受访人：
黄蕉风，香港浸会大学饶宗颐国学院博士生
顾如，民间墨者、墨学复兴运动鼓吹者
南方在野，"新墨家思想学派网"主编、"墨家兼爱论坛"创办人
--------------------------------------
访谈：曹璇，"当代新儒家谱系"创作人，香港新亚研究所博士生
李杨洋，香港儒艺青年文化协会主席
整理：姚梦莹，香港理工大学文化学系
地点：香港儒艺青年文化协会
（以下内容系经受访者审阅。内容不代表本会观点）
简介：
《该中国墨学登场了》系香港儒艺青年文化协会"当代新儒家艺术谱系"的系列访谈计划。本计划邀请三位在民间有广泛影响力的墨者参与对谈，以聚焦思想界的新思想学派--当代新墨家的学术动态和思想主张，并其对大陆新儒家、读经运动、墨学复兴、宗教对话、民族主义、全球伦理、普世价值等相关议题的"墨家立场"。本访谈计划将推出十期。
香港儒艺青年文化协会乃由中港两地青年学者创立的，旨在弘扬中国传统文化并港台新儒家思想的青年学术社团。协会主办的"当代新儒家谱系"艺术展于2014年9月13日在香港理工大学举办。由青年艺术家曹璇创作完成，艺术再现了熊十力、马一浮、钱穆、梁漱溟、冯友兰、杜维明、余英时等海内外儒学大家的风采。"当代新儒家谱系"为人民日报、文汇报、大公报等诸多媒体所报道。
黄蕉风先生是在香港从事"耶墨对话"跨视域研究的青年学者，现为香港浸会大学饶宗颐国学院的博士生，亦是最早提出"墨家基督徒"概念的跨界神学人。顾如先生是中国民间最早标举"墨者"身份的民间学者，其提出《先秦墨家宪政纲要》即"墨家宪政"，与秋风的"儒家宪政"同为中国原典政治言说传统的新范式。南方在野先生是民间墨学推广第一人，墨学复兴运动鼓吹者，"新墨家思想学派"网站的主编和"墨家兼爱论坛"的创始人。"新儒家谱系"计划继艺术性活化港台新儒家诸贤之后，将目光聚焦于当代新墨家群体，以期通过采访学院和民间的三位新墨家代表人物及其思想，使得官方、知识界、民间重新重视墨学这门中绝千年的绝学，及当代新墨家独特的政治哲学表述。
（背景材料：最近台湾"中央研究院"文哲所研究员，也是新儒家代表人物牟宗三弟子的李明辉先生，受邀至复旦大学哲学学院讲授"中西哲学中恶与原罪"期间，接受了澎湃新闻的独家专访，就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。李先生在访谈中谈到自己"不认同大陆新儒家"，认为"大陆新儒家"这个称谓源自蒋庆和陈明等"一小撮"人的"自我标榜"。大陆新儒家群体的干春松、白彤东、李存山、曾亦、方旭东、唐文明等也集体撰文回应，抛出了诸如"港台新儒家未必切近大陆现实"、"港台新儒家对传统中国政治肯定得太少"等观点。以前学界似乎有一种说法，仿佛港台新儒家和大陆新儒家互相不对付，"老死而不相往来"，比如说一方认为"政治儒学"乃"死亡之吻"而近妖，一方谓"心性儒学"有内圣而无外王乃儒学的真正"歧出"。这其中可能各有学术路径不同、方法论范式不同、政治意识形态不同等问题。为此，香港儒艺青年文化协会特邀请黄蕉风、顾如、南方在野三位新墨家学人，就双方论战中一系列重要问题展开访谈，以为学术界提供来自墨家的另一个全新视角，以拓展同样问题的"墨学之维"。）
去忠孝，存仁义，儒家才能走向普世价值
李杨洋：学者刘清平于2002年《哲学研究》第2期发表《美德还是腐败-析<孟子>中有关舜的两个案例》一文以来，有关孔孟儒学是否"坚持把血亲情理作为本根至上的基本精神，最终使得儒家思潮在本质上呈现血亲团体特征"的辩难，引起了学术界尤其是儒学界的热烈讨论。刘清平据此提出"批判人本主义"和"后儒家精神"，即以"不可坑人害人，应该爱人助人"为判断依据来考量儒家血亲伦理是否具备普遍主义精神和普世价值，从而引发了一场长达十年的有关"亲亲相隐""东西方容隐制""儒家腐败"的学术论战。正方面观点被收录在郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集-以亲亲相隐为中心》；反方观点主要有刘清平的《忠孝与仁义-儒家伦理批判》，邓晓芒的《儒家伦理新批判》等。
早先你们提到刘清平教授"去忠孝，取仁义"的"后儒家论纲"，以及他所倡导的"不可坑人害人，而要助人爱人"，就是新墨家的新的全球伦理黄金律。顾先生还称刘清平这位反儒学者乃真正的"大儒"。有很多朋友对这个问题很感兴趣，可不可以谈谈。
黄蕉风：这涉及到近10年来汉语学界最重要、最持久的一场学术论战，有对儒家伦理持批判态度的"批判人本主义"刘清平、"新批判主义"邓晓芒和对儒家伦理和当代价值持肯定态度的大陆新儒家代表人物郭齐勇等正反两方面。在汉语学界尤其大陆儒学界，"血亲伦理争鸣"是一个没有远没有定局的争论，其中是非曲直，遽下判断，属于哪壶不开提哪壶（笑），很容易就"政治站队"，让学派立场取代客观的探讨。说刘先生的"后儒家"乃"新墨家"，更多是我们的"戏言"，意思是说思考方式和治学理路上，双方有很相似的地方。我个人很欣赏刘、邓两位在官方推动儒学、民间儒学大热的今天保持十分清晰的头脑和独立知识分子的批判，不太赞成一些亲儒的学者、领导和民间人士把对儒家伦理的一切反思和批判，都一个帽子扣下来是"五四文化激进主义遗传"、"文革批林批孔余孽"等等。港台新儒家三柱石牟、唐、徐，结合康德道德主义和黑格尔法哲学、自由主义、基督教神学来会通传统儒家、发展传统儒家，本身就是一种"新批判"，没有批判就没有发展。"真理越辩越明"嘛。
