秦汉之际，在经过一阵战乱之后，政治又归于一统。在从秦统一到汉武帝这一百多年，经过政治的引导，思想家的配合，即长期的实践探索和理论构建，共同完成了秦汉政治文化整合。所谓秦汉政治文化整合主要是指在这百余年间，统治者为了寻求长治久安之策，有目的、主动地对先秦思想文化资源的选择、取舍、加工、改造；相应地，一些思想家、学者也积极地与统治者合作，使其思想上升到政治操作层面。这样，先秦各家思想经过长期而曲折的“磨合”，到了汉武帝时代，初步确立了王霸道杂之的政治文化主体模式，这就是礼法并用、德刑兼备、王霸结合的基本构架。从历史上看，这个政治文化模式是确乎存在的。这就是汉武帝后的汉宣帝刘询提出的“霸王道杂之”的著名论断。史载文帝刘奭“柔仁好儒”，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，便提出建议“宣用儒生”。宣帝闻之遂斥之曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎?且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。”(《汉书·元帝纪》)宣帝上述一番话，是对秦汉政治文化整合的最精辟的总结和概括。如何理解？笔者认为，这里最主要说了两大意思：一是王霸结合，即代表儒法结合，由此延伸是礼法、德刑结合。这种结合可以表达为政治指导思想与法律制度的结合，道德伦理与法律的结合，理论与实践的结合，政治家与思想家的结合等等。二是在王霸结合为主的前提下或确立王霸结合这个多面体之后再对道、墨、名、阴阳等凡是符合巩固、完善封建大一统帝国政治秩序和长治久安的所有学术思想“杂”而采之，兼而用之。
一、秦汉政治文化整合中儒家思想变异的内外动因
因为文化整合过程中要对原有的思想文化资源进行选择、取舍、加工、改造，所以就必然有遗失、有变异。秦汉政治文化整合也是这样，整合前后的儒法思想发生了许多变异。这样的变异的外因是先秦和秦汉以后的社会发展了根本性的变化，使士人的社会地位也发生了巨大的变化。可以举两个例子进行说明。据《战国策》记载：齐宣王见士人颜斶，宣王曰：“斶前！”斶也曰：“王前！”宣王不悦。宣王的左右大臣说：“王，人君也。斶，人臣也。王曰‘斶前’，亦曰‘王前’，可乎？”认为颜斶无礼，而颜斶则强调说：“夫斶前为慕势，王前为趋士。与使斶为趋势，不如使王为趋士。”宣王忿然作色曰：“王者贵乎？士贵乎？”颜斶回答：“士贵耳，王者不贵。”王曰：“有说乎？”颜斶就对士为何贵于王进行了阐述：王虽拥有权势，但如果没有士人的辅佐和出谋划策，大半要归于失败的。最后宣王折服了，说：“嗟乎！君子焉可侮哉，寡人自取病耳！”并欲拜颜斶为师。（《战国策·齐四·齐宣王见颜斶》）这说明在当时诸侯纷争的时候，士人的社会价值得到了充分实现，也就迫使现实政权对他们的价值有足够的认识，这样士人的社会地位就自然高了。但是，秦汉以后，大一统政权的建立，外少了争霸时的压力，内有更多的士人等着为朝廷所用，也没有了士人流动和择主的条件，社会重要性就显不出来了，社会地位也必然下降。汉武帝虽曾下诏求贤，但对士人并不真正在重视，甚至时不时地诛杀士人。大臣汲黯曾劝谏说：“陛下求贤甚劳，未尽其用，辄已杀之。以有限之士恣无已之诛，臣恐天下贤才将尽，陛下谁与共为治乎！”汉武帝则笑着回答：“何世无才，患人不能识之耳，苟能识之，何患无人！夫所谓才者，犹有用之器也，有才而不肯尽用，与无才同，不杀何施！”（《资治通鉴·汉纪·世宗孝武皇帝》）两个时代，士人的社会政治地位发生了如此巨大的变化，必然使士人自己的思想和行为也有巨大的变化。对此，汉代一些士人已经有了明确的认识，如东方朔在《答客难》中就曾一针见血地指出：“夫苏秦、张仪之时，周室大坏，诸侯不朝，力政争权，相禽以兵，并为十二国，未有雌雄，得士者强，失士者亡，故谈说行焉。身处尊位，珍宝充内，……今则不然。圣帝流德，天下震慑，诸侯宾服，连四海之外以为带，安于覆盂，动犹运之掌，贤不肖何以异哉？……抗之则在青云之上，抑之则在深泉之下；用之则为虎，不用则为鼠；虽欲尽节效情，安知前后？”（《汉书·东方朔传》）真是“彼一时也，此一时也”，可以说社会环境的变迁决定了士人社会地位的变化。在大一统的专制政治下，士人的思想和人身的自由度大为减少，迫使他们依附于既定的体制，在体制内寻求的理想的“实现”和自身的见用。
