一、儒家隐逸思想的传统
一般皆以儒家思想是入世的，汲汲于修治齐平，如孔子宣称：“苟有用我者，期月而可也，三年有成。”（《论语·子路》），孟子声言：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）。积极入世，参与政治，这无疑是儒家思想的主流。但儒家思想本身又是复杂的学说体系，儒学在两千多年的发展中又构成了蔚为大观的多元化的形态，任何对儒学的简单化、片面化都无益于认识儒学的博大精深，都有可能形成对儒学乃至整个中国传统文化的偏颇看法。正是在这个意义上，笔者提出隐逸思想也应该是儒学一个思想传统，儒家的隐者也应该是儒家学者中一个特殊的群体，在儒学乃至中国文化的发展史上都有着其特殊的历史地位和社会价值。
儒家的隐隐思想是直根于中国古代文化的沃土之中的。在中国历史上，隐逸之人出现很早。大概人类进入文明社会，出现了阶级分化，产生了国家，有了贫富差别，地位、权力、财富成为人们追逐的目标，并因此引起了人们之间的互相争夺、惨杀，乃至战争，而一部分怀抱道德，珍视生命，崇尚自然，不慕富贵利禄的仁人智者，就采取了避开尘世，隐居山林的方式，甘于寂寞，安于清贫，青山绿水，自得其乐。从黄帝时的赤松子，到三代以下的伯夷、叔齐，还有巢父、许由、务光等，具体有多少隐逸之人，已经不可考。到了春秋战国时代，诸子并出，百家争鸣，隐逸思想也有了理论阐释者，这就是老子以及由他开创的道家。道家面对残酷的现实，深入到人的心灵深处，从自然中寻找一条自我拯救的人生道路。据《史记·老庄申韩列传》记载，老子本人就是一个“隐君子”，相传他在周朝做过藏书管理员，孔子曾向他问“礼”，后来他退隐了，写下《老子》一书。庄子曾做过宋国漆园的管理员，辞职后表示“终身不仕，以快吾志焉”，宁肯隐居陋巷，借米充饥，自编草鞋，过着清苦的生活，也不愿应楚威王高薪聘请而赴楚相之位。老子和庄子都是隐士，但他们又不同于一般的隐者。他们的退隐不单单是为了抗议无法改变的现实罪恶，更重要的是为了寻求一种超越现实的精神自由。这与孔孟儒家不同，据《大宗师》记载，孔子曾经指道家的信徒说：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。”
在这个礼崩乐坏，大动荡、大变革的时代，隐逸之士很多。孔子周游列国，不断地遇到隐者，《论语》中记载的“隐者”如荷蓧丈人、接舆、长沮、桀溺。这些人对弱肉强食、离乱痛苦的现实社会，表示强烈的不满，和孔子一样痛斥“天下无道”的社会，但他们又和孔子走了截然不同的道路，他们以躬耕为业，不谈君臣之事，对政治表示出十分的冷淡，独善其身，愿意以无名而终。他们对孔子四处奔走，“三月无君则皇皇如”（《孟子·滕文公》）很是鄙视，并极尽讥讽之能事。如荷蓧丈人说孔子“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”（《论语·微子》）接舆说孔子天下无道而不能隐乃凤德之衰，长沮、桀溺教训孔子：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”（同上）也许是这些人的反面作用，也许是孔子一生从政之不可得，促使孔子进行自我的反思，晚年的孔子不时表示出对隐逸的向往和赞叹。如他说过：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）他还有想“居九夷”（《论语·子罕》）想法，这都是一种隐者的“避世”思想。他还说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）当他与弟子们各述其时，他赞赏的不是做官从政的志向，而是曾皙的那个近乎隐逸者的自况：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）这种思想影响了他的弟子，出现了像原宪这样不追求官职，安贫乐道的隐者。原宪忠实地实践孔子“危邦不入，乱邦不居”和“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”（《论语·宪问》）的思想，在孔子卒后三十七岁时就“亡在草泽中”（《史记·仲尼弟子列传》）。
“逸民”是《论语》中的另一类隐者形象，在《微子》篇中孔子以赞美的口味谈到的七位“逸民”是伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。”这里七位逸民的共同身份都是贵族，有名有位。他把他们分成三类，分别出他们各自的特点，对此，朱熹《四书集注》引谢氏曰：“七人隐遁不污则同，其立心造行则异。伯夷、叔齐，天子不得臣，诸侯不得友，盖已遁世离群矣，下圣人一等，此其最高与！柳下惠、少连，虽降志而不枉己，虽辱身而不求合，其心有不屑也。故言能中伦，行能中虑。虞仲、夷逸隐居放言，则言不合先王之法者多矣。然清而不污也，权而适宜也，与方外之士害义伤教而乱大伦者殊科。是以均谓之逸民。”至于孔子自己，他明确表示与他们不同：“我则异于是，无可无不可。”《集注》又引尹氏曰：“七人各守其一节，而孔子则无可无不可，此所以常适其可，而异于逸民之徒也。”孔子认为，他与那些逸民的区别就在于“无可无不可”。用孟子的话来解释，就是：“孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”
孟子接着孔子，对这些逸民的特质接着了进一步的阐发，表达了他的隐逸思想。他说：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。……柳下惠，不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。（《孟子·万章下》）又说：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠，不羞污君，不卑小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”（《孟子·公孙丑上》）这里特别强调了这些逸民人格上的影响力，可以说有移风易俗之功能。这可以解释孔子为什么会相信“举逸民而天下归心焉”（《论语·尧曰》），原因就在于逸民的道德楷模和示范作用。比较而言，孔孟似乎相当推崇逸民的清高隐德，而并不是十分认同隐姓埋名、没世而名不称的隐者。因为就儒家积极入世的原则而言，即使隐居，也应有隐的“社会功能”，即隐而有德，德而风行草偃，影响他人和社会，才是儒家“隐”的最高价值；反之，如果消极避世，成为封闭的个体，就失去了隐逸的特殊价值。[1]