刘清平提出了"去忠孝，取仁义"的"后儒家"理论，并以"不可坑人害人，而要利人助人"作为普世价值的底线伦理，我是做如是观。"不可坑人害人"，属于"消极的无伤害原则"；"而要利人助人"，乃不忽视"能动地利他主义"。刘清平的提法充要地含纳了儒耶金律的要求，给新墨学伦理观的建设很大的启发。事实上这个原则，在去今2000多年的中国先秦墨家的"兼爱、交利、非攻"中已经得到充分展现，若能得到更好的发掘，或可作为"全球伦理黄金律"在耶儒之外的第三种表述，从而达到普遍主义和特殊主义的对立统一。顾如乃是在这个意义上，说刘先生乃"当代新墨家"。比如说刘清平的"去忠孝"，意思是说当代新儒家不要自限在地域性伦理的"忠孝"；"取仁义"，乃是希望当代新儒家走向普世性伦理的"仁义"。
"视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身"（《兼爱中》），墨家希望以"兼爱"、"交利"、"非攻"达致"大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不敖贱也，富不骄贫也，壮不夺者也"（《天志中》）的和谐社会。正所谓"天下无人，子墨子之言尤在"（《大取》），在当下动荡不安，争竞不已的时代，墨家"兼爱"价值的重光和新诠，乃能贡献一种新的全球伦理黄金律，或将有助力于人们对战争伦理与和平主义的思考，同时为呼吁人类更广泛的和解提供一种新的角度，让爱与和平占领全球。
李杨洋：血亲伦理争鸣深入了一些普世性的话题，比如你说的Golden Rule 。在这方面，儒家和基督教都有足够的资源回应，像"儒耶金律"的正反表述都已经写进了"全球伦理"的教条。
黄蕉风：这确实要感谢基督教学者和儒家学者的努力，比如天主教神学家孔汉思和港台新儒家学者刘述先、杜维明等。全球伦理是一个重要问题。90年代中期以后，有关"全球伦理"（Global Ethics）的研究已经是跨文化伦理、宗教对话以及比较宗教、比较哲学的一个重要进路。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教议会大会上，由神学家孔汉思(Hans Kung)起草并由大会通过的《走向全球伦理宣言》里，明确提出了"全球伦理"之于人类作为整全形体（或至少针对几个主要文明形态），在伦理道德上存在某些相同或相近的普世性的共识（Consensus），包括：具約束力的价值(Binding Values)、千古不易的准則(Irrevocable Standard)以及个人基本的道德态度(Fundamental Moral Attitudes)。"全球伦理"的提出，在承认当代不同文化"多元共在"的既成事实下，对后现代主义"去中心化""反元叙事"做出了全新的定义和诠释，亦即在"第二轴心时代"，如何重建神圣和崇高的价值观。
有关"全球伦理"的论证和辩异已经持续20年，它所提出的原则囊括了建立宪政民主、公民社会、宗教和解、生态环保等国际间事务的最大公约数。其中"两项基本原则"（Two Fundamental Principle）--即：每一个人都应该得到人道的对待；你希望別人怎样待你，你也要怎样待别人（So in everything，do to others what you would have them do to you）；(Parliament of the World's Religion, 1993)；和"四项不可更改的要求"（Four Irrevocable Directives）--即：提倡非暴力、尊重生命的文化 (Commitment to a culture of non-violence and respect for life)；提倡休戚相关、实現公正经秩序的文化 (Commitment to a culture of solidarity and a just economic order)；提倡寬容、诚实生活的文化 (Commitment to a culture of tolerance and a life of truthfulness)；提倡男女之間权利平等、合作互助的文化 (Commitment to a culture of equal rights and partnership between men and women) (Parliament of the World's Religion: 1993)。全球伦理是具备构建全球性"普世价值"（Universal Value）一环的重要意义，Golden Rule又是全球伦理的"元问题"，或者"元伦理"。这个话题永远不会谈老，永远不过时。
李杨洋：不过好像很多儒家学者或华人学者认为，相比基督教金律，儒家金律更能代表普世价值？前者可能导致文化帝国主义和文化霸权；后者相对消极的"恕道"，则能"美人之美，和而不同"。之前大陆新儒家代表人物秋风先生批评西方社会的"一神教心智"，就说了西方社会建立在"不同而和"的基础上，文化一元论和二元对立思想的背后乃是基督教的文化传统。
黄蕉风：秋风先生的批评有一定道理，但是我们要看到，汉语学界高举儒家金律（或者儒家价值）而贬低基督教金律（基督教价值）不完全是单纯从文化传统出发，儒耶双方在当代中国面临的具体处境不同。后面有没有公权力推动和意识形态因素在里面，我想也许有。
