同，他基于上面所说的“常变观”，对胡适他们的新文化运动有过多的批评，主要观点是认为“新文化运动者反对中国旧传统，但他们在攻击固有文化时，却将其中所含之普遍性文化规范一并打倒，徒然损害了人类的基本美德和高贵情操。”[13]在他看来，“过去与未来为一不可分割的完整结构，无论典章文物、理论学术，其不须就传统所者层层改变，递嬗衍生，若不知旧物，则决不能言新。何况历史、文学、艺术等人事之学，与物质科学不同，后者循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙；而前者或系于社会之实境，或由于个人之天才，虽并无不断进化之理，然后来者不必居上，晚出者不必胜前。”[14]所以，吴宓反对以“新”和“旧”作为评判文化优劣的标准，“昔之弊在墨守旧法，凡旧者皆尊之，凡新者皆斥之。所受者则不假以旧之美名，所恶者则诬以新之罪状。此本大误，固吾极所不取者也。今之弊在假托新名，凡旧者皆斥之，凡新者皆尊之。所恶者则诬以旧之罪状，所受者则假以新之美名。此同一误也，亦吾所不取也”。“旧者不必是，新者未必非，然反是则尤不可”。他还认为：“新旧乃对待之称，昨以为新,今日则旧。旧之有物，增之损之，修之琢之，改之补之，乃成新器。凡典章、文物、理论、学术，均就已有者，层层改变递嬗而为新,未有无因而至者。”最后，他得出结论：“天理、人情、物象，既有不变者存，则世中事事物物，新者绝少。所谓新者，多系旧者改头换面，重出再现，常人以为新，识者不认为新也。” [15]
胡适既然得出西方文明高于、优于中国文明的结论，作为西化派他对中国文化出路的选择就逻辑地导向“西方化”。1919年他发表《新思潮的意义》[16]一文，提出了“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的十六字口号，这里“再造文明”就是中国文化走向未来的路向。他认为，在中国要“再造文明”，首先要造成一种心理，这种心理就是“要肯认错，要大彻大悟地承认我们自己百不如人”，其次则要“死心塌地的去学人家。”他分析说，如果我们还想把中国整顿起来，希望中国在世界上有自己的地位,唯一的出路就是“我们自己必须承认我们自己百事不如人，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治社会道德都不如人”。 [17] 只有肯这样认错，才会下决心去学习西方。值得一提的是胡适在1929年为《中国基督教年鉴》写的一篇题为《文化的冲突》的文章中，他反对变相保守的折衷论，有“全盘西化”（Wholesale Westernigation）的主张，但从他前后发表的有关文章看，他并没有把“全盘西化”作为中国文化出路的选择。另一方面，胡适之所以赞同“全盘西化”也有着策略上的意义，实际上是等着旧文化的惰力来历史地自然折衷，“取法乎上”为的是“仅得其中”。所以，有的人认为自“五四”新文化运动时起他就是一个地地道道的“全盘西化派”，是现代中国全盘西化主张的“始作俑者”，这是不恰当的。吴宓在中国文化的出路上认为中西文化应相互熔铸、贯通，鲜明地提出了“今欲造成中国之新文化，当自兼取中西文化文明之精华而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术、德教、文艺、典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而广大之；而西洋古今之学术、德教、文艺、典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而采用之。”至于如何熔铸贯通，他先分析了中国文化与西方文化的特点：“中国文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼；西洋文化以希腊、罗马文章哲理与耶教融合而成”，因此，中国新文化“则宜于以上所言之四者为首当着重研究，方为正道”，具体地说就是要把“孔孟之人本主义”的精华，“与柏拉图、亚里士多德以下学说相比较，融汇贯通，撷精取粹，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔于一炉，……造成新文化融合东西文明之奇功。”[18]
（三）、整理国故与少传人文
以上所述是胡、吴二人的中西文化的基本观点。观点毕竟是观点，实际上他们二人在终生的学术活动中又形成了鲜明的对比。胡适在观点上是一个坚定的西化派，而体现在他的学术活动中的基本路向，仍然是对中国传统文化的翻新。 他一生的学术活动主要是整理国故，主要地说就是自始走的是考据学的路子，考据是他的学术的起点，也是他学术的终点；而吴宓，其观点上作为一个文化保守主义者，实际上体现在他学术活动中的基本路向是“融化新知”，即对西方文化的引进和吸收，他一生的学术活动和教学活动的贡献就主要在对西方文化──文学的选择、介绍和宣传上。