《易传·文言》中的子曰所反映出的思想与孔子晚年的思想一致。[2]孔子在晚年时周游列国，为施展自己的政治抱负而奔走呼号，但是终不为当权者所任用。他哀叹道：“吾道非乎，奚为至于此？”（《孔子家语·在厄》）《文言》中的子曰恰正是孔子这时思想的真实写照。子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名。世无闷，不见是而无闷，乐者行之，忧者违之，确乎不可拔，潜龙也。”这是说在自己不得志时，不要为世俗和名利所动摇，要遁世以等待时机。所谓的遁世而隐只能是的孔子晚年才可能有的思想。孔子所谓的“世无闷”，不过是出于无耐罢了，其“隐”的目的是等待时机，一旦得到统治者的赏识，就随时准备入世。对于“潜龙无用”这句爻辞，在《文言》的正文中也另有解说：“‘潜’之为言也，隐而未见，行而未成，是以君弗用也。”这些即使不是孔子的思想，也应该是孔子后学的思想。
西汉隐逸多取儒家之义，东汉隐逸特盛，但情况比较复杂，其中不但有真隐和假隐的区别，永久隐和暂时隐的不同，而且真隐中还有道隐和儒隐的差异，以隐为目的和以隐为手段的分野，等等。[3]不过，从总体情况来看，基本上仍然是儒道的分野，即可分为道隐和儒隐。道隐是隐逸中的正宗，他们惧怕官场的恶浊，厌恶尘世的嚣扰，以隐为目的，不求富贵利禄，不慕权势声名，只求保身全性，在无拘无束中度过自己的一生。这类人的人生态度，《后汉书·逸民传》作了概括：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云性分所至而已。故蒙耻之宾，屡黜不去其国；蹈海之节，千乘莫移其情。适使矫易去就，则不能相为矣。彼虽硁硁有类沽名者，然而蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外，异夫饰智巧以逐浮利者乎！”儒隐是儒生面对官场的黑暗，仕途的险恶，怀着“达则兼济天下，穷则独善其身”，“邦有道则仕，邦无道则隐”的人生态度，根据实际情况决定自己进退出处。这些人或先隐后仕，或先仕后隐，或隐、仕几次反复，都出自主观的真诚。他们不是伪君子，他们的行动体现着自己的信仰。[4]东汉后期，儒道界限逐渐模糊，隐逸价值的重心有从儒向道转移的倾向，为魏晋时期儒道合流，玄学形成奠定了基础。此后，隐逸成为中国文化中的涓涓清流，儒家之隐者代有，儒家之隐逸思想成为一个传统，不绝如缕。北宋起诞生于陕西关中的关学，就是以躬行礼教为本，崇尚气节，在儒家隐逸思想方面贡献甚多。关学学者大多是儒家的隐者，他们“都有一种隐逸的思想情趣”，“皆心有济世之志，但不苟安于世；面对龃龉之徒，不愿折节事权贵，更守气节做逸贤。虽为硕儒，又归隐乡里”，“著书教授，先贤典籍，无所不博，又经世济民，关切世事，遵行孝道，奉养老母，既有济世之大略，又多淡泊之情怀，不为权贵所胁，更无奴颜媚骨，关学道脉，有见于斯矣！”[5]这些儒家的隐者“成为正统儒学的朴素的花边。在腐败的社会还起着一种激扬浊清的作用，在黑暗的时代往往还透露出一丝真实人性的亮色。”[6]
二、曹南冥思想性格形成和人生道路选择的社会原因
南冥，姓曹名植，字楗仲，南冥为其号。生于朝鲜燕山君7年（明孝宗弘治14年，公元1501年），卒于朝鲜宣宗大王5年（明穆宗隆庆6年，公元1572年），享年72岁。南冥出身世家，先祖为高丽朝邢部员外郎，其后代有伟人，其父官至承文院判校。南冥自幼天资聪颖，喜为古文，以文章自负。其父每以举业勉，南冥自雄其才，谓“科第可俯取”。25岁时读《性理大全》，使他的人生发生了根本性的转折，毅然抛弃科举名利，专求经传，旁通百家，走上学为圣贤之路。一生中朝廷多次诏贤，但他决意不试不仕，退居山野，教授乡里。南冥的一生，可以用一句话概括：他是一位大儒，也是一位处士，即退处山野的一位纯儒——儒家的隐者。他的著作被后人编为《南冥集》。
南冥思想性格的形成和人生道路的选择是有其特殊的社会原因的。
建立于明太祖洪武25年（公元1392年）的李氏朝鲜王朝，受中国思想文化的影响，崇儒抑佛，实行科举，以朱子学为科考内容。从15世纪末李氏王朝开始出现了衰落之势，当时外有南倭北胡之乱，内有党争士祸之变，国势不振，生民困瘁。南冥出生的16世纪的国情及社会状况更是每况愈下，据其年谱记载：
乙丑，先生二十九岁……先生尝言尹任无识鄙夫，尹元衡奸巧莫测。六月晦日，文定王后入宫，……时元衡气势稍张，东宫已觉孤危。两尹势将相轧而强弱已自不同……如此时事可知。[7]
乙巳，仁宗大王元年，先生四十五岁。七月，仁宗升遐……明庙幼冲嗣位，文定王后摄政，尹元衡以文定之弟当国用事，素与尹任相轧成隙，乘时构陷，以为任尚谋欲推戴桂林君，以大逆诛夷。一时士流波及者甚众，……先生常语及必呜咽流涕，至死不忘。[8]
乙丑，先生六十五岁。……是年四月，文定王后升遐……按自乙巳至乙丑，二十年间，奸凶当国，仇害善良，天地其不闭乎？贤人其不隐乎？先生屡除不就，隐而不见。[9]
南冥对他所生活时代的形势认识甚清，在《乙卯辞职疏》中他说：“殿下之国事已非，邦本已亡，天意已去，人心已离，比如大木，百年虫心，膏液已枯，茫然不知飘风暴雨何时而至者久矣！在廷之人非无忠志之臣，夙夜之士也，已知其势，拯而不可支，四顾无下手之地。小官嬉嬉于下，姑酒色是乐；大官泛泛于上，唯货赂是殖。河鱼腹痛，莫肯尸之，而且内臣树援龙 于渊，外臣剥民狼恣于野，亦不知皮尽而毛无所施也。……当此之时，虽有才兼周召，位居均轴，亦未如之何矣！况一微身，才如草芥乎？上不能持危于万一，下不能庇民于丝毫，为殿下之臣不亦难乎！若卖斗筲之名而赂殿下之爵，食其食而不为其事，则亦非臣之所愿也。……平日朝廷以货用人，聚财而散民，毕竟将无其人，而城无军卒，贼入无人之境，岂是怪事耶？”[10]在《丁卯辞职呈承政院状》中说：“伏见邦本分崩，沸如焚如，群工荒废，如尸如偶，纪纲荡尽，元气莆尽，礼义扫尽，刑政乱尽，士习毁尽，公道丧尽，用舍混尽，饥谨荐尽，府库竭尽，飨祀渎尽，征贡横尽，边围虚尽，贿赂极尽，掊克极尽，冤痛极尽，奢侈极尽，饮食极尽，贡献不通，夷狄凌加，百疾所急，天意人事亦不可测也……今也国势颠危，无可奈何！”[11]在《与成大谷书》中说：“举朝角力，黑白昭昭，而交手权门，威制上下，转黑为白，虽古权奸蔑以如此。”[12]与“国势颠危”伴随的“士祸炽发”尤其令南冥心焦，“今士气且类东汉之末，朝夕祸起”，“时事艰危，有非哲人所不能免者。”[13]