伴随中国经济实力的崛起、主流意识形态崩溃的危机以及文化软实力输出的需求，90年代初中国传统文化呈现出强劲的复兴态势。中国在参与塑造21世纪世界政治经济秩序的过程中亟待获取能够代表自身精神文明底色的文化符号，以儒家思想为精神底色的中国传统文化似乎具备了某种参与辩识和推销有中国特色的"全球伦理"和"普世价值"的资格，比如"己所不欲勿施于人"中强调"消极无伤害原则"的"恕道"，就可以被儒家学者解读为带有"同情""同理心"的普遍主义王道理想在层层外推、化成天下的过程中所郎现的道德本心。比如说现在谈"大国崛起"、"和平崛起"、"韬光养晦"、"绝不称霸"，都可以联系到这上面。
李杨洋：单就学术层面谈儒耶金律，有何不同。
黄蕉风：是这样。汉语学术界对"全球伦理"的关注和回应，有很多集中在"两项基本原则"的第二条，即"伦理黄金律"（Golden Rule)。关于"黄金律"的表述，常规分为"肯定式"和"否定式"两种。"肯定式"为"（如果）你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待别人"，语出《圣经.新约.马太福音》7章12节和《圣经.新约.路加福音》6章31节；"否定式"为"己所不欲，勿施于人"，语出《论语.颜渊》和《论语.卫灵公》。"黄金律"这个源于基督宗教传统的特定概念其外延已经得到扩展，并且广泛用于指代伊斯兰教、印度教、佛教、儒教等世界几大主要文明形态之间的伦理道德所具备的相似性的逻辑构成和道德践履。
有关"耶儒金律"的探讨，多见诸于90年代中期肇始至今的"汉语神学"运动尤其是从事"耶儒对话"的学者研讨当中。"伦理黄金律"堪称"全球伦理"研究中极其重要的"元问题"，从宗教对话的操作层面可以看出"黄金律"是建基于普遍主义之上的基础性原则。如果"黄金律"是地域性的伦理（真理），则其本身就不具备普世的价值，亦背离寻求伦理最大公约数的题中之义。刘清平讲的去地域性伦理的忠孝，取普世性伦理的仁义，就是从这个层面上讲。儒家、基督教、墨家的伦理是否是普世通则、普世价值，放之四海而皆准，历万代而常新，也要从这个标准来衡量。
李杨洋：普遍主义和特殊主义？
黄蕉风：也不一定要这样分。当然，考察"伦理黄金律"的普遍主义因素，是论证其确可作为"全球伦理"之阶的基本要求，这种文章汉语学界太多了，"问题意识"还是不够明确，尤其对"黄金律"普遍主义研究上对内蕴元典的原生性规则的还原和发掘很浅显。由于耶儒"黄金律"在"群-己"关系的阐述，是因应原典文本的前后文关系和历史时空环境，故耶儒两家的"黄金律"并非一体两面，也不能将之化约为"积极-消极"的简单模型来表述。我的意思是对待这类问题，一定不能化约而简单从事。
我的意思是，厘清"黄金律"所谓"一体两面"表达背后的原典意义，重新考察《圣经》和《论语》中由具体语境所造成的"个殊性"（地域性伦理）如何可以作为普遍主义的"全球伦理"的基石，而不是以"全球伦理"来预设普遍主义天然地内蕴于耶儒两家的"黄金律"中更重要。一种宗教/哲学伦理首先是普遍主义的，才可能是全球伦理的，所以我们才说"金律"设置的应该首先是共识/实践（人伦维度）的"底线"而不是道德/信仰（信仰维度）的"高标"。所以两家"黄金律"的辨异除了扩展"儒耶对话"的学术议题外，还在一定程度上介入了有关"儒耶之争"的道德伦理辨难。两家对"施-受""群-己"上的根本性差异不能忽视，亦即大陆新儒家蒋庆所提到的"不能只注意到儒耶可以对话的一面，还要注意到儒耶根本上冲突无法调和的一面"（蒋庆：<关于重建中国儒教的构想>，《第一届中国儒教学术研讨会论文集》，2005年）。
李杨洋：蕉风兄讲了很多血亲伦理争鸣、全球伦理黄金律的大背景。那就你自己的观点来看，是否赞成大陆学界对儒家伦理之辩护和对基督教伦理之责难。
黄蕉风：金律？
李杨洋：就金律谈谈。
黄蕉风：现在我已经很少在做宗教伦理的研究，相关的学术动态和成果可能也来不及跟踪和更新，对这个问题不敢说太专业。根据我所了解的情况是，在国内研究"儒耶金律"的学者中，不少人秉持的是儒家本位主义，前面已经说了，即以儒家金律的"消极无伤害原则"，来批评基督教金律对他者的爱的"强加于人"，从而可能导致文化帝国主义。
比如有的学者认为基督教金律的"欲→施"逻辑结构是一种激进的、强调有所作为的进攻习性道德原则容，易变成一种道德霸权。不如儒家的"己所不欲勿施于人"那样有"自限"的阀门，主动对自身意愿形成限制。因此相比之下，秉持基督教道德伦理的人很难防止自己以真诚的意愿为名去肆意妄为。这种批评普遍见于儒家学者对亚伯拉罕宗教的批评上，就是秋风和一些大陆儒家学者所讲的真诚的"一神教心智"，也透露出了儒家传统下和东方道德下的人们，对亚伯拉罕宗教狂热传教热情的担忧和防御性思维。在儒家学者看来，基督教金律和明显地，包含"自己"才是主体，而"他者"只是自己构想出来的，这种他者意识名存实亡的思想方式是很难推导出宗教宽容的结论。但事实上基督教是讲求"和有情义的无限他者之间的对话"，有明确的他者意识；而东方宗教和哲学，是"走向境界性的内向反求"，是天人合一与和而不同的。
李杨洋：既为普世性的大宗教和大文明，流传直至当代的，在人类底线公义上一定有很共识性的东西。建立普世性的通则，有利于宗教间的和解。