这样的变异的内因是汉代儒学独尊以后的分化。在汉初诸子复兴思潮中，儒学受其它学派的分化影响而形成的不同派别。萧公权总结两汉儒学约有三派，一是受黄老影响之儒。陆贾、贾谊思想中都是儒道掺和的，都在强调仁义道德的同时容纳了“无为”、“清静”思想。二是受阴阳影响之儒。汉武帝后董仲舒一派揉和《公羊春秋》与阴阳家言，提出“天人相与”，阴阳刑德，三统三正等。三是纯粹之儒。“两汉儒家思想之比较纯粹者人数最多，内容亦最旧。”如桓宽、班固、荀悦、王符、徐干等。“凡此诸人，皆少新颖之贡献。”[1]梁启超从学术史角度把汉儒划分成两种：说经之儒和著书之儒。[2]作为汉代儒学学术基础的经学传授也主要分成今古文经学两大派别，综而论之，可分为四种：其一，口说家。专务抱残守缺，传与其人，家法甚严，发明甚少。如田何、丁宽、伏生、欧阳生、申公、辕固生、胡母生、高堂生等。其二，经世家。衍经术以言政治，所谓“以《禹贡》行水，以《洪范》察变，以《春秋》折狱，以三百五篇当谏书”。如贾谊、董仲舒、龚胜、萧望之、匡衡、刘向等。其三，灾异家。灾异之说可以说是与“神道设教”类似的“神道慑政”，即以自然界的灾异现象威慑制约君主。但其末流则牵合附会，自惑惑人，以至发展到谶纬之学，从背离原始儒家走向了其反面，对汉代儒学的衰落负有直接责任。其四，训诂家。汉初主要是进行经义诠释，从王莽、刘歆开始，提倡校勘诂释之学，最后发展到以繁琐破碎为风尚。这样，“灾异乱其义，训诂乱其言，至是益非孔学之旧，而斯道亦稍陵夷衰微矣。”[3]林安梧认为秦汉以后儒学的三个面向：生活化的儒学、批判性的儒学、帝制性的儒学。“帝制性的儒学”是从西汉董仲舒后所展开的一种历史走向，这样的儒学为帝皇专制所吸收，而成为帝皇专制者统制的工具。“批判性的儒学”则禀持着尧舜之治的理想，格君心之非，与帝皇专制形成对立面的一端。至于“生活化的儒学”则强调人伦孝悌与道德教化，它与广大的生活世界结合为一体，成为调解“帝制性的儒学”与“批判性的儒学”的中介土壤，它缓和了帝制式儒学的恶质化，也长养了批判性儒学的根芽。儒学的这三个方面向，就中国自秦法帝皇专制以来的传统言，无疑地，帝制性的儒学居于核心地位，它支配一切、统理一切，它压抑了批判性儒学的发展，它异化了生活化儒学的原貌。它使生活化的儒学成了控制百姓的工具，它使得批判性儒学委屈而不得申张。然则，生活化的儒学就像土壤一样，生养着儒学的生命；而批判性的儒学就像贞妇一样，劝谏着夫君。”[4]
二、秦汉政治文化整合中儒学思想变异的具体表现
这里的儒学主要指以董仲舒为代表的帝制性的儒学，其变异主要是遗失了先秦儒家的真精神。范文澜说：“董仲舒对西汉统一事业的贡献，就在于他把战国以来各家学说以及儒家各派在孔子名义下，在《春秋公羊》学名义下统一起来。经董仲舒这个巨大的加工，向来被看作‘不在时宜，好是古非今’的儒学，一变而成的‘霸(黄老刑名)王(儒)道杂之’，合于汉家制度的儒学了。[5]这是秦汉政治文化整合过程中形成的汉代“新儒学”，是汉代儒学的主流和核心。由于这种儒学被主要地整合在政治文化模式之中，它对先秦原始儒学的变异以及由此导致的真精神遗失也就更大、更多。
首先，是儒家社会批判精神的遗失。所谓社会批判精神或叫抗议精神，可以包括三层意思：一是政治批判；二是作为社会良知，对社会的批判；三是文化传承、文化批判精神。[6]儒家的创始人孔子就颇具社会批判精神，面对礼崩乐坏的社会现实，孔子对西周礼乐心想往之，批评当时“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，并正话反说，“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”(《论语·季氏》)，这是对当时社会的总评。到了子思、孟子，这种精神得到了更进一步的弘扬，发展成为维护道德理想和人格尊严，抗节守道，不降其志的刚风傲骨。他们对战国时代的社会进行大胆批判，对王者表示出一种高傲的风骨。