面对这样的时势，南冥“智明识高，审于进退之机，尚自见世衰道丧，人心已讹，风漓俗薄，大教废弛，又况贤路崎岖，……当是时虽有志于挽回陶化，然道不遇时，终未必行吾所学。是故，不就试，不求仕，卷怀退居山野，自号‘南冥’” [14]。
三、南冥的思想性格
（一）、进退之忧
面对这样的时势，南冥进亦忧，退亦忧，忧国伤时，情深意切，可以说是非常典型地表现了儒家学者的忧患意识。他的一生，可以说是身在畎亩，心忧天下。在他67岁时写的《丁卯辞职呈承政院状》中说：“伏念主上征召老民之意，非欲见微末惨败之身，固欲闻一言以补圣化之万一，请以‘救急’二字献，为兴邦一言以代微臣之献身。”[15]在68岁时，于《戊辰封事》中说：“堂堂千乘之国籍，祖宗二百年之业，公卿大夫济济先后相率，而归政于儓隶乎？此不可闻于牛耳也……臣之前日所陈‘救急’之事，尚未闻天意急急如救焚拯溺，应以为老儒卖直之说也，未足以动念也。”[16]在71岁的高龄时，于《谢宣赐食物疏》中说：“殿下之国事已去，无一线下手处，诸臣百工环视而莫救，已知无可奈何，不曰如之何者久矣！……往年臣尝再陈荒疏……于今有年月矣，未闻殿下亟下恩威以立纪纲。”这次宣宗大王也被感动了，答曰：“省所陈疏章，可见其忧国之诚，虽在畎亩，未尝少忘也！”[17]可见忧国之情寄予上，未敢忘匹夫之责。
忧国伤时现于下，为师友留下了深刻印象，感人肺腑。金宇顒在《行状》中这样赞扬其师：“高识远见出于天资，临机论事发于意表，而忧时愤世，忠激义形，发于囊封奏对之间者，概可见也。天性慷慨，未尝俯仰于人。常与学士大夫语及时政阙失，生灵困瘁，未尝不扼腕哽咽或至流泣，闻者莫不为之竦听，其拳拳斯世如此！”[18]赵絅在《神道碑铭并序》中亦赞南冥：“其志以君民为忧……所上封事无非匡君之事，拯民救世之策，千秋之士必有读未半废书而泣者矣！”[19]《言行总录》也云：“先生不能忘世，忧国伤民，每置清宵皓月，独坐悲歌，歌竟泣下。”[20]郑仁弘在《行状》中说南冥虽隐居而“不忘世也，念生民困瘁若恫瘝在身，怀抱委襞，言之或至呜咽，继以泣下。”[21]甚至临终时仍慷慨论事，据年谱载：“壬申，先生七十二岁。正月十四日，先生病甚，门生等进曰：‘请先生有以教小子。’先生曰……又极论时事，慷慨扼腕，有如平日。”[22]在这样的社会环境下的忧国伤民贯穿了他的一生。
南冥是性情之人，忧国伤民情感与其耿介炽烈、侠义善良的性格有关。在《与吴子强书》中，他自述：“仆姜桂之性，到老犹辛，外来之言，虽或百车，每付之一寒笑。虽至于断头，万不顾惜，况不至于断头乎？”[23]又据金宇顒在《行录》中记载，有一次南冥有病，诸门人侍坐，他说：“我非学者，平生多侠气，但济以学力耳！量狭而才小，似不能当大事。但爱人好善，欲得许多人，各付许多事，我却要退坐，为其无才故也。”[24]这里说“量狭而才小”，既是谦虚，也愤激之词。“多侠气”和“爱人好善”才是他的本性。《行录》又云：“爱人好士，不事表襮，开心坦怀，一见如旧，豪气绝伦，议论凛然，仪表士林，至于鄙夫野人，称先生者，必曰秋霜烈日云。”[25]《言行总录》云：“先生闻人之善，喜动于色，若己有之；闻人之恶，恐或一见，避之如仇。”[26]在《书圭庵所赠大学册衣下》中他说，“余初受气甚薄，又无师友之规，惟以傲物为高，非但于人有所傲，于世亦有所傲。其见富贵货利蔑如草泥，飘忽矫举，浩啸攘臂，若有遗世之像焉。”[27]这些显然在那个时代是难以见容于世的，所以他的隐居就是必然的。
（二）、批评现实
南冥有为国家报效的强烈愿望，他在55岁的《乙卯辞职疏》中说：“伏愿殿下必以正心为新民之主，修身为取人之本，而建其有极，极不极，则国不国矣！”年谱记载此事云：“先生自上疏章后，夙兴衣冠，危坐门外，竟日不懈，以待命者累月。”[28]可惜时运不济，空有一腔报国热血。在这种情况下，他作为儒家的隐者，站在民间立场，对时政，尤其是对士林士风多有批评。象孔子一样，他对当时李氏王朝政权下移，权臣专国的现象深为忧虑，在《学记类编下》中，他引孔子曰：“天下有道，则政不在大夫”，在《杏坛记》中说：“夫子讲道于是，倡义于是，明天理之正，而人知王室之不可陵。”[29]因此，他特别反对“权臣专国”、“戚里专国”、“妇寺专国”，尤其是“胥吏专国”。在《戊辰封事》中他集中地揭露了“胥吏专国之弊”：“自古权臣专国者或有之，戚里专国者或有之，妇寺专国者或有之，未闻有胥吏专国如今之时者也。政在大夫犹不可，况在胥吏乎？”“军民庶政，绑国机务，皆由刀笔之手。丝栗以上，非回奉不行，财聚于内而民散于外，什不存一；至于各分州县作为己物，以成文券，许传其子孙；方士所献，一切沮却，无一物上纳赍持上贡者；合其九族，转卖家业，不于官司而纳诸私室，非百倍则不受，后无以继之，逋亡相属，岂意祖宗州县臣民贡献，奄为鼯鼠所分之有乎？岂意殿下享大有之富而反资于仆隶防纳之物乎？虽莽卓之奸未尝有此也，虽亡国之世亦未尝有此也。”[30]可见，南冥对当时政局的批评是深刻的，拳拳爱国之心是感人的，可惜并没有为最高统治者所重视。
南冥认为政局紊乱如此，当时的士人难逃其究。“熟看时尚痼成，麟楦驴鞹，混世皆然，已急于惑世诬民，虽有大贤，已不可救矣！此实斯文宗匠者尊主上达，不究下学，以成难救之习，曾与之往复辩难而不肯回头。”[31]所以，他对当时的学界也进行严厉的批评。据郑仁弘在《行状》中说南冥“病今之士习偷弊，利欲胜而义理丧，外假道学，内实怀利以趋时取名者举世同流，坏心术、误世道岂特洪水异端而已。观其行己做事，往往专不似学者所为，俗学辈从而讥诮焉。此固取名蔑实者之罪也。其间倘有真实为学者，亦被假伪之名，诚可痛也。然特患学不真实而已，庸何病于此乎？每闻初学高谈性命之理，未尝不呵止之曰：‘为学初不出事亲敬兄之间，始学之士或不能与其父母兄弟而处，欲探天道之妙，此何等学也？何等习也？’”[32]