黄蕉风：宗教间的沟通与和解，一直是全球伦理所关注的核心议题之一。长期致力于宗教对话的孔汉思亦表示：沒有一种全球伦理人类就无法生存；沒有宗教間的和平就沒有世界和平；沒有宗教间的对话就沒有宗教间的和平。这是一个由"各异其异"到发现"同中之异"再到寻求"求同存异"的过程，亦是一个付诸于实际行动的道德践履，按照中文语境的表述，则为"各美其美，美人之美，美美与共，天下大同"。此前连续两届在山东尼山召开的"儒耶对话"国际研讨会的题中之义，即寻找基督教文明与儒家文明的最大公约数，也是中西方文明的最大公约数。恰是这种态度，对当前某些民族主义者和儒家学者走出"一神教心智"和"义和团心态"有帮助。从这个方面来讲，我觉得刘清平的质问，汉语学界尤其是中哲界、儒学界，远还没有给出令人满意的回应。
回到普遍主义的问题。普遍主义之于全球伦理之间的关系表述应为"必要非充分"，即内蕴普遍主义因素的宗教/哲学即便是地域性伦理，才有可能作为当下时代超越"古今之争""中西之争""左右之争"的"全球伦理"的共识性原则。所以要辨析基督教、儒家、墨家"伦理黄金律"的"元问题"，适宜放在"全球伦理"的视野下重新考察耶墨儒三家的普遍主义倾向。而学者在探索儒耶金律之于全球伦理的学术成果，可以作为当代新墨家探究墨家普遍主义思想及其伦理黄金律的借鉴。
"己所欲，施于人" 是通往奴役之路
李杨洋：关于"己所不欲，勿施于人"。南方先生制作了一个图。儒家的伦理黄金律被很多人称为是普世价值和普世通则。
南方在野：这个图是草就的，比较粗糙，大体反映了我的观点。一般谈"己所不欲勿施于人"，还要和"夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人"这句出自《论语·雍也》的话连在一起讲，才构成儒家正反两面"积极-积极"的"忠恕之道"正反两面的完全表达。"己欲立而立人，己欲达而达人"是孔子所提出仁爱"推己及人"原则的肯定方面。这意味着（潜在地）要求自己想要得到的东西，也可施加给别人--"己之所欲，亦施于人"。
今儒道如之的原则可以作为人类底线共义，我觉得问题很大，包含着自我称义，以自我为中心。难道凡是自己的所欲，就可以强施于人吗？显然不能，哪怕是自己认为好的。今天讲儒家伦理黄金律，显然不能把忠恕之道割裂开来讲。而忠恕之道的完全表达，恰又反证了儒家批评基督教金律的"潜隐地强加于人"。通俗来讲，萝卜白菜各有所爱，我今天想吃辣椒，张三今天想吃萝卜，李四今天想白菜，王二麻子今天想吃糖醋鱼，我绝对不能强制大家都来辣椒。这是很显然的道理，因为自己的所欲，不必然等于他人的所欲，所以不能想当然地将自己的所欲强施于人。"己之所欲，亦施于人"，人们如果奉行这个价值观，事事以自己的喜好强加于人，问题就大了，女人强迫男人穿裙子，男人强迫女人看足球赛，烟鬼强迫他人抽烟，酒鬼强迫他人喝酒，四人帮强迫大家读毛泽东语录，朝鲜人强迫大家崇拜金日成，阿拉伯人强迫大家成为穆斯林……，必定是天下大乱。
顾如：我是不同意一些尊儒的学者称"已所不欲勿施于人"为黄金律或者普世价值。这句话如果抽离儒家语境，抽离《论语》，那还好，至少联系上下文；若是孤立起来看，当作金科律例的教条贯彻下去，就会造成称错误的意识形态洗脑。关键是其中包含"人同此心，心同此理"的假定，包含推己及人的意味。"已所不欲勿施于人"、"己欲立而立人，己欲达而达人"等儒家言说传统中语言中总是包含一个错误，总是在把"我"的思维向外覆盖。而不是墨家强调的"因其"，要以他推他的"倁"，不是推己及人而是以他推他。
李杨洋：更多时候，关于"己所不欲勿施于人"的辩护是从"同理心"来讲的，比如孟子的"见孺子入井皆有怵惕恻隐之心"，以及"四善端"。
南方在野：不错，这个辩护文本经常被提及，但只是一面，后代很多学者从"人同此心、心同此理"的"共通感"来粉饰和美化这句话。我个人的看法，当然你可能不同意，就是说"己所欲,施于人"是历代皇权和专制的座右铭，暴君和独裁者都可以轻易利用这个原则。儒家伦理包含的专制性，在忠恕之道中是潜藏的，已有很多有识之士予以揭露与批评。学者李建立先生曾指出："自己所喜好的，肯定是别人所喜好的，因此，自己的思想观念，也就可以堂而皇之的施加给别人，别人也要一定照办，这里面就透露出来霸道、专制的气息。己所欲者，可以施予人，这是一种什么样的逻辑思维？是某些官僚、帝王惯常的思维模式。因为如此，历史才多出了诸多的悲剧"。应该改一改。
李杨洋：那南方先生认为怎样改才符合黄金律作为人类底线共义的要求。
南方在野：怎么改正？至少要说"己之所欲，慎施于人"。大家注意这个慎重的"慎"字。人与人是不一样的，每个人都有自己的独特性。顾及每一个人的独特性，则应该在与人交往的过程中注意保持自己行为的谨慎。千万不能将自己的"所欲"，默认为他人的"所欲"，从而草率地将这个"所欲""施之于人"，如果这样做，我们就侵犯了他人的权利与自由。
显然，"己之所欲，慎施于人"比起"己之所欲，亦施于人"要进步的多。"己之所欲，慎施于人"，关键就在于提醒我们将自己与他人分开，不要捣糨糊。自己是自己，他人是他人；自己的"所欲"，是自己的"所欲"；他人的"所欲"，是他人的所欲；--自己的"所欲"，既不是"施于人"的充分条件，也不是"施于人"的必要条件，两者之间几乎没有什么逻辑必然性。"己所欲"与"施于人"之间没有什么客观的逻辑关联。"己所欲，施于人"显示了儒家推爱的逻辑混乱。原儒的伦理原则在很大程度上包含了这样一个东西："是以自己的想法为他人立法"。为他人立法，就会走向奴役之路。在当今时代建立新的人和人的关系、国和国的关系、社群和社群的关系，一定要去除主观性，强制性，非理性和野蛮性，所以以后不能再讲"己所欲，施于人"了。想"施于人"，不能简单粗暴的，"施于人"之前，要问人家接受吗？任何违背他人意愿的强制施加的行为都是野蛮和可耻的，纳粹法西斯、日本帝国主义和今日的ISIS极端组织，都是如此，他们从内心里相信自己起心动念是正的，行事为人是扶大厦之将倾，解民于倒悬，结果给世界带来了巨大的灾难，乃是人所共知的。
