受访人：
黄蕉风，香港浸会大学饶宗颐国学院博士生
顾如，民间墨者、墨学复兴运动鼓吹者
南方在野，“新墨家思想学派网”主编、“墨家兼爱论坛”创办人
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访谈：曹璇，“当代新儒家谱系”创作人，香港新亚研究所博士生
李杨洋，香港儒艺青年文化协会主席
整理：姚梦莹，香港理工大学文化学系
地点：香港儒艺青年文化协会
（以下内容系经受访者审阅）
简介：
《该中国墨学登场了》系香港儒艺青年文化协会“当代新儒家艺术谱系”的系列访谈计划。本计划邀请三位在民间有广泛影响力的墨者参与对谈，以聚焦思想界的新思想学派——当代新墨家的学术动态和思想主张，并其对大陆新儒家、读经运动、墨学复兴、宗教对话、民族主义、全球伦理、普世价值等相关议题的“墨家立场”。本访谈计划将推出十期。
香港儒艺青年文化协会乃由中港两地青年学者创立的，旨在弘扬中国传统文化并港台新儒家思想的青年学术社团。协会主办的“当代新儒家谱系”艺术展于2014年9月13日在香港理工大学举办。由青年艺术家曹璇创作完成，艺术再现了熊十力、马一浮、钱穆、梁漱溟、冯友兰、杜维明、余英时等海内外儒学大家的风采。“当代新儒家谱系”为人民日报、文汇报、大公报等诸多媒体所报道。
黄蕉风先生是在香港从事“耶墨对话”跨视域研究的青年学者，现为香港浸会大学饶宗颐国学院的博士生，亦是最早提出“墨家基督徒”概念的跨界神学人。顾如先生是中国民间最早标举“墨者”身份的民间学者，其提出《先秦墨家宪政纲要》即“墨家宪政”，与秋风的“儒家宪政”同为中国原典政治言说传统的新范式。南方在野先生是民间墨学推广第一人，墨学复兴运动鼓吹者，“新墨家思想学派”网站的主编和“墨家兼爱论坛”的创始人。“新儒家谱系”计划继艺术性活化港台新儒家诸贤之后，将目光聚焦于当代新墨家群体，以期通过采访学院和民间的三位新墨家代表人物及其思想，使得官方、知识界、民间重新重视墨学这门中绝千年的绝学，及当代新墨家独特的政治哲学表述。
（背景材料：最近台湾“中央研究院”文哲所研究员，也是新儒家代表人物牟宗三弟子的李明辉先生，受邀至复旦大学哲学学院讲授“中西哲学中恶与原罪”期间，接受了澎湃新闻的独家专访，就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。李先生在访谈中谈到自己“不认同大陆新儒家”，认为“大陆新儒家”这个称谓源自蒋庆和陈明等“一小撮”人的“自我标榜”。大陆新儒家群体的干春松、白彤东、李存山、曾亦、方旭东、唐文明等也集体撰文回应，抛出了诸如“港台新儒家未必切近大陆现实”、“港台新儒家对传统中国政治肯定得太少”等观点。以前学界似乎有一种说法，仿佛港台新儒家和大陆新儒家互相不对付，“老死而不相往来”，比如说一方认为“政治儒学”乃“死亡之吻”而近妖，一方谓“心性儒学”有内圣而无外王乃儒学的真正“歧出”。这其中可能各有学术路径不同、方法论范式不同、政治意识形态不同等问题。为此，香港儒艺青年文化协会特邀请黄蕉风、顾如、南方在野三位新墨家学人，就双方论战中一系列重要问题展开访谈，以为学术界提供来自墨家的另一个全新视角，以拓展同样问题的“墨学之维”。）
你永远叫不醒一个装睡的人，大陆新儒家的“死亡之吻”
曹璇：有人说大陆新儒家和港台新儒家最大的一点不同，是处境的不同，儒学在大陆并非“在野”。90年以后，国学大复兴，儒学在大陆思想界由过往的“险学”一跃成为“显学”，进而有更多机会在政治层面发声。儒学似乎也起到了一种填补主流意识形态淡弱后的空缺的作用。我看到大陆新儒家以《原道》为代表的一群学者，在去年12月在北京开了一个研讨会，抛出来的议题有一些争议，叫做《习大大尊儒，儒门如何评估应对？》。接着社科院研究儒学的方克立先生在中国红色文化研究会召开的“继承发扬中华优秀传统文化”座谈会上发言回应道，“马魂、中体、西用是才是国家主席习近平的文化思想宗纲”。可见在儒学研究者、新儒家内部，思想取向都未必统一。对此你们是怎么看的？