这些在《孔丛子》《孟子》等文献出都有不少记载，新近发掘的郭店儒简中有《鲁穆公问子思》一文，其中记载“鲁穆公问于子思曰‘何如而可谓忠臣?’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣’”。这在后来人看实在是胆大包天了。在汉政治文化整合过程中，这种批判精神有很大的遗失。汉初在政治文化整合的过程中，还有贾谊、董仲舒通过反思历史，间接地批判现实，而且都遭到了不同程度的打击，贾谊忧愤而早逝，董仲舒思想影响很大，而他本人则一生寂寞，终不见用。后来儒家学者批判现实的可能性越来越小，而风险却越来越大。这样，越来越多的儒生就自觉地依附于专制政权，为专制政治服务。正如翦伯赞先生所说的：先秦儒家“一般地说，并不是为升官发财，而是为了追求他们所信奉的真理。董仲舒以后的儒家则不然，他们把儒家哲学当做政治的敲门砖。”
其次，君臣关系的扭曲。在先秦，孔子在说“君君臣臣”的时候，强调的是君臣双方的责任和义务，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)，说明君与臣是对待的、互为条件的。这可能是当时的普遍认识，如《墨子·兼爱下》中也有：“惠君忠臣”。在孔子那里，臣对君的“忠”是有条件的，“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”(《论语·先进》)这样，就把君臣关系统摄于更高的“道”这么一个价值理想上。“道”成为君臣关系存在的前提，丧失了这个前提，臣的一方完全可以终止君臣关系——臣是有主动权的。郭店儒简《语丛一》有：“君臣，朋友其择者也。”即是说君臣关系是一种朋友间的相互选择关系。《语丛一》说：“友，君臣之道也。”《语丛三》还说：“父亡恶，君犹父也，……所以异于父，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”，都把君臣关系看成与父子不同的朋友关系。孟子把这种态度更明确地表述为：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）这样的原则贯彻到底就是：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”（《孟子·万章下》）“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）荀子也说：“从道不从君。”（《荀子·臣道》）以道的价值理想，作为士人的指导思想，而不是权势和利益。当然，荀子在坚守儒家道义理想的前提下也不得不现实一些，因为毕竟历史条件发生了变化，所以在荀子那里就开始为君子提出“为臣”之道的规范：“君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也；大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而闇主惑君以为己贼也。”（《荀子·臣道》）这样，从荀子这里，臣道开始降低，儒家之“道”有“术”化的趋向，即在价值理想与现实存在的矛盾中，荀子不得不放弃某些理想，以适应社会现实，开始了价值理想工具化的历程，其后的秦汉儒家就是沿着荀子的理路前进的。
秦汉新的政治制度的确立，儒家学者在努力复兴儒学，参与实际政治的过程中，与先秦“士人”变成“士大夫”相应，也逐渐从“儒者”变成了“儒士”——他们被体制化了。体制化主要表现在两个方面：其一，在政治上丧失了先秦时期形成的相对独立的士人人格，变成了迎合专制政权，其行为方式以忠孝为基本内容，移孝作忠，逐渐形成了依附性人格； 其二，体制化的过程，使得先秦相互对等的君臣关系逐渐演变为君主臣客、君主臣辅、君本臣末这样的“尊君卑臣”关系。