李杨洋：当代新墨家有何资源可以回应这个问题。
南方在野：我们认为必须订正儒家仁爱"推己及人"的思维方式，刘清平先生的后儒家，去地域性伦理之忠孝，存普世性伦理之仁义，是一个路径。当然墨家的兼爱思维是我认为最好的。
墨家文化是如何看待这个问题的？墨家讲兼爱，兼爱从字面来看，就是兼容友爱。墨家说兼爱强调爱的客观性。首先，从兼爱的发生来讲，"人无幼长贵贱，皆天之臣也"（《墨子-法仪》），苍天在上，人们之间应该相互兼容相互友爱。其次，从兼爱的效果来讲，墨家说"兼相爱""交相利"，又说"爱人利人"，"爱人"不是主观的，而是要看看是否"利人"。然后，我们来看墨家的这个"利"到底是什么，"利，所得而喜也"，"利"必须考虑获利方的主观感受与独特需求，让他（她）喜悦。--所以，兼爱行为并非从主观的这个"我"出发，而是从客观的这个"他（她）"出发。
这与儒家是完全不同的。儒家仁爱的施加法是"推己及人"，先问的是"我自己想要的是什么"，以己度人，于是以自己那个主观认为的爱加于人。但墨家兼爱的施加法是"推人及己"，先问的是"他（她）想要的是什么"，以人度己，于是以他人那个客观承认的爱来调整自己的行为。墨家在施爱之前，问的是"他（她）想要的是什么"？就是墨家之爱的起点。如果说儒家的仁爱是"推己及人"，那么墨家的兼爱就是"推人及己"。如果说儒家仁爱的肯定法则是"己之所欲，亦施于人"；那么墨家兼爱的肯定法则就是："人之所欲，方施于人"。
一直以来，国人都错误理解墨家的兼爱思维，过去儒生棒杀墨家兼爱，如今一些自由主义者、大陆新儒家也一样捧杀墨家兼爱。在西方人普遍接受博爱价值观的今天，我们中国却将墨家兼爱价值观不断歪曲，断然关闭中国最原生态的非儒学派的智慧，这是中国文化的悲哀。抛弃墨家文化的结果之一，就是中国人一天到晚思维混乱，一步步通往奴役之路。亦从当代新墨家的角度出发，我以为应该是这样的：己之所欲，慎施于人；己之不欲，容人所欲；人所不欲，勿施于人；人之所欲，方施于人。
李杨洋：顾如先生怎么看。
顾如：我个人墨家的主张更符合华夏传统。《左传》解释什么是"和"，称"以他平他"，而不是以我平他。朱熹做出了很重要的突破，他提出"以其人之道还治其人之身"。终于离开了单方向思考，用我覆盖他人这个错误。朱熹向道家学习，应该是个事实。不过朱熹接受了道家这个思想之后，他又无法与儒家大一统汇合了。离开"人同此心"前设，就不可能有"己所不欲勿施于人"。己欲不欲，与是否施予一点关系都没有。与是否施予有关的是"己愿不愿"和"他欲不欲"。正因为用我的思维覆盖了他，才使得"我欲不欲"与"他欲不欲"之间画了等号。这实际是一种最隐蔽的强制意识的灌输。怎么能够成为黄金律呢？提"人所不欲，勿施于人"则可。儒家最底层的思维方式就是"推己及人"，这对儒家的"自新"并不利。我总结儒家学理为什么在这个问题上出偏，还有个更深层的原因，即似乎习惯于用极端去推导普遍，比如推己及人的用我推众人；比如用家庭架构推天下；比如用血亲之亲情推爱人--都是在用极端推导普遍。今天大陆新儒家很多人满嘴"不符合人性"，"不符合国情"，"不符合历史经验"，"不符合先贤教导"，不肯开眼看看世界，也体现了这一点。符合人性的就是正确的吗，不符合人性就错啦？。新墨家之所以能发现这个问题，并非出于自身智慧，而是墨子本人早在2000多年前就指出了这一点。墨子说：端，是无同者也--极端的东西，遵循的规则是不一样的，不能推导为普遍的。
李杨洋：墨家处理群己施受的伦理底线是什么？
顾如：我看墨家能提出的伦理底线应该是"先智，意相也"。只要强调先于知的是交流。然后再加上刘清平提出的"不害人"。足够构成伦理底线。而且"先智，意相也"已经内含人与人不同这个前设。也因为这个前设，还因为"意相也"又包含了对人与人关系的强调。"先智，意相也"应该比"不害人"更为底层。"不害人"没有包含人与人不同前设。
墨家的最底层前设是人与人不同。甚至在人性层面就不同。暴人有暴人的人性。"暴人为'我为天之'，以人非为是也而性"、"为暴人歌天之为非也"。董仲舒就属于这种情况，将天命的代理权交给了天子。墨家在《经上》和《经下》两篇非常着重指出不可推己及人。包括我前面提到那些字眼，最典型的则是"所知而弗能指，说在春也，逃臣、狗犬、贵者……巧弗能两也"。一个人根本无法完全理解另一个人。即使大家都说"这是春"，但每个人理解都不同，也无法将之描述出来。与儒家《中庸》篇，圣人至诚就能推己及人地为天下人立法，完全是相反的路子。墨家《尚同》篇提到"天生民，人异义"，就墨家而言"天为贵，天为知而已矣"。这样说就意味着"人异义"是不允许改变的、也不可能被人类改变。
李杨洋：刘清平提出后儒家伦理，就是要去掉儒家地域性伦理的忠孝，而独取有普世性的仁义。并且因此提出"不可坑人害人，而要爱人利人"的新的伦理黄金律。蕉风指出刘清平的后儒家，就是新墨家。他的伦理黄金律，就是来自墨家的兼爱、交利和非攻。你们是否也这样认为。