尽管南冥是性理大师，但他已看到官方学者空谈性理之流弊和欺世盗名之卑鄙，便在不同场合进行批评。成大谷在南冥《墓碣铭》中说其多次批评“今之学者，舍切近，求高远”，并指出“为学初不出事亲敬兄悌长慈幼之间，如或不勉于此，而遽欲穷探性命之奥，是不于人事上求天理，终无实得于心，宜深戒之”。 [33]认为“舍人事而谈天理乃口上之理也，不反诸己而多闻识乃耳底之学也。休说天花乱落，万无修身之理也。”[34]至于“性与天道，孔门所罕言”，甚至连程朱也告诫门人“莫要轻说”，但是，今天这些“世之学者”，“手不知洒扫之节，而口谈天上之理矣。考其行则反不如无知之人”，而他们却“俨然冒后居贤者之位，以作虚伪之首。”[35]这其实是欺世盗名的行为，他们“手不知洒扫之节，而口谈天理，计欲盗名而用以欺人，反为人所中伤，害及他人。”[36]这些批评抓住了当时社会问题的要害，可谓振聋发聩。
（三）、儒学思想
南冥一生的言行，无不以儒家思想为依归。正是在这个意义上，我们说他是一位纯儒。南冥的儒学思想上宗孔孟，下依程朱理学，以性理之学为核心，以经世致用为发挥，以希贤成圣为目标，在继承发展中有创见，其内容十分丰富，集中在《学记》上下之中。南冥定志于圣贤之道，致力于孔孟及宋世诸儒之学，有一个十分关键的转折。这是他思想的转折，也是他人生的转折。早年他颇以文才自负，喜为古文，尤好左、柳传文。他的文章曾经被作为范文，为学古文者争相传诵。但是，在25岁时，当他与友人在山中读《性理大全》，至许鲁斋之言“志伊尹之志，学颜子之学，出则有为，处则有守，丈夫当如此。出无所谓，处无所守，则所志所学将何为？”“于是始悟旧学不是，心愧背汗，终夜不就席。迟明，揖友人而归，自是刻意圣贤之学，讲诵《六经》《四书》及周程张朱遗籍。穷日力又继以夜，苦心致精，研穷探索。时当士林斩伐之余，士习偷靡，醉梦成风……先生奋起不顾，竖立万仞。”[37]这件事在不同处有大致近似的记载，说明确实为其一生的关键。这一转折是对其批评士林风气的落实，说明他是言行一致的儒者，与那些热衷举业，只知为考试而读书的一般士子不可同日而语，对当时士林有重大影响。这一转折也奠定了他为学的方向，从此以后，他为求圣贤之学而埋头苦读，日积月累，毫不懈怠，终于成为世人仰慕的大儒。“自是笃志实学，坚苦刻厉，终日端坐，夜以达朝者累年，既已博求经传，旁通百家，然后敛繁就简，反躬造约而自成一家之学。”[38]由此，他对圣贤相传有历史性的认识，他引临川吴氏曰：“尧舜禹之钦即敬也，传之于汤为日跻之敬，传之于文王为缉熙之敬，夫子修己以敬，颜回思孟是以传之，至程子遂以敬字该圣功之始终。”[39]这是以敬字贯穿圣贤之道统。他引程伊川曰：“孔子之道，如《乡党》所载者自诚而明也，由《乡党》所载学而至于孔子者自明而诚也。”这是学为圣贤之路。又引程明道曰：“孔子为宰则为宰，为陪臣则为陪臣，皆能发明大道；孟子心得宾师之位然后能明其道，犹之有许多形象然后为泰山，许多水然后为海。”[40]这是说孔孟相续，使圣贤之道不断发扬光大。每一代的儒者都有这样的责任。他比较汉唐与宋儒云：“汉唐诸儒粗有道德之行而未讲道德之学，濂洛诸贤以后，著述辑解，阶梯路脉昭如日星。”[41]
南冥特别景仰颜回，曾感慨地说：“天子以天下为土，而颜子以万古为土，陋巷非其土也。天子以万乘为位，而颜子以道德为位，曲肱非其位也。其为土不亦广乎！其为位不亦大乎！噫！道之显晦，时之治乱系焉……使虞舜不离河滨，则为陋巷之颜回；使传说不出岩下，则为箪食之颜回矣！使之幸不幸，天亦无之如何矣！”[42]颜回不仅道德境界高尚，最重要的是他能下学上达，致知力行。南冥在《学记上》写道：“问圣门当学谁？”南轩张氏曰：“学颜子，为有准的。颜子为人，圣人教之不过博文约礼。博文所谓致知；约礼所谓力行。”又问：“向上一节如何？”曰：“只恐不能致知力行耳。果能致知力行，久而不息当自知之，譬如登山只说得说只从此处去，至此山上则在人努力耳！”[43]
南冥的儒学思想直接是从宋明理学来的。他在谈到为学之道时，认为“古今学者穷易甚难，此不会熟《四书》故也。学者须精熟《四书》，真积力久则可以知道之上达，穷易庶不难矣！……《大学》群经之纲统，须读《大学》，融会贯通，则看他书便易……朱子曰：‘平生精力，尽在大学。’程子曰：‘《语》《孟》既治，则《六经》可不治明矣。’学者博文之功夫，当如是矣夫。”[44]据其学生记载：南冥“常绎《语》《孟》《庸》《学》《近思录》等书以培其根，以广其趣，就其中切己处更加玩味，仍举以告人，未尝为博恰以循听闻之美，未尝便为讲说引惹外人论议。”[45]南冥对朱熹十分敬慕，认为朱熹道德文章高超，集理学之大成。他引北溪陈氏曰：“孔孟周程之道，至朱子而益明，所谓三盟斯世，惟先生一人而已。”[46]特别是朱熹历高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，期间曾请辞多次，这就是《宋史·朱熹传》所载的“登第五十年，仕于外者仅九考，入朝才四十日。”南冥曾多次提到这一点，“独念古人，历仕四朝，五十年间，立于朝四十六日” [47]，可见对他一生思想和人生道路的影响。
南冥以圣贤为目标，在学术理路上注重下学上达。“下学上达”一语出于《论语·宪问》，意谓只有通过下学人事才能上达天道。宋儒继承发展了孔子的这一思想，如朱熹云：“下学者，事也；上达者，理也。理只在事中，若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。”[48]南冥肯定“下学人事，上达天理”是“进学之序”，并多处引用程朱的话进行论证。如说：
圣贤教人多说下学事，少说上达事，但只理会下学又局促了，须事事理会过，将来也要知个贯通处，即都无事可做。[49]
他还引程明道的话说：“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达。”“学者须守下学上达之语，乃学之要。”[50]引朱子的话说：“学如登塔，逐一层登将去上面一层，虽不问人亦自见得，若不去实踏过，却悬空妄想。”[51]