黄蕉风：方克立先生的这个讲话精神应该代表了大陆很大一批马列学者对当前儒学的一个基本立场和态度，也就是他说的“习近平同志的文化思想与我们党的前辈领导人毛泽东、邓小平的思想是一脉相承的，而又有自己鲜明的时代特点。其总的精神是坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，坚持中国文化的民族主体性，同时坚持对外开放的方针，学习借鉴其他民族一切优秀文化成果为我所用，力图把三者有机结合起来，以实现对传统的创造性转化和创新性发展。我把这种文化方针叫做“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新”。但即便是方克立先生的这个说法，也只能代表部分马克思主义者对中国传统文化或者儒学的看法。他本身不是大陆新儒家，也从未自称过是儒者，无论他以什么价值观来下判断，最多只能代表坚持马克思主义取向的儒学研究者的态度。
你刚才说研究儒家的人、或者大陆新儒家内部，思想取向都未必统一，这非常正常。像我、顾如和南方在野的思想，都各自不一样。当今是一个“多元共在”的时代，任何的思想学派要发展，都要允许内部有不同的光谱存在，而不是搞“钳制”和“大一统”。方克立先生和《原道》一批学者的分歧，不是所谓“儒家”内部的分歧，而是马克思主义和大陆新儒家之间的分歧，是“外战”不是“内战”，因此我并不特别在意。所以在谈这些问题之前，最好先搞清楚，儒学研究者和儒者、大陆新儒家，墨学研究者和墨者、当代新墨家，这几个称谓的内涵，是完全不一样的。不搞清楚这些，容易造成概念混淆和识别困难。
刚才你说到，港台新儒家和大陆新儒家的不同，是“处境”的不同，仿佛港台新儒家在港台是“在野”，而大陆新儒家在大陆是“在朝”，这个说法是有问题的。首先我问，现在给中国特色社会主义制度提供意识形态支撑的，是马克思主义还是儒学？很显然不是儒学，那怎么能说儒家“在朝”呢？中国历史上儒家的“在朝”，无不是道统政统合一，就是所谓“政教合一”，在这个层面上来讲，秋风先生的“一个文教，多种宗教”，即儒家作为中国文化底盘，化合马克思主义、基督教、自由主义，会被很多人认为完全没有道理，说不过去，也行不通，尤其是方克立先生这种传统的马克思主义者。
《原道》这次会议的讲话稿和记录摘要，我在共识网上看过了。陈明先生有个话，我印象比较深刻，他说大陆新儒家还是要“跟以前一样安静地做事，老老实实做学问，觉得哪些有意义就继续做。我是比较警惕那种因为听到习近平的讲话，就好像打了鸡血似的激动得不得了。这是我关于这个问题的基本态度”——这个态度比较可取。我身边很多尊儒的朋友，看到国家领导人到曲阜拜孔又在儒学国际研讨会上发言、中央电视台连续推出《孝道》《家风》等节目、孔子学院开遍五洲四海在全球输出文化软实力，就认为官方要“尊儒”了，儒学要成为主流意识形态了，儒家要“一阳来复”了，都欢呼雀跃。这种倾向很不理性，让人感到十分忧虑。
方克立说的“马魂、中体、西用”，其实也不是原创。从过去到现在，官方对儒学、国学、传统文化的态度，是一以贯之的，这在历届国家领导人的讲话中都有体现，概括起来无非是十二个字——“取其精华、去其糟粕、为我所用”。我不相信现在的大陆新儒家诸君，会不明白何为“为我所用”。意识形态斗争的具体现实回避不了，你以为搞搞“微言大义”就能成为当代的董仲舒，找到当代的汉武帝吗——Too young too simple，somtimes native。我套用学者周濂那本书的名字来评价一下这种心态，就是“你永远叫不醒一个装睡的人”。这是一个很冷酷的现实，任谁也回避不了这个问题，其中不存在什么“微言大义”。我说的不涉价值判断，而是事实判断。
曹璇：你所说的关于马克思主义和儒学的意识形态斗争的问题，能不能再仔细讲讲。
黄蕉风：不方便。这里要学刘小枫先生热衷的“微言大义”，提出来《毛泽东语录》的一段话给你，可自己体会。这个话，无论马克思主义者还是大陆新儒家，很多上了年纪的人，都耳熟能详——“我们共产党人，是从批孔起家的，但是我们决不能走前面他们的路，批了再尊，等到我们为了巩固自己的地位时，再把孔子的思想拿来给与老百姓的思想时，就落入历史的一种循环，这是不行的。如果共产党也到了自己没法统治或者遇到难处了，也要把孔子请回来，说明你也快完了”（《毛泽东文选》1973版26卷《毛主席与毛新远同志谈批孔》）。