南方在野：我完全同意刘清平先生的主张，刘先生为儒学发展做了非常多工作，成果显著。用墨学去改造儒学，是一个好思路。当初我试图影响蕉风，说：你有机会进入儒家心性学重镇学习，还保持对墨学的兴趣，最好考虑一下用墨家的底层去换掉儒家心性学底层，这是最快捷的形成符合道术传统的心性学路径（笑）。受经典之累，当代大陆新儒家的学者至今很难否认"忠"是忠君之忠。所以刘清平先生、邓晓芒先生才坚称必须去掉地域性伦理的"忠孝"，而可保留普世性伦理的"仁义"。但在当代新墨家看来，我们仍然坚持先秦墨家的忠孝，墨子说得很明白，"仁者之为天下度也，辟之无以异乎孝子之为亲度也"，为君者当"爱民谨忠"。墨家是将天下人比做父母，相比儒家的忠孝观，墨家忠孝完全不需要改造。不过，我前面也提到了墨家最底层伦理并不是"不害人"，而是"先知，意相也"。
必须清除"血亲伦理"的负资产，重树正确的伦理观
李杨洋：如何评价亲亲相隐，窃负而逃？和儒家的血亲伦理。
顾如："亲亲相隐"这个问题，大陆儒家做了很多曲解掩饰工作。我们需要回到《论语》原文，否则漫天争论意义不大。《论语》原文是这样的：叶公语孔子曰："吾党有直躬者：其父攘羊，而子证之。"孔子曰："吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐。直在其中矣"。叶公向孔子请教对"子证其父攘羊"这个事情怎么看。叶公认为这个孩子的做法是"直"。而孔子批驳说父子相隐才是能"中"的"直"。儒家是要直道而行的，将之定义为"直"，意味儒者需要如此行事。如果孔子是在批驳一项法令，那么孔子所说为是。亲亲相隐之自然情感需要被承认。墨家也认为"非半弗斫"，原先那里没有对立的端点就不能去劈开它。运用到家庭这个问题，也就是一个家庭本身没有内部矛盾，就不要去干涉它。但是需要被承认的东西，一项自然情感，却未必是应该被鼓励的。承认和鼓励并不重合。孔子并不是在批驳一项法令，而仅仅是在讨论哪种"直"是"中"，也就是正确做法。孔子就不应该非此即彼，去否定别人的做法了。孔子这样一定义，加之后来者的放大--孔子之说也许只是针对当时鲁国状况的时用。因为儒家的偏执性发展，使孟子不得不窃负而逃。事实上应该被鼓励的恰恰是"子证之"。无论从被伤害者角度来说，还是从社会契约角度说，还是为其家着想，都应该鼓励举报。承认、不处罚他不举报，与鼓励他举报并不矛盾。大陆儒家用西方法律的相隐权为论证，与孔子一样犯了狂举错误。也就是偏向性放大。是不是也应该提一下，普遍的对举报的悬赏做法？
大陆自由派也犯这个错误。出于某些原因，自由派很讨厌被举报，是他们先强调相隐，结果儒学阵营中的某些人，大概是看到了一个自我美化的机会，然后进行了跟进。自由派这种偏向性引述的做法，也导致他们逐渐丧失道德制高点。还有其他好几个问题，自由派都犯了这种偏向性错误，导致公知一度成为被嘲笑的名词。华夏传统"守中执正"，他即使能得中、守中，在外执的时候不正，也是不行的。秦汉以后的儒家甚至将"亲亲相隐"发展为"为父隐，不为子隐"，单向强调为尊者隐。更是走向极端，为政治需要而学术了。
李杨洋：你们是否认为儒家的差序格局，层层推恩，是中国重建新型人际关系的负资产。
顾如：亲亲相隐问题，刘清平和邓晓芒先生他们曾经与大陆儒家有过论战。我个人的观感，是以大陆儒家关上大门，自称获胜为结果。这也许是近10年来国内最高水平的学术辩论，却以不了了之的情态结束。大陆新儒家而今已经制造了一个极端保守的愤青群体，基本关闭了交流的渠道，利用民族主义情绪保护自身。唯有极左派和儒家有制造这种人群的能力。关键有二：⑴这套原则鼓励了人性之中的偏爱一面；⑵这套原则鼓励了人性中的自大一面。前面提到儒家的差序格局，实际上已经做了美化表述，正确的提法应该是差等格局。
为什么这么说。因为人看另外的一些人，总会有亲疏远近的差别。即使墨家的定义：仁，体爱也。仁是一种能够互相体会的爱。即使是这个定义，由于人们的接触面、兴趣、利益不同，也会产生远近差别。这种自然的远近差别，墨家称为"伦列"。列，就是序列。但是墨家不认为某种序列应该被定义下来，而应该让人们自然选择。甚至提出"亲薄，薄；亲厚，厚"，亲人薄待我，我也可以薄待亲人。但是"亲至，薄不至"。薄爱是墨家兼爱主张的底线。这种提法在儒家看来是大逆不道的。可能因为这个原因，清朝研究墨学的毕孙梁这些人，善意地将之解释为：亲缘关系厚就厚爱，亲缘关系薄就薄爱。搞成儒家式血缘亲情了。违反最基本的训诂常识。薄字本意，或者说"象"，是林子边上那块草皮。其中就有"贴近"这个意涵。亲缘关系在先秦绝对不会用"薄"这个字眼，"亲缘薄"将被读为亲缘关系近，太明显的歧义了。《大取》全文都在施予层面提厚薄。亲薄，薄。就是亲人薄待我，我也可以薄待亲人。这种提法将亲人和其他人放在同一个平面上。这是"爱无差等"。爱无差等，也就是平等的爱。"义可厚，厚之，义可薄，薄之"，大家都在义面前平等。平等并不是无差，而是不存在不可逾越的阶梯、被规定好的阶梯。先秦是三维立体象形，等与阶是互训的，是上下台阶。而差与序是平面上的差别、顺序。我不太清楚从什么时候开始，儒家学者包括港台学者都默契地将墨家原文"爱无差等"。我只知道在李渔叔那里已经是"爱无等差"。改成"爱无等差"。实际上偷换了概念。墨家要让人们自然选择，"若自然"也。而儒家则规定死了阶梯。而且用法律形式将之形成强制，用礼制进行训练。"一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走"。"其礼曰：丧父母三年，妻，后子三年，伯父叔父弟兄庶子其，戚族人五月"。不但有等级，而且各个等级该哭多长时间都规定好了。这种无孔不入地规定了人们生活的公权力，应该称为"极权"。极端的"极"。庄子称孔子与盗跖是同类人，原因在于两者都试图将自己的秩序加于天下。