胡适是一个西化派，但他并不是个“全盘西化”者，也没有“全盘性的反传统”，对待中国传统文化他持的是“评判的态度”；相应地，吴宓是一个文化保守主义者，但他并不反对引进西方思想文化，也没有成为传统的卫道士，是引进西方文化、文学的先驱者。
1919年胡适发表了《新思潮的意义》，文中提出了评新文化运动的一种新态度：“评判的态度”，并具体论述其基本要求：“（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：这种制度现在还有存在的价值吗？”（2）“对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：这句话在今日还是不错吗？”（3）“对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这样更好，更有理，更有益吗？”[19]正是有了这一态度，胡适在对待中国传统文化时就有了一个相对稳定的出发点和比较清醒、客观的认识，尤其是对“国故”较为熟悉，他的主张也就比较能为人们所接受：“在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫。”[20]那么怎么来整理国故呢？胡适还提出了一套科学的方法。在《新思潮的意义》中他分其为四步：第一步是条理系统的整理；第二步是寻出每种学术思想发出的前后因果；第三步是用科学的方法作精确的考证，弄明白古人的意义；第四步是综合前三步的研究，“各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。” [21]后来，在《＜国学季刊＞发刊宣言》中胡适又归纳方法为三条：第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围；第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料；第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。 [22]这些方法归结起来就是十个字：“大胆的假设，小心的求证”，这便为现代知识分子提供了一个作为方法论的思维模式，一时间“整理国故”成了一批知识分子迷狂的追求，这自然有利有弊。胡适本人在这方面是身体力行，功绩卓著，尤其是他对古典文学的考证和《白话文学史》的写作，对于巩固新文学的成果，特别是对白话为当今文学之正宗的观点，是一个强有力的证明。他用现代科学、史学、文学的观念和方法，使《水浒传》、《三国演义》、《西游记》、《红楼梦》、《聊斋志异》、《儒林外史》、《镜花缘》等大批古典文学名著，经他之手而再生。对《红楼梦》的研究，推倒了过去索隐派的穿凿附会，开一代“新红学”之风。总之，“整理国故”的理论主张和具体实践，实际上是对中国传统文化的历史重构，并奠定了现代学术的基础。他和大批学者最初的整理工作，清算了学术领域中的封建主义的东西，尤其是冲垮了旧学中的封建家法、师说，开辟了学术的新天地，也使胡适成为对中国现代学术界影响最大的人物之一。
吴宓的挚友，诗人王荫南烈士在给吴宓的一首长诗中有两句：“吴生（宓）奋臂出西秦，少从白（白璧德）穆（穆尔）传人文。” [23]吴宓从关中走向清华，又从清华走向世界，在美国哈佛大学比较文学系，他师从美国新人文主义批评运动领袖白璧德与穆尔教授，如鱼得水，广泛地吸取西方文化与文学，并把中国文化与西方文化相比较，进行独立思考，吸收融合。在海外求学时，他与陈寅恪、梅光迪等都深深地意识到，中国学术必将受西方沾溉，非蜕故变新，不足以应无穷之世变。为此课余时间经常进行切磋、研究。他们对于当时在国内陈独秀、胡适倡导的文化运动认为甚为偏激，“更痛感欲融会西方文化，以浚发国人的情思，必须高瞻远瞩，斟酌损益”。也许这就是后来《学衡》杂志维护传统，慎择西学，“昌明国粹，融化新知”主旨的渊源。 [24]后来，他在《学衡》上发表了《论新文化运动》，对当时的新文化提出评审和辩正。他在批评新文化运动倡导者介绍西学、吸收西方文化的内容和态度时说道：“今有不赞成该（新文化）运动之所主张者，其人非必反对新学也，非必不欢迎欧美之文化也。……相反，应输入欧美之真正文化，故对于新文化运动者提倡之西方文化，不可不审查，不可不辩正也。”批评新文化者在学习、引进西洋文化时“其取材，则唯选西洋晚近一家之思想，一派之文章。