当背上十字架的基督徒发现墨子的草鞋，究竟有怎样的神思冥想？也许有我们可以读一读这本新书《草鞋十字架》。
光从书名，便可以知道这本书是一本跨越时空的文化对话。“草鞋”寓意墨家文化，“十字架”则为基督徒的标志。本书的作者黄蕉风，是香港中文大学崇基学院一名非常年轻的研究生。崇基学院的宗旨非常大气：融合基督精神与中国文化精神，开拓博爱包容、自由开放之风气，培养学问通达、襟怀广阔，具有世界文化视野的人才。读黄蕉风此书，我们也许还可以看到崇基学院的这种气度。本书第一辑有四篇专论：《谁是被中国钉上十字架的“耶稣”》《清末民初“耶墨衡论”回顾》《解读<墨翟与耶稣>》《清末民初“耶墨衡论”回顾》，可见笔者多年来专注于基督教和墨家的跨视域研究，也意在填补这方面的空白。这些专论体现了黄蕉风对传统文化与普世价值融通的一些独特思考，尤其值得注意的是：本书首次提出并阐述了“墨家基督徒”的新理念。
读这本书是很不轻松的事，墨学爱好者可能要恶补基督教文化常识，基督徒则可能要恶补墨学常识。基督教文化现在是如日中天，了解的人可能多一些；墨家文化现在是千年绝学，需要恶补墨学的读者或许会更多一些。南方在野仰慕墨子"不扣而鸣"遗风，致力于继承传播发展墨学，所以收到蕉风寄来的新书后，就表示一定认真拜读并撰文交流心得。我读书是比较慢的，当然也看的比较仔细，现在就与大家分享一下我的读后感。（文中括号内的数字为本书参考页码。）
（一）
傅国涌先生有一句非常有名的话“这是一个对话的时代”，我非常认同。在思想的交互之中相互争鸣与启发，交相辩难与反省，是子墨子所开启的百家争鸣所蕴含的古典思想自由，也是属于这个伟大时代的方法论。对话时代到来，意味着敌对的思维已经走到了尽头。唯有深入对话，才能让人心悦诚服。敌对，只能激起更大对抗，只能带来割裂与仇视，暴力与毁灭。如遇分歧，不再敌视，以水滴石穿的力量洞开僵化的顽固，以小草柔嫩的根芽冲破坚硬的土壳。——文明不是一夜之间造就的，唯有一点又一点的积累，一轮又一轮的对话，才是造就文明的良方。除了对话，我们别无选择。跨越历史与先驱对话，重新寻回失去的传统，发现古典哲学中的原创精神，只有这样，才能沟通古今的割裂。抛弃仇怨与反对派对话，在质疑与问难中反复推敲，在针锋相对之中如切如磋，在异议与杂音之中耐心地阐述自己的的理由，正面回应那些因误解而生的抵牾，只有这样，才能重建共识、增进理解、面向更广阔的未来。故此，澳门大学杨义教授就呼吁：“构筑起原创性的对话现场”，“深入地进行原创的对话”，“以对话开拓新的原创”。杜维明教授则在早年就认为中国文化必须面向世界，从比较文化中寻找中国文化在新时代所应有的地位。可见，对话，源于“兼相爱”，通往“兼相利”。不但相互有利，而且能创造出那个新增的“交利”。
然而细心的人们也许会发现，文化对话也并不是总尽如人意。比如说蕉风就在这本书中表达了对现今“耶儒对话”非常的不满。热闹非凡的“耶儒对话”存在种种不足和潜在的危险。从浩如烟海的人文学刊到热热闹闹的尼山论坛，虽然表面上看来，“耶儒对话”在学术档次上已经达到了国际水准。但蕉风发现“耶儒对话”已经慢慢成为了一种标签化的、脸谱化的对话姿态，甚至有可能演变成仅在高校学术圈和精英知识分子内部的“神智游戏”？（26）更加令人不安的是：“耶儒对话”的基础很大程度上是建立在中国知识分子“乡愁式的情结上。（25）在基督教方面是借续接明末以来”天儒对话“的范式，走一条”中华归主“的捷径；而在儒家方面，则借对话来”代表“或者置换”中华文明，并通过树立一系列“假想敌”强调文化本位来彰显存在感，从而获得能够被政权招安的地位。（25-26）所以，当前的“儒耶对话”在客观上提升了儒家的地位，在某种程度上反而利于其走上与公权力合谋的道路。……从而走向普世价值和公民社会的反面。