当然，我不否认清朝之后的新儒家做出了自我革新努力。但不能因为今儒做出了这个改变，把原则替换成"爱有等差"，不再搞极端化，就把我墨家之兼爱说成极端。我觉得大陆新儒家应该诚实一些，承认"我们错了"，承认墨学的这个部分是我们的学习榜样，与墨家共享空间，从而"坚白相盈"也。今天把"亲亲相隐"拔高到民族文化、民族特性这个程度，还说符合国情符合历史，乃是鼓励人性中不适当的一面，是把人性中的偏爱、层层推恩做为教化的一例。人性原本就是偏爱的，这种偏爱造成人与人关系的疏离和利益分配偏向，然后再因为争执而分裂人群。怎么能够去鼓励他？做为一种社会学说，应该采取的态度是承认他，也要鼓励人们放弃这种狭隘；而不是去鼓励它。亲亲相为隐，鼓励这种狭隘，但同时又主张人们相亲相爱，《中庸》怎们讲--"亲亲为大"，这就造成了深层矛盾--自己的主张打架了，互相破坏了。
有趣的事，大陆新儒家的一些学者，这两年一直试图往习总手心里写儒家的"仁"字，有没有搞错嘛！墨家认为"天子者，天下器也"，不写兼爱反而去写裙带吗？习总反贪腐，我们也看到了，那都是一窝一窝的腐败，全是"窝案"！所抓捕的官员、被双规的干部，考察他们背后的裙带关系，多少就有儒家历史上的同窗、同乡、同期的乡党特色。民间不也是各姓各家族互为沟壑吗，太平天国运动，最早实际就是宗族械斗。但实际上孔子也说过：君子群而不党。这话墨家举双手赞成。墨家也说"不下比"与孔子的说法相同。墨家认为贤者、王侯尤其不能搞儒家的"亲亲为大"的亲情之仁。《大取》篇第一段就阐述了：上天爱人最薄、其次圣人（王者）、其次贤者、普通人爱人最厚。原因非常简单，也就是越是权力者，越不能偏爱。而普通人其本性就是偏爱的。儒家试图推恩，实际上是不可能实现的。其中原因与现代儒家批墨家兼爱道理相同：不可能用亲情去爱每一个人。推恩到某个层面必然遭遇利益对立，从而引发内在的偏爱、偏向性。被这种逻辑所批评的实际是儒家自己，不是墨家。庄子批兼爱，他批的是孔子兼爱，不是墨子兼爱。儒墨都要兼爱，但儒家孝道和仁就在破坏兼爱。实际上《尚书》称"虽有周亲不如仁人"。仁优于亲，在儒家却反过来了。亲优于仁。做为一种伦理、学说，应该对人性有洞察力，而不是采取一昧鼓励的态度。孔子亲亲相隐那段话提到"直在其中矣"，他认为人的真实情感就这样，但是他没进一步思考导致错误地鼓励了人性。至于陈明先生所钟爱的荀子，称父教之，母养之，而君上对百姓是既教之又养之，所以应该给君上超等待遇。这种论调，我不知道怎么形容了。
我之前说过，根据余英时先生的说法，先秦孔孟儒家乃是被压迫的儒家。他们为了挣扎求存，提出了一些错误路径，其中有不得已成分。很简单的，如果完全遵守周室礼制，那么社会底层的孔孟二圣，就不可能有上升的机会。在这一点上，墨家的尚贤说也是支持了早期儒家的。但是那些错误路径发展到秦汉儒家，达到了极端，变成了压迫人的儒家，也造成了中国历史上最为惨重的损害时段--秦朝两汉，中国人口、经济、文化都遭到近乎毁灭性灾难。唐宋之后儒家才开始有独立于政治需要的学术，才有正常的儒家学派。反思儒家在源头上就已经存在的错误，是非常必要的，也对儒学自身发展非常必要。
李杨洋：先秦儒墨交锋有一个交点，就是"义利之辩"。儒家认为墨家的兼爱是建立在交利的基础上，在义利之辩上落了下乘。
顾如：现在亦有很多国学学者和汉学家坚持这个看法，我觉得如此的责难有点奇怪。儒家"义，宜也"和墨家的"义，利也"有什么区别？既然儒家总是在强调符合人性，而且声称兼爱不符合人性。但人与人的关系最根本、最人性的恰恰是利害关系。当然，利害也包括情感需求比如孟子说"兼爱之则兼养之"。儒家把施予与爱做了绑定，在这种逻辑上批评墨家兼爱，是有问题的。墨家对爱的定义很本质：志以其为芬。也就是一种希望他能够生机勃勃的情感。"义利之辩"中儒家的逻辑预设是什么？表面上批评墨家不能做到兼爱，实质是在批评墨家无法向所有人施予。但儒家的爱人，实际也是包含利益的，怎么就在义利之辩落了下乘呢？只是墨家不认为'私利害义'罢了。
只要能够"交相为利"，那么就不存在"私利害义"问题。墨家认为义本就是利之"申"，利的表达、实现路径等等。相交是形成"共义"乃至"通义"的基础，所谓通义，"世相与共是之"也。两个人之间的义，也就是"两相与共是之"嘛。在相交基础上自利，就不存在不符合义的自利了。不义之利仅仅是单向劫夺那一部分。儒家要发展儒学，需要避免先秦儒家要求人们大公无私这个错误，也需要把孟子的"私利"解释为不符合义的利。而墨家直接就定义"义，利也"，免除了这些麻烦。墨家不承认，不假设任何人能够大公无私。所谓"虽上世至圣必蓄私"。加之前面提及的，墨家反对推己及人式思维方式，不认为有人能够推己及人。结合起来就否定了圣人为天下立法的可能。而儒道两家定义"义，宜也"，就为这种可能开了绿灯。而且墨家对利与施做了区分。利的落脚点是规则，不是施予。儒家学者也没有意识到这一点，还是用儒家的"兼爱之则兼养之"逻辑进行推理。实际上墨家要求政权兼爱、兼利，却不要求政权兼养草民。姚中秋偏偏要从儒家开出保守主义，保守主义的小政府能兼爱万民吗？能对万民进行教化吗？
兼相爱，交相利。具有互文性质。表达为"交相爱，兼相利"也是可以的。这样表达，就不会被喜欢高尚表达方式的儒家所诟病了。实际上大部分儒家学者修正儒家学说的义利观，都是向着墨家靠拢方向。只是受儒家经典制约，麻烦太多，需要想各种办法自圆罢了。而在墨家这里，这些都定义得非常清楚。如果有儒家学者要求纯情感的僧侣之爱，那么墨家将不会附和。那恐怕也不符合人性。而且墨家将义与利锁定，是将墨学植根于对个人进行关怀的关键一步。是墨家相对其他先秦学派的特色，也恐怕是华夏传统"义"字的本意。"義"字上面那个羊，在全世界各种语言中都表示"利益"，只在目前的中国被解释为吉祥。