顾如：我认为马克思主义和儒学不存在意识形态斗争，只存在“谁是教父”困难。孔孟两位，可称得上是先秦的马克思主义者，或者马克思主义可称为当代儒学。孔子曰，“民不患寡而患不均”；孟子曰，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”；荀子曰，“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也……由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。从孔子开始提出均平、教民、养民思想，到孟子主张制民之产，到荀子甚至主张给人们安排好工作和工作量。儒家的共产主义思想一以贯之，逐渐发展。孔子说，谏之又敬而不违，类似中国共产党提出的民主集中制。孔子隳三都，破除封建家君对中央政权的抗衡能力，是从封建走向统一的关键一步。其实儒家孔孟二圣的出身，就属于无产阶级。荀子看来也差不多，只是此“无产”指的是无恒产。儒家将孔孟置立为圣人的做法，也与马克思主义者将马克思称为伟大导师类似。孔子在世的时候已经成为儒家圣人了。而之前的圣人全部是天子身份。儒家将孔子称为圣人，实际包含了要求改朝换代的革命主张。《墨子》有记载，公孟子称孔子可以为天子，而墨子批驳儒家数人之齿而以为富，“公孟子谓子墨子曰：「昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫，今孔子博于诗、书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？」子墨子曰：「夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰：『孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物』，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富」”。如果没有毛先生的反孔障碍，儒家马上就可以恢复其原初理想，成为世界共产主义运动的先驱，助力当局去实现双方共同的大同理想。
黄蕉风：你的这个说法，和刘小枫在《儒家革命源流考》中，中国共产革命乃源出儒家思想的说法，有异曲同工之妙。
顾如：我是赞同他的说法的。
曹璇：同济大学哲学系教授曾亦先生最近接受澎湃新闻的采访，谈到“儒家不能没有官方的支持，而且，还要主动寻求官方的支持。现在正是儒家重新解释自己以体现时代精神的关键时机。儒家不会一味复古，孟子称颂孔子为圣之时者，这是什么意思呢？因为孔子不是恪守周礼，而是与时俱进，对旧制度进行损益变革，如此才能构建一套垂于万世的大纲大法。这就是儒家讲的与时俱进”。似乎大陆新儒家的一些学者对余英时先生的“死亡之吻”说并不赞同？
黄蕉风：对余英时先生的“死亡之吻”说不赞同的不只是大陆新儒家，你们港台新儒家中的很多人也是不以为然的。除了“死亡之吻”，余英时先生还说儒分两种，有“压迫人的儒家”，有“被压迫的儒家”，曾亦先生在那个文章中就说到，“儒家的发展从来就离不开政府的支持。像清末民初，由于政府不支持儒家，儒家很快就垮了。儒家毕竟不是西方人讲的宗教，不完全是扎根于民间的土壤，一旦上面垮了，就会很快失去影响。这不像基督教，最初完全是民间信仰，被迫害了几百年，还能顽强生存下来，最终还是得到了官方的认可和支持。但正因如此，没官方的承认，就永远是被迫害的命”。他的话，你同意不同意？
秦晖先生也说过儒分两种，有“反西之儒”，有“反法之儒”，你认为大陆新儒家是哪种？我有我的看法，但不方便讲。当初康有为陈焕章搞“孔教”，希望借“保教”而“保国”、“保种”，结果知道的，一生英明毁于一旦。是不是“死亡之吻”，余先生说的不作数，大陆新儒家说的不作数，我说的也不作数，自有历史和人民作为公裁。