“尊君卑臣”观念起于叔孙通为汉高祖制“朝仪”。刘邦做了皇帝，却苦恼于他的臣下不知礼节，弄得朝廷乌烟瘴气。于是叔孙通提议由他到鲁地去征召他的弟子来“共起超仪”。他对刘邦说他“采古礼与秦仪杂就之”。这个说法大为可疑，因为鲁地有两个儒生便拒绝受召。他们对叔孙通说：“公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！”叔孙通曾任秦博士，他所说的“秦仪”应该是货真价实的。由此可知他为汉廷所制的朝仪其实只不过是秦廷“尊君卑臣”那一套礼节。贾谊论君臣之间当明等级、正纲纪，以别贵贱、尊卑。爰盎数谏文帝，认为不得使丞相老臣有骄主表现；君与妇、主与妾之间的高下等差、尊卑之序必须明了（《汉书·爰盎传》）。检查董仲舒的文字，尊君卑臣的意思随处可见，如“是故春秋君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。”（《阳尊阴卑》）“功出于臣，名归于君。”（《保位权》）“立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。”（《正贯》）“三纲”的确立把君臣的单向关系进一步纳入了礼法秩序规定之中，是汉儒为了政治上的成功而在思想上做出的最大牺牲，也为后来君臣关系的扭曲开了头，造成了后世许多儒生阿世取容，见到君王就说“臣罪当诛，天王圣明!”“忠臣不事二主”、“君叫臣死，臣不得不死”也成为许多封建士大夫的政治原则。怪不得余英时先生说“先秦儒家的君臣观在董仲舒手上也经过了一番相当彻底的法家化。”[7]尽管在这一过程中董仲舒还努力在理论上以天抑君，提出“为人君者，其法取象于天”（《天地之行》），“王者承天意以从事”，“欲有所为，宜求其于天”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒还以灾异警诫君主，但都未能成功，自己还遭到了打击。这样，体制的强大力量迫使儒者在参与社会政治的事务的同时，把自己的使命定位在辅佐君王的新的历史坐标上。
第三，礼乐传统的变异。礼乐为先秦儒学的核心内容，孔子“兴于《诗》，立于礼，成于乐”可以说是先秦儒学的纲领。孔子对礼乐文化还进行了深刻的理论反思和重构，其后学也有重礼派的子夏一系。然而，到了思孟，则多谈心性、仁义、仁政，罕言礼乐，孟子曾说：“诸侯之礼，吾未之学，虽然，吾尝闻之矣。”(《孟子·滕文公上》)，到了荀子，则大谈礼法，礼乐很少联言。不过，荀子对乐还是重视的，但重视乐实是重视其教化作用。秦始皇也用齐鲁博士为其制订朝仪，汉初孙叔通为刘邦制朝仪迎得刘邦欢心，为儒学复兴立了第一功。河间献王还表示：“治道非礼乐不成!”汉武帝还要模仿“制礼作乐”的故事，亲定封禅礼仪，并作乐十九章，用于郊祀。汉代统治者重建礼乐制度，将其规范化、普及化、世俗化，编织出一张笼天地、纳人神、齐万物的周密的文化网络。孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的理念被具体化为从治理国家、问道求学一直到婚丧嫁娶、衣食住行等日常生活方方面面的精细守则。周代施行于贵族王室社会上层的礼仪，一变而为社会各阶层共同遵循的行为规范。汉儒把这些规范归纳为六礼、七教、八政：
六礼，冠、昏、丧、祭、乡、相见。七教，父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。八政，饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。（《礼记·曲礼》）
六礼即社会典礼，七教即人伦关系，八政即社会制式。可见，汉代礼制几乎将一切囊括无余，社会成员的行为都从这庞大复杂的网络体系中找到依据和评价标准。
这样，经过秦汉政治文化整合，细致、烦琐的礼乐制度的确立，开始对社会成员的欲望追求、情感宣泄、意志表达的加以约束，礼乐文化传统的真精神越来越丧失。后世所谓“汉官威仪”之说，就准确地道出了秦汉以后礼乐只是作为朝廷强化统治，树立权威的“技术性工具”，与法家的律令有异曲同工之妙。礼乐的精神价值，如重视人的价值、重视人与人的(当然是以血缘氏族亲情为主)的情感，在肯定礼的必要性的同时又给人的主观能动性留有充分余地等都不复存在。