（26）“耶儒对话”之所以如火如荼，在很大程度上，是因为人们习惯性地不自觉地将儒家文化当作了中国文化的代表。然而蕉风发问：在当今社会对中国人日常生活之影响已微乎其微的儒家，怎么还具备“代表”整个中华文明的“代表性”呢？（26）基督教作为西方文明之代表，其地位是毋庸置疑的，然而作为东方文明代表的儒家，是否具备同样的代表性，来充当其文明的“投射物”呢？……从当今中国的社会现实来看，儒家对国人的影响甚至还远远不如佛教、道家及民间信仰。（35）儒家文化虽为中国文化主流，但还不能够代表传统文化的全部。作为文化支流或者”潜流“的其他诸子学甚至墨学，亦是构成中国文化性格的重要组成部分。（31）——蕉风的这些看法无疑都是非常深刻的。
（二）
正是由于这个原因，蕉风提出了“耶墨衡论”。蕉风注意到：墨家和基督教，一个是生长于主流文化中的“异端”，一个是来自域外国度的“异质”，一里一外，相互呼应，它们在对儒学的批判和反动上具备某种程度的一致性。（37）因为“耶墨衡论”既得益于“耶儒对话”的成果，又是在“耶儒对话”的基础上进行的“拆毁”与“重建”。（46）回顾清末民初，“耶墨衡论”曾与中国近现代史上的“人格救国”运动相契合，自由派学人如胡适、梁启超，左翼学人如陈独秀、李大钊等教外人士都曾做过”耶墨衡论“的尝试，他们尤其认同西方基督教的耶稣和中国墨家的墨翟的人格精神对改良中国国民性有良好的作用。（32）基督教外，有谭嗣同、郑观应、薛福成、王闿运、曹耀湘、吴承恒等人，秉持"排他"范式，皆认为"基督教实出于墨家"。另外，"排他"范式的还有基督教内黄治基的《耶墨衡论》与王治心的《墨子哲学》。黄治基的《耶墨衡论》指出墨家与基督教有诸多相似之处，但是出于基督徒的身份以及个人的神学见解，仍然认为墨家远远比不上基督教。“以墨子为东方耶稣，岂不谬哉？”王治心的《墨子哲学》论证墨氏兼爱与耶氏博爱趣旨相同，且墨家组织与基督教具备相似的宗教性，其爱的范畴不同于儒家标榜的"亲亲有术（差），尊贤有等"。但即便如此，王治心仍然强调基督教的救赎之功与恩典观是墨家所欠缺的，"基督之死，是替人赎罪……是墨子所未知的"。"兼容"范式则有张纯一和吴雷川。高喊"佛化基督教"口号的张纯一著有《墨学与景教》，认为墨家是一个既定成形的宗教，是谓"墨教"，并认为释迦、耶稣、孔墨诸圣之教化，同源而异流，殊途而同归。吴雷川的《墨翟与耶稣》则强调社会福音的重要性，大力推崇墨翟与耶稣的人格精神，“基督教的根基，就是耶稣的人格”，所谓“以救世为前提”，以“墨耶二圣之心理相同”为基础。墨耶二人如何相近，吴雷川总结四点：出身平民，倡爱，贵义，勤俭。他“更信基督教与其他各种宗教，乃是各派学说，都是同源，在大本上并无违异。将来必要百川归海，普世同风”他认为"中西文明即儒耶的会通（整体），则必然是"儒家-基督教"式的；而论到人格救国或者人格救世（个体），则"墨翟-耶稣"的搭配反而比其他儒家人物（如孔孟荀曾）更常出现"。
蕉风一方面赞叹：耶墨二人可谓普世最为彪炳的人格榜样和精神楷模。《墨翟与耶稣》可谓是创新性的第一次将东方的墨翟和西方的耶稣之人格精神并举而作的专论。（53）另一方面，蕉风又说：无论是从整体上（文化层面）的儒耶对话，还是个体上（人格精神）的墨耶并举，都只能是一种权宜之计。（63）教外人士出于改良国民性及批判儒学之需要的"耶墨并举"的理路，从来也不是一以贯之，故参考价值不大。（39）显然，蕉风是一个虔诚的基督徒，然而他对基督教内耶墨衡论的批评也是具有两面性的。蕉风在这种两面的思维中展开了自我的对话：一方面，他批评教会人士所撰之文章，其"援墨入耶"的方式不可避免有"宣教"上的考量，缺乏严谨的学术理路，或有勉力为之者，也存在许多致命的学术硬伤（39）；另一方面，他批评吴雷川对耶稣人格的认识，没有多少神学上的考量，而是纯粹人本主义的。（58）吴雷川所言“神迹奇事都不能使我相信，但其中有许多的教训实使我佩服”。吴雷川认为基督教唯一的目的是改造社会”（而不是拯救灵魂）；“基督教既是革命的宗教”（而不是改良的宗教）。——对这些，蕉风显然都颇有微词。