顾如：回应余英时先生“两个儒家”的说法：孔孟时代的儒家，可称为“被压迫的儒家”；秦汉时代的儒家，可称为“压迫人的儒家”；唐宋明朝的儒家，可称为“为生民立命的儒家”。
大陆兴起国学热，想说爱你不容易
曹璇：能不能谈谈当前国学热的问题？国学热和大陆新儒家之间的关系是怎样的？
黄蕉风：国学热带动儒学热、新儒家，民国热带动民国史研究、国粉，都是很正常的问题。从某种程度上说，当代新墨家也一样是国学热促成的周边产品，同大陆新儒家一样。至于你说的国学热的问题，那当然是非常多。
中国改革开放的三十年，也是中国传统文化复兴的三十年。随着中国主流意识形态的逐渐崩盘，共产主义思想已经无法供应国民在精神生活上的需求。随着市场经济的逐步深入，以及全球化思潮的影响，中国思想界也开始进入“后毛”时代的百家争鸣，中间因一些政治因素有所回落。总体而言，由毛泽东的“革命理想主义”过渡到邓小平的“精英威权模式”，官方在思想界、理论界、政策界的定位显然还是“既防右又反左”，既要防止文革式的文化激进主义，又要抵制西方的和平演变和普世价值。其立足点在于引导当前的社会文化思想与“社会主义社会相适应”，并以“三个有利于”作为衡量其为“统战对象”或者“异端邪说”的准绳。
在这个前提下，国学复兴的浪潮就显得面目可疑。其有多少成分应归属政府运用公权力在背后推动，其又有多大可能性与国家主义或者文化保守主义合流，就十分值得关注。有不少学者认为90年代初的国学复兴乃中国人“寻根”“乡愁”式的文化心理复位，然我认为这之后的文化心态却不单纯是以回归传统重建道德为精神依归。很好玩的是，我所见到的在儒学界热衷于搞“复古”“祭孔”“读经”的人有不少恰是文革中“批林批孔”的健将，其变脸程度堪比“一生只投赞成票永远都夸政府好”的人大代表申纪兰。官办文化机构对于这样的谄媚和逢迎，从最初的欲拒还迎到后来全盘接纳，亦可见这种外壳包裹以国学复兴元素，内里实际为文化保守主义的所谓“儒学”和“国学”，对几十年来的“文化实用主义”的基本辨识是没有的，就像我们说“维权”和“维稳”是一体两面，可以互相转化。国学和传统文化一旦承担了修补、填充、支撑意识形态的任务，就很容易走向原初的反面，也进一步成为“文化调控论”下面的拼图。这个不方便多说了。
曹璇：大概有几个类型？
黄蕉风：当前的所谓国学复兴有三个大类，强名之曰：学院、官办和民间。一为学院派的国学研究，以国学高等研究院、儒学高等研究中心等高校的学术部门为主；二为政府政策界、理论界所推动的文化软实力输出，以遍布五洲四海的孔子学院为主；三为民间的国学发展运动，如各大高校的国学兴趣小组、儒士社、民间书院、读经班等。当然三个类型的“国学复兴”并非互相孤立完全隔绝，如一些高校和民间机构合办的以国学经典为主要科目的“总裁班”“CEO班”以及联系大陆各个地域商会、民间共同体的“儒商协会”“儒学推广机构”，就是既有（学院+民间）模式，又有（民间+官办）的色彩。然而这样的国学复兴，很大程度上是出于政府的政策鼓励和市场经济的利益驱动，并非如一些人所想象的“国学”已经完全回归并强大到足以介入当前普通人民的日常生活当中的地步。其必然带来一系列问题，如部分机构所传讲和教授的是“心灵鸡汤”式的、速食快餐主义式的“伪国学”和“伪儒学”，甚至于在前几年国学热潮当中，大批量地出现以追求商业利润和企业利益为目的“伪国学机构”和“伪儒学机构”。
曹璇：你说的“心灵鸡汤”式国学，像于丹的《于丹读论语心得》？以及百家讲坛？