李杨洋：儒家人士对西方的一个批评是，西方人是原子化个人、沙化社会，因此个人主义不适合中国国情。而儒家伦理是在关系中定位自己，是社群主义的本土表述，最符合中国人。并且西方现在面对道德危机，能拯救西方的，恰是儒家这套伦理，例如重视家庭，重视关系。习近平等新班子上台以来，一直强调中国传统文化和家庭价值。很多儒家人士认为这是执政党主动回归传统文化的表现。请问，同作为本土思想学派之新墨家，如何回应？
顾如：秦汉儒家的逻辑里面基本没有"个人"概念。"门内恩掩义，门外义断恩"。家是一个衡量的单位、血亲伦理。这种认识导致人们普遍的，以"家"为单位承担责任的认识。权利与责任总是被期待同等的嘛。儒家以家为单位构建理论，自然会引发以家为单位承担责任的认识。蒋庆不是有大复仇说嘛，那么他怎么能期待别人不防范被复仇？墨家认为人与人最基本的关系就是"利害相若"，互相作用的。想单方面设想这样对我有利，而希望别人不作出反应，是不可能的事情。直到今天，中国人还是自然歧视违法者的家人。"父债子偿"？还是不能把一个人看成个人，还是将他看成某个家的人。如果不这样，那么又会导致法律上的权利与责任的不对等。那么到底是将一个人看做个人，还是看做家的构件，到底哪种做法更能保障家庭的权利，是显而易见的。
所谓西方是原子化的个人，是狂举社群主义的结果。社群主义，一方面是从个人开始进行权利保障和作为责任承担者。另一方面是要把人看做一个被文化、传统、周边环境影响的人、和承载者。不要将之从中撕裂出来。要尊重和保护个人的这种属性，进而不要去破坏能够保护个人的这些属性的环境--也就是社群。其论述仍然是基于个人的。是个人主义之上再增加一个社群保护层。华夏传统"类以行人""遁道而行""分而治之"，本身就保护各种社群、共同体。但是这不等于要将人束缚在家、社群之中，不等于否认个人权利，或者认为普适人权需要随群体的不同而不同。大陆各个学派学者，总是在偏向阐述自己所本之的学说。这一点非常让人头疼。这里可能还需要提一下联合国人权那些公约，由于前苏联集团的参与，把"基本人权"这个概念搞得很混乱。将必须的东西和推荐目标混为一谈，为狡辩者提供了口实。墨经提到"让者酒，未让始。始不可让也"。只要将人权视为"社会人之始"，很容易得出人权定义。也就是成为社会人的最低保障。
墨家学说不是社群主义。不过也不是不可以向社群方向发展，这一个问题上有不同认识。前面我提到墨家的忠孝，以百姓为忠孝对象。实际可以视为一种社群主义表述。墨家主张的法律原则"类以行人"、"行循以久"天然就承认了各种人群自身特色的正当性。并且主张从法律制度方面予以保障。另一方面，墨家定义"义，利也"，《尚同》篇将家族里的每个人都视为一个尚同的原子。已经是从个人角度构建的社会学说。如果截然区分个人主义与社群主义，那么墨家就是个人主义。对于社群与个人两者关系如何处置。用墨经四句话就可以解决。一是"类以行人"，承认个人的社群性质。二是"非半弗斫"。不能没事找事去把别人的社群拆散为个人。反之则是"有间"，要将之分隔出来。三是"兼以易别"或者说"离一，二不相盈"，该社群不能有排外主张，对其他人群、其他习俗进行歧视。四是"以除害为务"。该社群不但歧视而且对别人造成伤害，当然要进行干涉。墨家尚同说原本是要以制度去保障人们的不同。您听到我所说的这些原则，是不是全部是保守色彩？与清末那些人的说法完全不同。他们没原文依据，只拿个别字眼加以自行阐发。比如提尚同，而不提尚同的做法、逻辑，他们就会给你一个完全相反的说法。儒家学说要发展为社群主义，需要做很多工作。特别是《中庸》《礼运》等篇需要进行处理，需要否认一些汉朝以前所作的历史记载。而儒学要发展为姚中秋所说的保守主义，那么根本就是不可能的。而墨家是天然的保守主义。墨家提倡互有异见，互相质辩。《墨子》书特别是《墨经》六篇都是经过千锤百炼的结果。适用性广而又不会离开墨家理路，是墨学的巨大宝库。墨家要开出社群主义也是非常简单的。不过由于大陆所谓社群主义的不正常，加之我从事原典疏证工作，不方便带入更多的东西。必须要求自己仅作最基本的逻辑阐述。所以我本人不会声称墨家是社群主义。
儒家称自己在关系中定位自己，其说也过于牵强。在关系中定位自己，自己是被动者。而儒家的推己及人和圣人为天下立法，自己全部都是主动者。与其说儒家在关系中定义自己，不如说关系在儒家中定义。墨家"先智，意相也"才是在关系中定位自己；"推己及人"是自己去定义关系。孙隆基先生的《中国文化深层结构》，和费孝通先生的《乡土中国》，就把儒家这种"关系性伦理"解析的非常清楚，在关系中外推，越往外越薄，到最后之于陌生他者，必然近于无。孟子和告子的辩论，"一本"和"二本"的争鸣，讲的就是这个道理。
我当然支持官方推动传统文化的复兴和国学的发展，但我们要注意，传统文化和国学不仅仅只有"儒学""儒家"，而"儒学""儒家"也不仅仅只有"大陆新儒学"、"大陆新儒家"。蕉风之前讲到的"儒家不是传统，而是历史"，几乎是当代新墨家的共识，也是很多从属还原古之道术、国学真脉的学者和民间人士的共识。当然我相信，很多大陆儒者是听不懂这句话其中的"微言大义"的。相比大陆新儒家屡屡给中央献议一些大而无当于国于民无甚裨益的所谓国策，当代新墨家清除"血亲伦理"负资产帮助社会树立正确的伦理价值观，才是更紧要的工作。墨子不是董仲舒，也不是孙叔通。
李杨洋：谢谢。