在政治思想上，南冥继承儒家修治齐平的基本思想，强调修身治国。面对“邦本分崩”的时代，南冥指出：“天下之事，虽极乱极治，皆人所做，不由乎他也。然则修身者出治之本，用贤者为治之本，而修身又为取人之本也。千言万语，岂有出此修己用人之外者乎？”这显然是对孔子修己安人的发挥。而治国最关键是君主能够修身，具备君德：“为治之道，不在他求，要在人主明善诚身而已。所谓明善者，穷理之谓也；诚身者，修身之谓也。”并指出：“殿下果能修己以敬，达天德，行王道，必至于至善而后止，则明诚并进，物我兼尽，施之于政教者如风动而云驱，下必有甚焉者矣。”[52]因此，他认为最重要的是“明君德而求治”，若“不明君德而求制治，犹无舟而渡海，抵自沦丧而已。”[53]因为，“整顿国事，非在区区政刑，唯在于殿下之一心。汗马于方寸之间，而收功于万牛之地，其机在我而已。独不知殿下之所从事者何事耶？好学问乎？好声色乎？好弓马乎？好君子乎？好小人乎？所好在是而存亡系焉。苟一日惕然警悟，奋然致力于之上，忽然有得于明新之内，则明新之内，万善具在，百化由出，举而措之，国可使均也，民可使和也，危可使安也。”[54]君德既明，下来就是取人。南冥提出“为政在人，取人以身，修身以道”，反对“取人以目”。“殿下若取人以身，则帷幄之内无非社稷之卫也，容何有如昧昧之微臣乎？若取人以目，则衽席之外尽是欺负之徒也，亦何有如硁硁之小臣乎？”[55]这就是前面说的“修身为取人之本”，有修养的君主才能取得真正的贤才；而“用贤者为治之本”，所以“修身者出治之本”。
此外，南冥还提出了许多具体的治道治法。他引孔子对哀公曰：“为政爱人，为大爱人。礼为大治，礼敬为大。”“夫君者，舟也；庶人者，水也。所以载舟，亦所以覆舟。”[56]强调德礼之治和民本思想。在治法方面他讨论了土地制度、赋税制度、徭役制度，也探讨了政权、学校（乡学、国学等）、以及各种礼法、取士之法，特别是他强调“武学”，引孔子论曰：“善人教民七年，亦可以即戎。如小国七年，大国五年。”[57]当时朝李氏王朝象中国宋朝一样，一般重文轻武，国势衰弱，而曹植认识到武的必要性，因此教导弟子们提高对武的重要性的认识。在治国理民之道上，他坚持儒家“德主刑辅”的原则，引河东侯氏曰：“明道临民，刑未尝不用，亦严亦威，然至诚感人而化之。”[58]
在修养途径上，南冥提出了“主敬”的“进道之方”。他说：“敬者，圣学之成始成终者。自初学以至圣贤，皆以主敬为进道之方。学而欠主敬工夫，则其为学伪矣。孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已’，此是主敬工夫。古者群圣贤之书虽多，而于此一言至矣！”[59]并引程朱的言论以证之，程子曰：“天地设位，易行乎其中，只是敬。敬则无间断，体物而不可遗。”朱子曰：“敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”[60]值得注意的是南冥的主敬工夫强调动静的结合，认为主敬应该动静相须，二者不可偏废。他引程子曰：“静后见万物皆有春生意。”引朱子曰：“为人君止于仁，为人臣止于敬。止于仁者，静也。要止于仁与敬者，便是动。一动一静，循环无端，所谓动极复静，静极复动。如人嘘吸，若嘘而不吸则须绝，吸而不嘘则亦必壅滞。”引真德秀的话说：“所谓主一者，静时要一，动时亦要一，动静皆有养。”[61]不管是存养本心的静功还是省察事为的动功，都贯通一个“敬”字。
南冥在批评当时士林士风的同时，对士人也提出了很高的要求。他认为为学贵自得：“学必以自得为贵,曰徒靠册子上讲明义理而无实得者终不见受用。得之于心，口若难言。学者不以能言为贵。”[62]为学要摆脱功名之心，“以主静为基，以高洁为尚，其视功名有如太虚中一片云矣！”[63]学者当通世务，引程明道云“学者不可不通世务。天下事比如一家非我为则彼为，非甲为则乙为。”[64]强调为学贵践履，认为为学要“略去枝叶，要以得之于心为贵，致用践实为急，而不喜为讲论辨析之言。盖以为徒事空言而无益于躬行也。”[65]许穆在《神道碑铭》中说南冥“不喜论难答述，以为徒言无益于躬行。”[66]强调致知力行，引勉斋黄氏曰：“盖尚求其所以为学之纲领者，曰致知，曰力行而已。”[67]关于二者的关系，致知为力行的前提，力行为致知的目标，二者相辅相成，缺一不可。他引双峰饶氏云：“致知力行，缺一不可。”[68]又引朱子云：“人之一身应事接物，无非义理之所在，人虽不能尽知，然要在力行其所已知。”“知先行后无疑，然有浅深大小……事亲从兄之际，岂可谓吾知未至，而皙缀不为，以俟其至而后行哉？”“学之不博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”“知行相须，如目无足不行，足无目不见，论先后，知为先；论轻重，形为重。”[69]
四、南冥的人生道路
（一）、出处之道
南冥反对空谈，十分重视人生践履。所以，他不但坐而论道，还起而行道。他不但是位儒学大师，也是位儒学思想的实行者。儒学强调经世致用，但具体的如何致用？当然主要的途径是参与政治，学而优则仕，居于庙堂之上。这是儒者的首要追求。但历史的实际情况又往往比较复杂，出现违背人们的善良愿望和美好理想的现象。特别是世道衰微，贤路阻塞的时候，儒者就不得不选择隐退山野，处于江湖之远。这就出现了出处之道的问题。所谓出处之道，就是进行出仕或处士选择的基本原则。南冥的出处之道是以儒家相关思想作为指导原则的，基本上就是“天下有道则见，无道则隐；邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之；用之则行，舍之则藏”。这些话都出自《论语》，是儒家隐逸思想的基本内容，表达了以道为核心的人生道路的选择。依据儒家出处之道，出仕要有作为，退为处士要坚守道德，这就是对南冥影响深刻的许鲁斋的话：“出则有为，处则有守，丈夫当如此。出无所谓，处无所守，则所志所学将何为？”他读了这段话“悚然自省，愧缩自丧，深叹所学之无类，几枉了一世。初不知人伦日用事皆自本分中来也，遂厌科举之学，亦复废缀，专意学问。”[70]《言行总录》载：“先生深以出处为君子大节，泛论古今人物，必先观其出处，然后论其行事得失。”[71]他引证古今圣贤之言云：《易》曰：“天地不交，否。君子以俭德辟，乱不可荣以禄。”《礼记》曰：“三谏而不听则逃之。”“四十始仕，道合则服从，不合则去。”子曰：“事君三违而不出境，则利禄人也。”谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”“守死善道。”引程子曰：“能尽饮食言语之道，则可以尽出处去就之道矣。”“古之仕者为人，今之仕者为己。”“在邦无怨，在家无怨，在理可使无怨于事亦难。”引朱子曰：“贤者固不能自为时，岂以时之不合而变吾所守以徇之哉！”“孔子弟子不免事季氏，舍此则无以自活。今之科举亦然。人之出处最可畏者，如汉魏之末，所事只为曹氏、司马氏而已。”引龟山杨氏曰：“仕道与仕禄不同。”认为“居庙堂之上”（为官），“足以行道，乃可受。”如果身在庙堂，不能“行道”，“是苟禄也。”[72]