第四，民本思想的遗失。民本思想在中国政治文化传统中有悠远的历史。早在《尚书·皋陶谟》中就有“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”之说，《泰誓》中说：“天视自我民视，天听自我民听。”特别是《五子之歌》“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁”一段话，可以说是民本思想的最典型的表达，“民为邦本”成为后来中国政治文化中的一个优良传统。在春秋战国，这一传统经儒家学者的宣扬，成为当时颇具影响力的一种学说。《论语·颜渊》载：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。’”孔子赞扬子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）而孟子提出的“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)已成为名言。这一思想的极端发展就是“汤武革命”思想，孟子大胆提出：“君有过则谏，反复之不听，则易位”。(《孟子·万章下》)，并认为“汤武革命”是“诛一夫”，“未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)荀子也说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”(《荀子·大略》)
儒家民本思想的另一个含义是“民水君舟说”。这个思想是荀子倡言起来的，他在《王制》篇中说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。传曰：‘君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”这说明这个说法是古已有之的。另外，荀子在《哀公》篇中又说这是孔子的话，当鲁哀公问于孔子时，孔子说：“且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆。”这说明儒家普遍地接受了这个思想。不过，“民水君舟”比起“民贵君轻”来说，在对待人民的态度上，不是前进了，而是倒退了。“民贵君轻”的重心在民，是要君为民着想；“民水君舟”的重心在君，是为君主着想。前者属于理想主义的政治理论，含有批判现实的君主政治的价值取向；后者属于现实功利主义的政治色彩，带有君主主义政治权术的味道。[8]民本思想在秦帝国出现了断层。汉初贾谊还有民本思想，但已开始变味，虽然还保留儒家主张的“爱民”，乐民，富民思想，认为“夫民者，万世之本也”(《新语·大政上》)，便马上又说“夫民者，大族也，民不可不畏也。”(同上)“民之为言也，瞑也；萌之为言也，盲也。……故民者积愚也。”(《新语·大政下》)所以，他的民本思想也渗透着儒法融合的精神，[9]从而使儒家民本思想发生了价值偏转。后来辕固因与黄生争论汤武革命问题被罢官(《汉书·儒林传》)，圭孟上书言禅让被杀头(《汉书·圭孟传》)。董仲舒为了把儒家思想落实到现实政治操作层面，提出了“罢黜百家，独尊儒术”以后，就逐渐地抛弃了民本思想，代之以“尊君卑臣论”。为了减轻压制过重，他又提出了“屈民而伸君，屈君而伸天”的方案。其中“屈民而伸君”是与专制王权合作的前提，“屈君而伸天”是试图借用“天”对专制王权加以制约。为了实现第一个环节，董仲舒完成了“三纲”的构建，成功地进行了统治思想宗旨从“亲亲”为主向“尊尊”为主的转换，目的是适应从血缘向地缘，从分封向郡县的社会结构根本变动，以树立君权，强化社会秩序，结果是使儒家的民本思想遗失了。他苦心孤诣的第二个环节，是试图通过“天人感应”的思想，巧妙地凭借“天”的名义，将儒家道德理念置于君权之上，借以约束君主的行为，即以神权限制君权。可惜，他的设计并没有获得实现，古老的天命神学没有能抑制高高在上的专制君王。