黄蕉风：这只是其中一面。当前国学复兴，有四个方面的问题——也不好说是问题吧，就是四个现象，我过去的文章中都谈到过。一是是否“国学”和“儒学”已经真正被纳入了政府政策界和理论界的考量范畴，并有希望作为“后毛”时代中国政治话语形态中的替代表述，或者至少是一种有益的补充。这其中有譬如是“儒化”共产党或者“共化”儒家的探讨，也属此类；二是随着“国学热”的持续升温，由市场经济所驱动的商业化“国学”契合了国人急功近利的实用主义心态，“国学儒学总裁班”“国学心灵工作坊”本质上和“卡耐基CEO培训”“克里希那穆提灵修课程”没有任何区别。看其教师授课之书目即一目了然，如《孙子兵法》《三十六计》《尉缭讲读》《厚黑学》《吴起兵法》《黄石公三略》《太公兵法》《阴符经》等等。孔孟老庄变成于丹“百家讲坛”式的肤浅的“心灵鸡汤”和速食快餐主义，易理阴阳则沦为风水堪舆算命打卦占卜气功等封建迷信；三是国学复兴作为中国文化保守主义崛起的一个重要标志，其一直以来就遭受自由主义知识分子（右）和新左派知识分子（左）的双面夹攻。因着五四学人文化激进主义的遗传，“国学”特别是“儒学”长期作为封建主义落后腐朽之象征，是中国于近代在制度、器物、文化上全面落后于西人的顶罪羔羊。如何才能洗脱百年以来的罪名，使得其可为“真国学”，而不至于成为秉持“中国本位论”的“反西之学”，需要很大的智慧和努力；四是学院派的学术成果，转化为民间的效用有限。国学研究仍然有成为高校学术圈和精英知识分子中小圈子式“神智游戏”的危险。国学热潮在多大程度上能真正惠及全国人民，做到“百姓日用而不知”，实在让人怀疑。
刚才说到的第四点，让我想起一个事。去年和前年，山东尼山圣源书院和山东大学有合作一个叫做“送儒学下乡”的活动，山东大学高等儒学研究院教授黄玉顺先生也有搞过“生活儒学”，这些都是不错的尝试。不过效用如何还要再观望。其实报纸上自己都有报道过的，教授和义工把儒学经典带到乡下，去和农村的婆婆们分享。结果呢，第一堂课来的人还算多，到第二堂就几乎没有人了，或者来的人也都睡着了——毕竟是古文，再初阶的内容对婆婆们来说也觉得古奥难懂，字都认不全——不像人家基督教《圣经》有故事有传奇有趣味。这就是国学“活化”到民间，学院成果转化到民间，中间存在的一个很大的鸿沟。要明白，中国的古文经典教学、蒙童的读经教学，和西方基督教传统的主日学、查经班、团契，是完全不一样的。关于中西读经、学经的对比，可以看我最近在厦门大摩“纸的时代”书店做的一个演讲——《为读经运动正名——在当今时代如何科学读经、理性读经》，这个演讲在读经界反响非常热烈，乃是提出了一种和“王财贵读经法”不太一样的观点。
国学热，一句歌词很应景——“想说爱你不容易”。
越左越安全和越右越正义——偏离中庸之道的大陆新儒家
顾如：最近中国青年报的曹林写了一篇文章，叫做《“越左越安全”：极不负责任的态度》（原载2015年2月3日《中国青年报》，原题为《没有对基本事实的认同，就无法对话》）。文章里面提到，体制内人的生存之道，是“越左越安全”。对一些理论和教条，明知道已经脱离时代脱离现实，但只要有“革命”的外衣，生搬硬套就是了，这样最安全。还常与民粹主义和狭隘的民族主义结合在一起，以“打倒权贵”和“替弱势群体代言”自居，加大了这种姿态的迷惑性。而体制外的人，博取民间道义资源的手法，则是“越右越正义”。对国家和政府越表现出激烈的批判姿态，站到政府的对立面，在自由放任和无政府之路上走得越彻底，越会喊自由民主的口号，越容易被打扮成正义的“斗士”，受到部分网民的追捧和欢呼。之所以我提到这个文章，就是要大家对照下曹林的说法，客观审视下现在大陆新儒家谱系内诸派别中，所谓提倡搞儒教的蒋庆先生、提倡儒家宪政的秋风先生、“被称为”国家主义者的白彤东先生、自诩为儒家“左”派的曾亦先生等等这些先生们的理论，是不是各自地“越左越安全”和“越右越正义”？是不是早就偏离了儒家的“中庸之道”？ 《墨子》说，“端，是无同者也”，极端情形遵循的规则是不能普遍适用的。大陆儒家的政治言说事事走极端，与墨家精神不符——参考霍弗的《狂热分子——群众运动圣经》中讲的，极左和极右是同一类人，因此国家主义者和左派，之间可以无缝对接，瞬间转化。
南方在野：我看偏离大了，也偏离了儒家的“中庸之道”。所谓“不偏之谓中；不易之谓庸”，“中者，天下之正道。庸者，天下之定理”。今日号称“儒生”者多矣，有几人诚心而求“正道”？又有几人心敬而顺“定理”？真如孔子所言：“中庸之为德也,其至矣乎?民鲜久矣!” 当初尧舜禹禅让，谆谆嘱咐代代相诲：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”（古文《尚书·虞书·大禹谟》）人心失去敬诚，向道之心不再， 还有什么“道统”？岂非“干禄”之统。“越左越安全”和“越右越正义”只是表象而已。