南冥以这种出处之道作为评价古今人物行事得失的标尺。他曾说：“仕君子大节，惟在出处一事而已。行己之初，当如金玉，不受微臣之污。”[73]他称赞东汉隐士严光（严子陵）为“圣人之徒”，原因是他认为“士有上不臣天子，下不臣诸侯，虽分国如锱铢有不屑焉，彼其所挟者大而所辩者重，未尝轻与人许已也……考子陵言论风味，则非矫激物，长往而不顾者也，特伊博之类而未遇焉者耳……彼子陵者，少与帝游，知其器量之所极，必未以三代之道制治，复卷而去之……后之观者以伯者之道观子陵，则其不为光武屈过矣。如以王佐之才观子陵，则其不为光武屈宜矣。吾故曰：子陵，圣人之徒也。呜呼！使伊尹而不遇成汤，则终死于有莘之野，使傅说而不遇高宗，则终老于傅岩之野，必不肯枉道而求合；使子陵遇成汤高宗之君，则又焉终老于岩穴为桐江一钓翁乎？”。他依据伊尹、傅说、严光的出处之道，提出一条儒家的人生价值观：“圣贤之心乎生民也，一也，而仰时有幸不幸也。”[74]
出处之道本质上讲就是中庸之道。弟子郑仁弘阐明南冥的出处之道云：“闻君子依乎中庸（遁世不见），知而不悔，中之用无定位，无定体，惟其时非众人所能知。舜侧微居深山中，世无尧终焉，执两端用其中不在兹乎！三过门不入，禹稷是中。一箪瓢在陋巷，颜氏亦中。故遁世不悔，圣人不曰高亢，乃曰中庸，其义已可见。况曾思子不仕高尚，亦一道也。……且学之要处有守出，有为而已。……先生生绝学道丧时，确然以敬义为本，既博而反约，利用安身四十余年，动静交养……出处得时……先生为遁世不悔之君子乎？依乎中庸将谁归乎？”[75]要把握出处之道，贵在知命与时、与遇。南冥引朱子曰：“问鄙夫小人当尧舜之时如何得富贵？曰便是命，命字兼理气言。木之曲直性也，所以为曲直命也。”“问命与遇异乎？伊川曰：遇不遇，即命也。长平坑卒遇白起，则命也。横渠曰：同行异报犹难语命，语遇可也。”[76]
（二）、出处之行
南冥一生有许多机会入仕，但由于他洞察时世，知生非时，深晓帝心，知非遇明君。所以，多次坚辞不就。据《年谱》载：
四年乙酋，先生二十五岁，专意圣贤之学。
八年已丑，先生二十九岁……决仕进之意，潜光林下。
十一年壬辰，先生三十二岁……永谢京居，居于金海。
二十七年戊申，先生四十八岁，除典牲主薄，不就。
三十年辛亥，除宗薄主薄，不就。
三十四年乙卯，先生五十五岁，除丹城县监，不就。……时权臣当国……故无意仕宦，因上疏辞职，兼陈时弊云。
三十八年巳未，先生五十九岁，除司纸，不就。
四十四年乙丑，先生六十五岁。……是年四月，文定王后升遐……先生屡除不就，隐而不见，及是奸凶毙绌，朝著清明，至明年丙寅，先生始出应召命，虽以年迈，永贞不仕，其出处之大节，概可想见矣，
四十六年丙寅，先生六十六岁。……五月被召，不就。八月，除尚瑞判官，有旨再召，始就征。十月入京，命对思政殿，翌日还山。
穆宗隆庆元年定卯，先生六十七岁。六月，明宗升遐。十一月下旨召，辞不就……又下旨召，辞不就。
三年戊辰，宣宗大王元年，先生六十八岁。五月，下召旨，上封事，辞不就。
三年已巳，先生六十九岁，授宗亲府典谶不就。
四年庚午，先生七十岁。再召，皆辞。按：自丙寅以后，可以仕，而先生终不应召命者何也？盖是时，先生已七十岁矣，岂可以致仕之年，为始仕之时乎？世之人，徒见其不仕，而遽疑其高亢一节之士，不亦过乎？
五年辛末，先生七十一岁。……四月，特命本道谢食物，上疏陈谢。[77]
由以上可以看出，南冥在出处问题上能够做到言行一致，不为时俗所移，真正实践儒家的出处之道。他曾说：“如今时俗污毁已甚，要须壁立千仞，头分支解，不为时俗所移，然后方可做成吉人。”[78]他曾告诉弟子金宇顒，“汝等于出处粗有见处，吾心许也。士君子大节唯在出处事而已。”[79]又当金宇顒请曰：“万一不讳，当以何称先生乎？”他回答：“用处士可也。此吾平生之志。若不用此而称爵，是弃我也。”[80]
南冥何以钟情“处士”的称呼？这可以与隐士、名士以及道士、居士进行一番比较。士作为古代知识分子的统称，由于其所选择的人生道路的不同，也有不同的称呼。隐士一般指因对统治者不满或有厌世思想的人，不出来作官或离群索居的人，往往是所有隐居之人的统称。名士是指名望很高而不愿出来做官或因诗文琴棋书画等著名的人，也可能是有很高名望而因诸多原因不能、不愿做官且以文艺著称的人。道士自然是信奉道家的修道之人，俗称“道教徒”，他们原来也可能是儒生，因政治或人生原因成为道士。居士是佛家的俗家弟子，笃信佛教，但又不抛弃人生的其他方面，甚至官位。这些都强调的隐居，而没有强调道德。处士是指古代有德才而隐居不愿做官的人，后来也泛指没有做过官的读书人。处士既强调隐居，又强调德才。通过比较，可以看出，南冥与他们都有不同，他的恰当定位确实应该是“处士”。处士是很符合南冥的思想和人生的，所以他以此自称，且以此来寄托自己平生的志向，特别反感官方的爵名，充分表现了他言行一致，追求名副其实的严谨、认真的人生态度。
南冥也十分注意区分自己与隐士、道徒、佛徒的不同，他自述与严子陵不同，襄绅《行录》载：“有问者曰：‘先生孰与严子陵？’曰：‘恶！子陵气节其可跻欤？然子陵与吾不同道，余未忘斯世者也，所愿学孔子也。’亦可见学问之正也。虽遁世不见知而无闷，若将终身，然慷慨忧世之诚，心不由己，有至于中夜流泣者多矣！”[81]说明严光就是古代真正的隐士，倾向于遗世独立，离群索居，彻底与世事隔绝，而南冥则是以儒家的出处之道为指导，主动选择了出仕之道，但又“未忘斯世”，退居江湖，心忧天下，更重要的是如果一有机会，政治稍微清明，他就不忘提出自己的思想见解和救世主张，而且在民间以道德人格感化世人，以儒家思想教育弟子，有许多可贵的事功，可以说是知行合一，德业兼备。对此，他的学生曾把他与严光进行了比较，说：“昔羊裘男子与帝共卧外，无闻半辞裨补于汉室……先生则不然，所上封事无非匡君之事，拯民救世之策。”[82]
诸葛亮是道家式的人物，但他受刘备三顾之请，成为蜀汉的丞相，一生以儒家知其不可为而为之的精神为匡复汉室，鞠躬尽瘁，死而后已，最终并没有获得成功。在思想上，他以道家为主，且夹杂儒家、法家的东西，对此，南冥颇有微词。他说：“诸葛孔明为昭烈三顾而出，欲为于不可之时，顾未免有小用之憾；若终不为昭烈起，宁老死隆中，天下后世不知有武侯事业，亦未为不可矣！”[83]当皇上问三顾茅庐事时，他对曰：“诸葛亮，英雄也，非不能料事者；然与昭烈同事数十年，竟不能复兴汉室，臣所不得而知也。”这是不好对皇上明言，他的弟子倒是非常理解其是意思：“先生意谓孔明不当出来也。”[84]《年谱》对于此事也进行了解释：“谨按：朱书中有孔明本不知学，全是驳杂，而出于申韩。”[85]