第五，人间真性情的遗失。先秦儒家是很重视人的正当感情的表达，注重探讨人性问题，尊重人的个性发展的。孔子虽不见直接讨论过“情”，[10]但从他的一些言论中可以看出他是重视人的真情的，如说孝敬父母要有恭敬之心，否则就与养犬马没有什么区别(《论语·为政》)。子贡曾说“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)但事实上孔子也有“性近习远”之说，开启了儒家人性论的思路。郭店儒简有大量的说性说情的文字，如《性自命出》说“凡动性者，物也”“及其见于外，物取之也”这是物诱性动。又说“情生于性”，《语丛》中也有类似表达，如“爱生于性，亲生于爱。欲生于性，……”等等，即探讨了性、情产生的根源，肯定其存在的合理性，也分辨各种复杂的性、情状态及关系。它还进一步探讨“情”和“礼”的关系：“道始于情”，“礼作于情”，“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”这就为儒家的道德教化、礼乐制度的合理性打下了真实的人性、人情基础，说明不能离开“人性人情”谈社会政治领域中的“道”和“礼”。正如李泽厚先生指出的，“原典儒学以‘情’为本作为一个非常重要的特征”，故“特别重视人性情感的培育……实际是以情作为人性和人生的基础、实体和来源。”不过，他所说的“情”主要是指人的亲子之情(孝)。[11]
秦汉政治文化整合是以抽去人间的真性情为代价的，如“三纲”之从“亲亲”向“尊尊”的重心转移，就是以部分地牺牲父子、夫妻间的真正的符合人性的情感为代价的。此一倾向为后儒中的许多人继承，如东汉有“损欲辍情”说：“夫情胜其性，流遁忘反，岂唯不肖，中才皆然。苟非大贤，不能见得思义，故积恶成衅，罪不可解也。”注云：“性者生之质，情者性之欲。性善情恶，情胜则荒淫也。”（《后汉书·张衡传》）魏晋何晏提出“圣人无情说”，唐李翱的“灭情复性说”以及理学家的“以性制情说”等等。
以上是就基本倾向说的，实际上，在儒学真精神逐渐遗失的过程中，也有儒家学者对儒学真精神进行着不懈的追寻和努力的拯救。扬雄就是这样一位儒者，在他的身上相当多地体现了先秦儒家的优良传统和基本精神。据《汉书·扬雄传》载：“雄少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见。为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也。自有大度，非圣哲之书不好也；非其意，虽富贵不事也。”这就是说，他能够把为学与为人合而为一，将学问的探讨与人格的修养结合起来，与当时董仲舒、公孙弘以及其后的那些经术之士不同，而远承先秦原始儒家的思想、风格、气质和精神。扬雄只所以这样做，是因为他清醒地看到了儒学发展过程中的变异，特别是儒学整精神的遗失，令他痛心疾首，充满忧患，从而激发了一种强烈的文化担当意识，期望通过自己的身体力行来纠正儒学发展中的偏向，进而重振儒家精神。
【注释】
[1]萧公权：《中国政治思想史》(三)第844—845页，辽宁教育出版社，1998年。
[2]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》第60-66页，上海古籍出版社，2001年。
[3]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》第65页，上海古籍出版社，2001年。
[4]林安梧：《对儒家“伦理”概念的反省与考察》，陈明主编：《原道》第2辑，团结出版社，1995年。
[5]《中国通史简编》(修订本)第二编第111—112页，人民出版社，1965年。
[6]杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年。
[7]余英时：《反智论与中国政治传统》，《中国思想传统的现代诠释》第93页，江苏人民出版社，1998年。
[8]余荣根：《儒言治世——儒学治国之术》第89页，四川人民出版社，1995年。
[9]金春峰：《汉代思想史》(修订增补本)第99页，中国社会科学出版社，1997年。
[10]“情”在《论语》中出现过两次，一出于孔子指斥樊迟学稼时称：“上好信，则民莫敢不用情。”(《子路》)，一出于曾子曰“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而无喜。”(《子张》)这两个“情”都是真情或真相的意思，非指感情，人情而言。
[11]李泽厚：《初读郭店竹简印象记要》，《世纪新梦》第205页，安徽文艺出版社，1998年；《论语今读·前言》，《中国文化》，1995年第8期。