（三）
作为一个基督徒，蕉风最感兴趣的显然在于：耶墨二家在义理和信仰上是否存在一定关联性，是否既有会通基督教文化的思想基础，又具备“转化”儒家思想的精神价值。于是，蕉风就此开始了一场隔空对话，努力发现耶墨二家的相通之处。实际上，蕉风很快就发现，耶墨二家的确存在着惊人的相似之处：
1）创始人的出身地位：墨翟和耶稣出身卑微，都是工匠之后，出于平民阶层。民间立场。
2）创始人的创教精神：墨家独立于儒门，基督教则脱胎于犹太教。“墨耶二人都是不满意当时社会种种不平的现象，因而有改造社会的宏愿”。
3）创始人的人格感召力：墨翟“摩顶放踵以利天下”“不扣而鸣”，耶稣则“人子没有枕头的地方”。基督为罪人钉十字架而墨翟只身止楚攻宋。墨翟在墨家的承传中具备重要的、唯一的价值，拿掉墨翟，就不成墨家。耶稣也是如此。墨翟与耶稣都具有同样的传教精神：身体力行，亲力亲为。
4）基本主张与精神：敬畏上天与崇拜上主，博爱世人与兼爱天下，人人平等与兼善相利，和平思想与非攻精神，独一神观与鬼神有明，借助他力与义由外入。两家同样具有博爱、牺牲、忍让、服务精神。
5）弟子的分工协作：比如说基督教刺下的先知、使徒、传道、牧师、教师的职分，在墨家中，则有“能谈辩者谈辩，能説书者説书，能从事者从事，然后义事成也”的类似职分和分工；
6）门徒的殉道精神：基督徒的殉道和墨者的赴死的牺牲精神无疑是同质的宗教情感，教会领袖彼得、雅各、约翰、保罗及墨家巨子孟胜、田襄子、腹黄享在早期传教和宣道的过程中起的牧养、带领的作用是很大的。在基督教早期传教史中，耶稣的12个门徒并后来的保罗（扫罗），除了约翰以外，全部殉道。之后各个国家各个地方为主殉道的圣徒更是不计其数。而墨家的巨子孟胜与180名墨家弟子，为了守义，死于阳城，赴汤蹈火，死不旋踵。墨家子弟“以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”。
7）经典著作：基督教耶稣死后有使徒传道、墨家墨翟死后有弟子传承，而《新约》和《墨子》都是经过后人的记述和整理才告全备。（68）墨家和基督教经典的集合也是一部弟子记载祖师爷言行事工的语录，并且《圣经》和《墨子》都是独一一本，别无分店。（71）
8）在中国的历史遭遇：对基督教，中国是排斥；对墨家，中国是轻视。
对于文化研究的一般学者，也许这些已经够了。然而，蕉风显然还不满足于这些通识。“耶墨衡论”已经开始，蕉风无意做成脱离现实观照的学院派思辨，也无意做脱离信仰的神智游戏。蕉风非常坦白地说：道教是东汉末年中国民间社会为了应对佛教的挑战而模仿佛教所构建的宗教。它不具有“自发性”“原生性”。而是一种“二手宗教”。佛教作为一种外来宗教，本质上是“无神论”，不能称之为“神学”。——蕉风致力于寻找的对话对象，正是中国原生的神学，中国自发的信仰。——这种中国原生的神学，中国自发的信仰，会是墨家的信仰吗？墨家是宗教吗？墨家信仰与基督教信仰，到底有无对话的可能？这才是蕉风的兴趣所在。
（四）