曹璇：为什么这么说呢？从他们提出来的国家哲学和政治言说来看，似乎一直强调大陆新儒家的路数是真正的中庸之道？
黄蕉风：何为普世？何为价值？这个是曾亦先生近作的书名，我借过来用。大陆新儒家有何资源能够谈普世价值？当政治儒学失去了自己固有的道统的坚守，而随附时代潮流去拼贴所谓“中国特色”、“文化本位”、“宪政民主”、“普世价值”的时候，它早就失去了自己应该有的价值。在儒家后面加上“宪政”变成“儒家宪政”（仿佛是右派言说），在儒家后面加上“马列毛邓”搞成“儒家左派”（仿佛是左派言说），这叫什么儒学？这叫做“与时俱进，开拓进取”？
顾如：孙中山先生最后还是把三民主义的道统归到了尧舜禹汤文武周公孔孟那里，仍然有些水土不服，三民主义扎根到孔孟那，联俄联共、扶助农工也是自然之事。顾如不是说不应该这么做。而是说这么做有儒家理想做为底层因素。孔子等人起于革命，儒学的内里就是革命的。遇到了适合的环境自然会生长起来。然后到了蒋中正那里，又进入了秦汉儒家的轨道。从革命者变成了民族主义的极端保守派。
请回忆汉朝的情形，在独尊儒术行秦汉儒家之后，就是王莽新政。实行孔孟的原初理想。历史惊人地相似，毛泽东再次实现了那个理想，在当时确实是顺应人心的事情，这一点毫无疑问。国民党到了台湾，不也要搞土地改革吗。中国人内心的期望就是那个样子——打土豪、分田地，民不患寡而患不均，在孔孟那里就表述得非常清楚了。然而实践的结果就是迅速腐败，与前面任何一个儒家王朝同路径。毛泽东虽然批孔，却仍然意识不到平均主义、搞国营、大包干、利用政权力量去实现高尚理想等，这些东西恰恰是孔孟的思想，是用孔孟原初理想去反对经过实践的、官僚层结盟的一个比较稳定的后期儒家结构——这才是毛泽东反孔的本质。曾亦先生和很多大陆新儒家搞公羊学的，热衷谈“通三统”，把邓小平比作“改革家”（是公羊谱系中的改革）。事实却相反，邓小平乃是废除儒家式的国家管控经济的理想，改革开放恰是对“内胶外闭”儒家理想的最大打击。
黄蕉风：顾如兄想讲的是，邓小平的改革开放，本质上恰是反儒家的，对吧。
顾如：呵呵，你懂的。
南方在野：曾亦先生、蒋庆先生这些治公羊学的大陆新儒家，把康有为、孙中山都归入他们的“道统”里面，其实表现了他们自己思想的彷徨和深刻的矛盾。曾亦先生在他的著作《共和与君主》那本书中主张回到康有为，提倡君主制，这其实是孙中山先生所不能同意的。将孙中山归入儒家道统，也更是康有为所不能同意的。最近《新民晚报》有一则消息，上海朵云轩公布了一批康有为与保皇会文献，曝光了具有重要参考价值的史料——1905年秋，康有为密谋刺杀孙中山，并言：“最我财力，必除之”。康有为是个有争议的人物，公车上书的那个康有为是开眼看世界的康有为，而参与张勋复辟的那个康有为则是僵化保皇，做春秋大梦的康有为。孙中山也有两个孙中山，辛亥革命的孙中山是赞同普世价值，宣扬自由民主博爱，致力于共和革命的孙中山；而晚年的孙中山，则是推崇布尔什维克革命、心仪马列主义政党模式、党主制、联俄联共的孙中山。如果说曾亦先生将康有为与孙中山都归入儒家传统，那么必然有一个问题：你要的是哪一个康有为？又要的是哪一个孙中山？如果取戊戌变法的康有为，与辛亥革命的孙中山，那么这个道统显然不在大陆，而在台湾。曾先生显然对台湾融入普世价值大为不满。如果取张勋复辟的那个康有为，与联俄联共的孙中山，那么这个道统显然也不在大陆，好像朝鲜更加合适。曾先生未曾明言他是不是赞成朝鲜。但其公然鼓吹复辟君主制，这是不合乎中国现代实际的。曾先生宣明自己是儒家中的左派，又说，“当初民主和自由跑到中国来时，康有为和孙中山就对两者有不同的取舍，即中国需要的是民主而不是自由”。于是，我然不住想问一句：曾亦先生是不是希望中国搞出一个朝鲜式的“民主国”？至于曾先生将邓小平的改革开放做成康有为的改良主义，也真是......