在西洋已视为糟粕，为毒鸩者，举以代表西洋文化之全体。” [25]又说：“新文化运动者眩于近代西方之富强，又缺乏正确的历史透视，以致唯新是尚，而不细绎其真正价值。徒知颂扬莫泊桑、托尔斯泰、易卜生为西方智慧之精华，却对希腊与基督教这两大西方文化传统茫无所知” [26]如果“以这种态度吸收西方文化，犹如西晋清谈、南唐词曲，终不免导致亡国之祸。” [27]所以，他在《学衡》杂志“简章”中提出了自己译介西方文化与文学的理论主张和宗旨：“昌明国粹，融化新知”。“吴宓这种学习、研究、译介西方文化与文学的见识，显然具有一定的中国眼光和世界眼光。他把中国文化与文学放在世界文化与文学中去加以考察，又同时把世界文化与文学放在中国文化与文学中来加以研究，从而决定为我所用者。” [28]正是这种中国眼光和世界眼光，使吴宓能比较正确地提出具体的主张。他主张对西洋文化与文学不能囿于一国一时，而应遍读古今作品，加以比较，穷其相互之影响，只有审慎全面地选择，才能“保存国粹，而又昌明欧化”，“夫西洋文化，譬犹宝山，珠玉璀灿，恣我取拾，贵在审查之能精与选择之得当而已”，而选择的标准应取少数贤哲，而不要依附于众人之好尚。“西洋文化中，究以何者为上材，此当西洋古今博学名高者之定论为准，不当依据一二市侩流氓之说，偏浅卑俗之论，尽反成例，自我作古也”，以为“苟能不卷入一时之潮流，不妄采门户之见，多读西文佳书，旁征博览，精研深造，如于西洋之哲理文章等，洞明熟悉，以其上者为标准，则得各西方学问之真际。” [29]吴宓是这样说也是这样做的。1921年他一回国就在东南大学讲授世界文学史和翻译课，把满腔热情倾注于我国文化教育事业，成为我国外国语言文学研究的奠基人之一。他还潜心于研究比较文学，是我国研究这一学科的先驱者和开拓者。在东南大学时他还翻译许多外国文学作品（以诗为主），除英诗，还有古罗马诗人、意大利、古埃及、印度吠陀、波斯诗人鄂马亚谟、哈非思等许多诗作，范围相当广泛。创办《学衡》杂志后，他发表了许多理论文章和诗歌作品，介绍西方文化和文学，如介绍和阐释新人文主义思想、介绍和评价古希腊罗马文化、文学，介绍其它西方国家的文学等。《学衡》创刊的第一年，他就发表了《西洋文学精要书目》，分载数期，第二年又发表《西洋文学入门必读书目》，通过介绍西方文化文学重要作家作品与必读参考书，用以引导初学者入学门径。通过他的文章和教学实践，吴宓为我国引进西方文化、文学，以实现中西文化的融合，发展新文化、新文学事业做出了不可磨灭的贡献，同时，也造就了大批学贯中西的通才，可谓桃李满天下，后继不乏人。
【注释】
[1][2]本杰明·史华慈《论五四前后的文化保守主义》，《五四：文化的阐释与评价──西方学者论五四》第150，158－159页，山西人民出版社1989年版。
[3]本杰明·史华慈《＜五四运动的反思＞导言》，《五四：文化的阐释与评价──西方学者论五四》第11页。
[4]陈独秀《今日中国之政治问题》，《独秀文存》第152页，安徽人民出版社1987年版。
[5]杜亚泉（伧佼）《迷乱之现代人心》，陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》第54页，中国社会科学出版社1989年版。
[6]胡适《中国哲学史大纲》（卷上），姜义华主编《胡适论学文集·中国哲学史》第28页，中华书局1991年版。
[7][8]胡适《读梁漱溟先生的＜东西文化及其哲学＞》，欧阳哲生编《胡适文集》（3），第193，193－196页，北京大学出版社1998年版。
[[11]胡适《我们对于西洋近代文明的态度》欧阳哲生编《胡适文集》（4）第3－4页，北京大学出版社1998年版。
[9][14][15][18][25][27][29]吴宓《论新文化运动》、《学衡》1922年第4期。[10][13][26]吴宓《中国的新与旧》，《中国学生》月刊第16卷第2期。
[12]胡适《东西文化之比较》，见罗荣渠主编《从西化到现代化》第204－205页，北京大学出版社1990版。
[17]胡适《请大家来照照镜子》，《胡适文存三集》卷一，1928年版。
[16][19][20][21]胡适《新思潮的意义》，欧阳哲生编《胡适文集》（2）第551、552、558，557页，北京大学出版社1998年版。
[22]1923年1月《国学季刊》1卷1号。
[23]吴宓《悼诗人王荫南烈士》，《泾阳文史资料》第六辑第11－12页。
[24]吴学昭《吴宓与陈寅恪》第28－29页，清华大学出版社1992年版。
[28]苏光文《论“学衡时期”的吴宓》，《第一届吴宓学术计论会论文选集》第282页，陕西人民教育出版社1992年版。