南冥对佛教的许多方面抱着批判态度。他批评佛教在“下学上达”方面的拦腰斩断，即“专务上达而无下学”的虚悬之论。他引程子言曰：“佛逃父入山，终能成佛。若儒者之道，则当逃父之时已诛之，岂促其成佛也。”“佛氏之学一务上达，而无下学，本末间断。”“佛氏敬以直内则有之，义以方外则未之有也。”“禅家出世之说如闭目自鼻，然鼻犹在。”“佛说与吾儒同处虽多，只是本领不是一齐，差却忘物与累物之弊等。”引龟山杨氏曰：“释氏谈道，非不上下一贯，观其用处，便作两截。”引朱子曰：“今人说道，爱从高妙处，便如禅去。”[86]正因为如此，佛教的隐退山林就是完成抛却自己一切社会责任的孤独苦修，追求自己的成佛，这在儒家看来是自私的行为，甚至是无君无父的大逆不道。所以，不等其逃父入山，就应该被诛。
值得一提的是，曹南冥与李退溪两位儒者还有着友好的关系，可以说是朝鲜李氏王朝相映成趣的两颗晨星。
曹南冥与李退溪同年生而后卒14个月，同为16世纪朝鲜王朝的性理大师。二人有友好的关系，南冥曾说：“百年神交，直今达面，从今佳世应无几矣！竟作神道交耶？人间无限不好事，不足以介怀，独此第一含恨事也。”“平生景仰，有同星斗于天，旷世难逢。”[87]南冥的弟子朴絪说：“我曹先生生道学既绝之后，际士林斩伐之时，与退溪先生并世，各以兴起斯文为己任。”[88]弟子河弘度引金鹤峰曰：“退溪、南冥两先生，生并一世，倡明道学，以救人心、扶人纪为己任。士之熏陶渐染兴起私淑者多矣。”[89]事实上退溪与南冥在许多思想上是非常接近的，如退溪也对当时社会政治的危机有深刻体察，也有着忧患意识，认为当时朝鲜有南倭北胡之乱，生民困瘁，府库空虚，有点国将不国的形势。“其爱君忧国之心，未尝一日而忘于怀。每闻朝廷一政事有失，则忧形于色；一举措之得，则喜见于言。”[90]他出世做官远比南冥为多，但他绝不是只知“仕禄”的官僚，而总是情系民瘼，以民之忧乐为己之忧乐。即使退闲之后，也是“忧国之念，老而益笃。往往与学者言及国事，辄嘘唏感奋。”[91]在出处之道上，二人也有相近的认识，退溪认为君子儒应该做到“居则怀仁而抱义，出则尊主而庇民”，要做到或出或处皆能“洁其身行其义”，就必须“以道理为吾人所当，知德行为吾人所当行。”[92]儒者都有“经世行道之责”，应该“处则正家而表俗，出则匡国而济时。”[93]退溪也批评当时一些儒生尚空谈而不务实际的倾向，他们不在知行合一上下功夫，而只知在“心先动”、“性先动”这些无关紧要的问题上打笔墨官司，整日喋喋不休地辩论，“不深体而力行之，虽格言至论，日陈于前，犹为无益。”[94]而退溪本人向南冥一样也是位言行一致的典范。但相比较而言，南冥以隐退为主，退溪则入仕为主，他们以不尽相同的方式在那个时代发挥着一个儒家学者的积极作用，成为并世大儒，维持斯文于不坠。
五、南冥的思想道路在当时和后世的影响与意义
南冥作为家隐者的思想、道路，实际上是一种民间立场。这种独立自主的民间立场，是有其社会的深刻原因的，在那个政治黑暗，社会污浊，奸佞当道，贤路阻塞的社会，他一方面隐而不仕，保持自己的高洁人格和道德理想，另一方面又批评现实，忧国忧民，在可能的情况下为国家、民众尽心尽力，这无疑是一种积极的示范，在当时社会上必然起到一种激扬浊清的作用。更重要的是，他的高洁人格，在这样的社会里必然产生一种精神感召，使一部分良知未泯，道心犹在的士人幡然醒悟，选择正确的人生道路。还有，南冥在社会底层通过自身的影响，吸引了许多朋友和慕名而拜的人，在民间进行道德教化和一般教育，传扬儒学思想，对儒林士风有很大的影响。弟子赵絅赞其师云：“学以颜子为准绳，志以伊尹为标的，陋室之不知，单瓢之不忧，千驷之不顾，万锺之不受，嚣嚣自得，绝未有舍所乐为世意。”[95]门人郑逑赞其师云：“先生禀天地纯刚之德，锺河岳清淑之精，才高一世，气盖千古，智足以通天下之变，勇足以夺三军之帅。有泰山壁立之像，有凤凰高翔之趣。璨璨如峰头之玉，颢颢如水面之月。自我而观之，宜其为振东方未有之人豪矣！”[96]门人金宇顒赞其师云：“身骨肃爽，神采秀发，识虑高远，辩局宏深，视世之所屑者不啻若涕唾。直方刚严，不屈不挠，闻之者有以减消鄙邪之心，对之者有以振发其清明之志，千钧气力，万丈光焰，足以耸动风节，扶树纲常，多士锺门，远近汇征，名尊当代，望重四方。”[97]弟子朴絪说南冥“使吾道赖而不坠，士学因而不差，则其扶颓拯溺，砥柱奔波，底气勉百世之下，足以想见而兴起矣！”
在南冥的影响下，形成了崇尚其思想、人格、学识和道德的学派——南冥学派。南冥的弟子们继承和发扬他的思想，崇尚洙泗学的实践躬行精神，比较积极地参与现实的实践活动，在发生壬辰倭乱时，这个学派中涌现出了许多有名望的救国义兵，如郭再祐、郑仁弘、金沔等首唱举义的三大义兵将领都是原南冥的文人，文纬、吴澐、赵宗道、李鲁等义兵将领原系也是这个学派的。
南冥的思想和道路对东方儒教国家如何走向民主社会有重要的启示。东方儒教社会的主流传统是以儒学作为正统思想，儒者参与政治实践，通过学与仕、道与政的张力取得社会前进的动力。在这个过程中，儒者的基本立场是国家——皇帝，而不是社会——民众，主导的政治文化传统是庙堂文化。儒家的隐逸传统对正统意识来说只是旁逸斜出，对儒家学者来说是退求其次，有着无可奈何的苦衷和异端倾向。但是，近代以来，在世界大潮的冲击下，东方儒教社会普遍发生了根本性的社会变化，或者说社会转型。社会转型必然带来并要求文化思想的转型，这就出现了传统政治性儒学的衰落、批判以及对儒学前途多样化的探索，有的高扬道德理想主义，有变儒学为孔教来承担民族的精神信仰，有的试图从内圣中开出外王——现代民主，有的寻求民本与民主的接榫，有的把儒学绝对地宗教化以永远埋葬，有的要把马克思主义与儒学结合起来……然而，这些都只注重儒学自身的学术出路，而忽视了由谁、由什么样的人来在实践承担这样的重大任务。如果仔细检讨这些“探讨”儒学出路的人们，真可谓五花八门，无奇不有，有守旧派也有革新家，有封建军阀也有现代革命者，有西化的政客也有现代的商人，有欺世盗名者也有隐以求道者，有搞迷信者也有以儒学为博物馆文物者……但能够称得上儒者的其实很少，能够践履儒道的更是凤毛麟角。所以，这样的理论“探讨”都不能不因为名不副实并丧失了真正的“载体”而变得空幻和虚假。