墨家是否是宗教？蕉风则表示怀疑。蕉风说：和基督教不一样的，是墨家的“天”似乎不是一位具备人的样式的“人格神”。……在古代中国人的观念里面，“天”是文化、历史、传统汇集而成的全民共通的、具备趋向性的、准超越性质的、甚至盲从盲动的集体无意识主义，是有存在感而缺乏仪式感的所在。就好比现在的人们所说的“灵魂”，无形无体，而“天”就是无数个“灵魂”汇集起来的“大灵魂”，或者“大巫师”。（73）“完全持论墨家为宗教的只有台湾学者何之先生的《墨教悦微》。”（66）——实际上此言差矣，即使郭沫若也批评墨子满脑子的“鬼神上帝”，张纯一则称墨家为“墨教”。胡适有《墨子的宗教》（见于《中国哲学史大纲-卷上-第六编》）说“墨子是个创教的教主”“墨子是个教主，深恐怕人类若没有一种行为上的裁制力，便要为非作恶”“”墨子明鬼的宗旨，也是为实际上的应用，也是要‘民德归厚’。但是他却不肯学儒家‘无鱼而下网’的手段，他是真信有鬼神的“”他对鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虚文“。”墨子不信命定之说“正因为他深信天志，正因为他深信鬼神能赏善伐暴”。梁启超《子墨子学说》开宗明义第一章即为《墨子之宗教思想》，说“‘天志’乃墨家学说‘全体之源泉’”“墨子常以天为其学说最高之标准也，故不知天，无以学墨子”又说“墨子之所以言天志者，凡以为兼爱说之前提云尔。……所谓道德者何？兼爱主义是已。所谓幸福者何？实利主义是已。而所以能调和之者，惟持天志。吾故以此三者为墨学之总纲，而宗教思想又为彼二纲之纲也。”值得注意的是，即便梁启超受到马列主义唯物主义思潮的影响从而对墨子天志明鬼思想持批评态度，但依旧认为墨子的确存在的宗教思想。梁启超《墨子学案》列《墨子之宗教思想》为第四章，说“‘天志’、‘明鬼’、‘非命’三义，组成墨子的宗教。”“墨子的‘天’和老子、孔子的‘天’完全不同。墨子的‘天’纯然是个‘人格神’，有意欲，有感觉，有情感，有情操，有行为。所以他的篇名，叫做‘天志’。”“墨子的天志和基督教很相像。”李绍昆《墨子：伟大的教育教》则说墨子是“宗教领袖”“伟大的宗教教育教”，认为墨家的天是主宰天地的最高神明，他全知全能，至圣至洁，高高在上，统御鬼神万物无处不在而又不可见。
然而蕉风说：今天我们在解读《墨子》，似乎很难感受到墨家的“天”是有意志和人格的“天”，即“天”的主权是墨者赋予的，而不是基督教里昔在今在永在的、通过《圣经》不断宣誓自己在人间主权的上帝。（81）《墨子》一书中并没有记载敬拜“天”或者“鬼神”的具体仪式；墨家的“天”不具备“人格”并且“鬼神”无疑又有“泛神论”的倾向。（83）——说墨家的“天”不具备人格意志，这些话都带有显然的判教情绪和深度的忽视。《圣经》的旧约与《墨子》所引述的诗书，都曾记载“上帝”的圣迹，这又有什么差别呢？《圣经》的新约乃是基督徒据基督的言行教诲写成，《墨子》则是墨者据墨子的言行教诲写成，这又有什么本质不同呢？至于敬拜的仪式，更正教还反对天主教的繁琐礼仪，这与墨家反对儒家的礼仪又有什么不同？至于说墨家“鬼神”有“泛神论”的倾向，天主教不是也为圣徒立塑像且尊敬玛利亚吗，莫非这里面可以分出什么高下？
这不免令人想起，即便有明末清初天主教耶稣会利玛窦、罗明坚采用“合儒”“补儒”“超儒”的方式传教中国，结果却引发罗马教廷和清廷之间的“礼仪之争”，导致百年教禁。正如蕉风所坦言的，基督教是一个具备强烈“宣教”色彩的强势异域异质文明。整个基督教来华传教史，就是一个“排他而兼容”范式的历史，“排他”是教义使然，“兼容”则为权宜手段。（34）也许我们应该理解蕉风，在这场文化对话中，他是坏着着深深的敬虔，和内心的焦灼不安的。写这本书是不容易的，既要向墨者讲《圣经》，又要向基督徒讲《墨经》，免不了两头遮掩无处可藏。这实在比道士进教堂讲《太上感应篇》，神父进少林寺讲《圣经》还要难办。所以蕉风曾坦诚了这隔空对话的难处：排除了在基督神学上关于耶稣是上帝之子、三位一体真神（圣父、圣子、圣灵）的概念，才有办法进行比较。（68）只能是从两者对天（神）的共同体认上进行一个跨视域的比较，这里面已经排除了神学背景、文化背景、学派背景等诸多因素，因此某种程度上这种对话是有不可逾越的鸿沟的。