笔者认为，在东方专制主义长期盛行所出现的缺乏民主，而官本位、权威崇拜、等级森严等政治文化氛围中，儒学的复兴和现代转型要走民间道路，要以从传统上以国家——皇帝为中心、为重心转移到以社会——民众为主体、为重心，从以求仕为重心转到以教化为重心，要把教化与启蒙结合起来，把道德与事功结合起来，把儒道与儒行结合起来。这样，儒学的现代化发展才不至于停留在书斋里和讲坛上，才不致为政客利用，为奸邪歪曲，使儒学在完成人的塑造过程中实现社会的改造，成为推动东方社会现代化的一股基本力量。
【注释】
[1] 许尤娜：《隐者、逸民、隐逸概念内涵之厘清——以东汉之前为限》，[台湾]《哲学与文化》月刊第294期。
[2] 20世纪以来，由于受全盘西化思潮的影响，疑古主义盛行，关于《易传》的作者与时代一直存在很大的争议，基本上否认了孔子为其作者，造成了对孔子思想的不能全面把握和理解。现在，有越来越多的证据说明孔子就是其作者，已经有许多学者进行了正本清源而有说服力的论证，我在这里就不再赘述。参见鞠曦：《易道元贞》，北京：中国文联出版社，2001年；[台湾]吴怡：《孔子思想对<易经>的贡献>》,.刘大均主编：《大易集成》，北京：文化艺术出版社，1991年。
[3]孟祥才：《评东汉时期的隐者群》，《聊城师院学报》，1997年第6期。
[4]孟祥才：《评东汉时期的隐者群》，《聊城师院学报》，1997年第6期。
[5]刘学智：《关学宗风：躬行礼教，崇尚气节——从关中“三李”谈起》，《陕西师范大学继续教育学院学报》，2001年第2期。
[6]韩星：《儒家的隐者———李柏思想构成探析》，《人文杂志》，2001年第2期。
[7]《南冥集》第168页上。
[8]《南冥集》第169页下。
[9]《南冥集》第173页上。
[10]《南冥集》第56页下-57页上。
[11]《南冥集》第57页下。
[12]《南冥集》第37页下。
[13]《书景贤录后》，《南冥集》第69页上、下。
[14]成大谷：《墓碣铭》，《南冥集》第143页上。
[15]《南冥集》第58页下-59页下。
[16]《南冥集》第60页上、下。
[17]《南冥集》第138页上。
[18]《南冥集》第147页下。
[19]《南冥集》第182页上。
[20]《南冥集》第298页下。
[21]《南冥集》第176页上。
[22]《南冥集》第37页下。
[23]《南冥集》第141页下
[24]《南冥集》第140页上。
[25]《南冥集》第182页下。
[26]《南冥集》第44页下
[27]《南冥集》第171页下。
[28]《南冥集》第42页上。
[29]《南冥集》第58页下-59页上。
[30]《与吴子强书》，《南冥集》第36页上。
[31]《南冥集》第298页下。
[32]《南冥集》第145页上。
[33]《戊辰封事》，《南冥集》第58页下。
[34]《南冥集》第33页上。
[35]《与退溪书》，《南冥集》第30页上。
[36]《年谱》，《南冥集》第167页上-168页下。
[37]《言行总录》，《南冥集》第136页上。
[38]《学记下》，《南冥集》第128页上。
[39]《学记下》，《南冥集》第128页下。
[40]《奉谢金进士肃夫》，《南冥集》第39页上。
[41]《陋巷记》，《南冥集》第42页下。
[42]《南冥集》第95页上。
[43]《示松坡子》，《南冥集》第41页上。
[44]《言行总录》，《南冥集》第185页上。
[45]《学记下》，《南冥集》第132页上。
[46]《解关西问答》，《南冥集》第62页上。
[47]《朱子语类》卷四十四。
[48]《学记上》，《南冥集》第100页上。
[49]《学记上》，《南冥集》第98页上。
[50]《学记下》，《南冥集》第112页上、下。
[51]《戊辰封事》，《南冥集》第58页上、下。
[52]《乙卯辞职疏》，《南冥集》第59页下。
[53]《乙卯辞职疏》，《南冥集》第57页上。
[54]《乙卯辞职疏》，《南冥集》第57页下。
[55]《学记下》，《南冥集》第116页下。
[56]《学记下》，《南冥集》第121页下。
[57]《学记下》，《南冥集》第121页下。
[58]《示松坡子》，《南冥集》第41页下。
[59]《学记下》，《南冥集》第107页上、下。
[60]《学记下》，《南冥集》第109页上、下。
[61]郑仁弘：《行状》，《南冥集》第300页上。
[62]《南冥集》第142页下。
[63]《学记下》，《南冥集》第122页下。
[64]金宇顒，《行状》，《南冥集》第138页下。
[65]《南冥集》第146页上。
[66]《学记上》，《南冥集》第96页下。
[67]《学记上》，《南冥集》第95页上。
[68]《南冥集》第112页上、90页上、99页下、99页下。
[69]《南冥集》第44页下。
[70]《南冥集》第181页上、下。
[71]《南冥集》第114-116页上、下。
[72]《南冥集》第141页上、下。
[73]《南冥集》第60页下-61页上。
[74]《神道碑铭并序》，《南冥集》第302页上。
[75]《南冥集》第85页下-86页上。
[76]《南冥集》第167页-175页。
[77]《答仁伯书》，《南冥集》第39页上。
[78]《言行总录》，《南冥集》第186页上。
[79]《言行总录》，《南冥集》第142页上。
[80]《言行总录》，《南冥集》第142页下。
[81]赵絅：《神道碑铭并序》，《南冥集》第191页上。
[82]郑仁弘：《行状》，《南冥集》第299页下。
[83]郑仁弘：《行状》，《南冥集》第297页下。
[84]《南冥集》第174页上。
[85]《南冥集》第127页上、下-第128页上。
[86]《与退溪书》，《答退溪书》，《南冥集》第30页上。
[87]《南冥先生别集跋》，《南冥集》第286页上。
[88]《南冥先生别集跋》，《南冥集》第287页上。
[89]《退溪先生年谱》卷三。
[90]《退溪先生言行录》卷三。
[91]李退溪：《李子粹语》卷一。
[92]李退溪：《退溪先生文集·迎风书院记》。
[93]《李退溪先生文集·答郑子中》。
[94]《神道碑铭并序》，《南冥集》第147页上。
[95]《祭文》，《南冥集》第152页下。
[96]《祭文》，《南冥集》第153页下。
[97]《南冥先生别集跋》，《南冥集》第286页下。
原载《张载关学与曹南冥学术思想国际研讨会论文集》，中国社科文献出版社2004年版。