真替蕉风捏一把冷汗。至今基督教与犹太教、伊斯兰教的分歧，不正是三位一体，不正是基督论的差异？莫非这已然构成无法进行的对话不可逾越的鸿沟？何不听听杜维明的看法：“真正的对话只有一种，就是核心价值之间的对话——自己最精彩的价值和别人最精彩的价值进行平等互惠的对话。对话只有基于核心价值，才是真正的平等。”
（五）
实际上我们可以看到，正是是蕉风采用这种“基于核心价值的对话”的范式的地方，才渐入佳境。
是的“对天的认识和敬拜是一个宗教能称之为宗教的可靠标识，如果没有这个具备超越性的、彼岸性的观照，就只能是学理上的、理性上的论证和思辨。”（71）实际上，蕉风很快就惊讶地发现，墨家对天的认识和敬拜超乎国人的想象。“天志”是墨家思想的核心和基底，其他一切“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“节葬”“节用”都是从之生发出来。《天志》是墨家思想的总纲，也是整个中国传统文化最接近宗教性的、最接近超越性和彼岸世界关照的思想篇章。（73-74）天志是墨子认为的真理的唯一标准。……天还有赏罚的权能，……墨家的天和基督教的神一样是具有能动性的、主动性的一个客观存在的实体，并且参与人间的事务。（74）基督教以博爱闻名，墨家以兼爱称世。这都和他们对天和上帝的观念息息相关。（74）……“天父” 就是基督徒效法的精神样式。……再看墨家对“天”兼爱万民的表述。和《圣经》经文有异曲同工之妙。……天欲博爱，人就应当法天博爱；天欲兼爱，则人就应当法天兼爱。东西方两大最强调“爱”的教派（学派），他们的核心观念都是从对“天”的理解而来的……（75）……在对天的意志以及鬼神之明深信不疑的宗教情感上，基督教和墨家是有一致的地方（76）。……说墨子的鬼神思想只是“权宜之计”，笔者是断然不能赞成。因为这些学者的出发点均是“兼爱”为墨家思想的总纲或基底，而“天志”不过是完成目的的手段，这是本末倒置，喧宾夺主。我们可以很清楚地看到墨家思想的脉络是自“天志”贯穿下来，以“天”“鬼神”的样式来建立“兼爱”“非攻”的理论和具体实践手段。因此我们不应该忽略墨家思想在战国同时期诸子百家中的独特性，即墨家思想和基督教思想的理论出发点是一个根本，即“信”，或称“信仰”。（77） 墨家信天，却要人非命，看似是矛盾，实则不然。墨者和基督徒为主（天）传道的事工是建立在相信有一个全知全能的主宰之下进行的能动性的行为。因为“天不欲人相恶，欲人相爱”，而且“没有信心的行为是死的，没有行为的信心也是死的。我的弟兄們，人若說他有信心，卻沒有行為，有甚麼益處呢？ 這信心能救他嗎？” 。信徒的行为和准则建立在信神和鬼神有明的基础之上，因此非命和称义的能动性就体现在效法主（天）完全的品格来做事工。（80）
于是我们可以看到蕉风的喟叹：一方面，西方传教士和中国基督徒都希望能找到”有情意的他者“（上主）在中国的”象征物“或者”投射物“。但耶儒对话却并未能够弥合两者在“天”观念上的本质不同。而另一方面，历来的耶墨衡论却从来没有注意到墨家和基督教都具备的”他者“的相似性。具体来说：墨家的确是尊天志、明鬼神、承认上天信仰的，墨家思想以”天志“”明鬼“为纵贯线，是”义外“而不是”义内“的，这就有了”他力“（如天能赏善罚恶）的成分，又不否认”自力“（如”非命“”不扣亦鸣“）的必要。（27-28）——墨家与基督教，实在不该忽视这种核心信仰和价值的基本相通。
所以我们可以看到蕉风的追问：希望邀请中国基督徒和知识分子认真思考一个问题：究竟是谁，是在中国被钉上十字架的那位”耶稣基督“？是孔孟老庄吗？是申韩杨荀么？抑或者，是那长久被国人遗忘的，摩顶放踵、止楚攻宋、苦行济世、悲天悯人的子墨子？如果要将中国5000年历史中的伟大人物诸个筛选，则最接近完美人格的亦当属墨翟了。（28）
于是我们看到蕉风的呼吁：如果墨家的兼爱天下和基督教的博爱牺牲能够在当今这个时代重光，我们又怎么能说”耶墨衡论“不比”耶儒对话“更具备实操性和时代意义么？既然有”重光“，就代表一定有”遮蔽“，有”被钉“；同样既然能”重光“，就一定具备可能性，即不仅寻找到在中国被钉上十字架的”耶稣基督“，还能进一步探讨在”儒家基督徒“之外，是否存在”墨家基督徒“的可能？（28）
于是我们看到了蕉风的期待：期待”耶墨衡论“的现代化重新接上，甚至在对话姿态上有机会超越儒家的对话传统，甚而产生能会通墨耶两家、并对自由主义思想有充分同情和理解的”墨家基督徒“的全新样式。
黄蕉风说：如果有人相信上帝同样对中国人降下启示，那么他就有可能是一个“墨基”，一个流着自由主义血液和拥有坚定信仰的“墨基”。若只停留在口号的宣誓，又有什么益处呢？我想“墨基”的核心价值应该有很大的一部分关乎践行。鉴于某些宗教”只修福报，不修慧命“的缺陷，说“墨基”必然是要”福命双修“的，是既要接通天国，又要接通现世的。
（六）
不愿再续乡愁、隔空对话，宁愿敬天贵义、取信修真。我愿意相信，这才是蕉风内心真正想说的话。因为这不是为了“反对”而“反对”的“预设”。而是基于义理和信仰的恍然发现和坦诚的自省。正如蕉风所言，一千多年来的基督教来华传教史，可谓“时运不济，命运多舛”。而墨家的命运似乎也在昭示着国人：纯粹意义上的具有超越性和彼岸性的宗教在中国文化的土壤里生存注定要经历很多磨难。蕉风显然已经看到，墨家与基督教之间的文化对话，并不存在基本信仰和价值不可逾越的鸿沟。蕉风说：“事实上，更主要的原因是墨学作为式微的绝学，在根本上不具备和强势文化基督教对话的可能性，因为基督教的传统是千年延续至今，而墨学的续命直到孙诒让撰写《墨子间诂》之后才开始发生，本质上是不对等的。”（83）“墨家作为中国文化的一只曾经是显学现已衰弱的文化支流，在和基督教对话上或者在跨文化的交流上是不具备同等的资质的。这非常可惜。”（82）为此，蕉风向基督教世界呼吁：“不再将墨学视为中国文化的‘小群’，而给予其在学术上与儒学相同的文化地位。”
——当蕉风说：请给予墨学在学术上与儒学相同的文化地位，这就不再是简单的文化对话了，已经开始有了那么一点“对话的文明”的意思。
——当基督徒黄蕉风决志成为“墨家基督徒”的时候，这就不再是简单的文化对话了，他已经把文明的对话定型成为了一个“对话的文明”。
——当墨家基督徒黄蕉风说“若只停留在口号的宣誓，又有什么益处呢？”的时候，这个“对话的文明”已经进入了他自己的灵命。
作为中西文明对话整体的会通，也许人们依旧会想起耶儒对话；而论到中西文明对话个体的会通，人们必定不会忘记耶墨衡论，不会忘记还有黄蕉风，这个墨家基督徒，因为他本身，已经定型了这个“对话的文明”。当这个“对话的文明”进入灵命，以生命影响生命，越来越多的基督徒高举兼爱非攻的大旗，越来越多的墨者进入上帝的圣殿，还有什么比这更有意义的对话呢？
当然，这样说，并不意味着“墨家基督徒”的提出不亦需要再向前推进。这里面还有很多未曾展开的问题有待深入，比如说墨家基督徒相对于儒家基督徒到底有何特质？墨家基督徒又将怎样与墨家佛教徒、墨家穆斯林友好相处？墨家基督徒又将怎样怎样体现他作为墨者和基督徒的双重身份和使命？墨家基督徒又将在基督教中保有什么样的姿态？等等。相信这些问题必将伴随着“新墨者”“新墨学”“新墨家”的重新发现与成长。池田大作说“对话的文明，毕竟是学习和成长的文明。”“成功的对话，是必须以敬重生命的尊严为前提才能够进行”“人向镜中礼拜时，则镜中之影又向自己礼拜。” ——以此与蕉风共勉。