曹璇：政治不正确？
南方在野：没错，是十分的“政治不正确”。“表错情”的一厢情愿罢了。
顾如：共产革命在中国的落地就是康有为《大同书》人间天国理想的具象化、实践化。现在大陆新儒家和刘小枫、甘阳等国家主义者聚在一起搞“新康有为主义”，让人不能不忧虑文化大革命的卷土重来。
黄蕉风：这个说法过了，我看过“新康有为主义”关于当下地域政治的论断，以及“新夷夏”关系、“三个世界”的划分，有些还是颇具洞见的。
顾如：呵呵，实际上儒家是一个没有自省能力的学派，被先秦墨家称为“内胶外闭”。因为他们抱定了孔子的大同理想，试图建立一个人间天国。如此高尚的理想和儒学中的信念伦理色彩，使得儒家学者们没有吸收能力，他们面对时代的变化，从来无法做到“与时俱进，开拓进取”，唯一能做的，只是自觉和不自觉的“托X言X”（托墨言儒、托道言儒），类似秋风先生等人对西方保守主义的处理。即便到了当代的大陆新儒家，仍然依从这种路径依赖，只吸取实际上是符合他们内心想法的东西——一直是“儒本X用”，不能真正改变。清末儒家学者发起的变法运动，口号有“大同”，儒家的华夷之辩学说，恰恰使得清政府的变法无法实现，满人且遭到了蒋庆先生们津津乐道的儒家“春秋大复仇”的学说实践——说句不好听，根据这个历史事实，任何在位的执政者，都不敢用奉行“公羊学”的儒家，人家躲你到来不及，哪里敢用你？观今宜鉴古，无古不成今，五四先贤满嘴反儒，又何尝不是些儒家意识的底子呢？他们的反儒，只是在反儒术，内心还是向往一个大同社会。不过，历史毕竟还是继续向着非儒的方向迈进。从汉朝儒家学者反思先秦儒家开始，步子虽然小，一直都向着非儒的方向迈进。到了五四时期，终于使非儒成为共识。只是人们在儒家意识环境中浸淫了2200年，无法脱身耳。有一个有趣的比较，同样派遣留学生，日本人主要到英美学习，中国人选择的是欧陆法德。前者是消极自由的代表，后者是积极自由的代表。原因很简单，后者更契合中国学人们内心的儒家意识。当今大陆儒生声称：“必须依靠政权”。这个说法极其荒唐，恰说明他们对自己学派的独立生存能力自信不足——《墨经》讲的好：「倚者不可正也」。在西方，像伯克、托克维尔等人反思法国大革命等群众运动，最后得出的结论是要责任伦理不要信念伦理，要经验传统不要人间天国，要充分交流不要封闭保守，而大陆新儒家的反思结果恰恰与此相反。
黄蕉风：这个我倒是要替新儒家辩护一下。顾如这个说法，很容易让别人以为是个“饭碗”问题。依靠不依靠政权，有当代儒学自身的逻辑发展在里面，因应在港台、在大陆的不同情况，自生出来的一套话语体系。政治儒学强调公羊，只是公羊学里面讲到制度层面、创制立法的内容比较多而已。不能简单把大陆治公羊学的拿来和政治儒学等同。
大陆新儒家，“三个不自信”
曹璇：李明辉先生之前接受澎湃新闻的访谈，谈到台湾社会中比较好地保留了儒家传统，儒家的理想已经在香港和台湾完成了实践，对此你们怎么看？
南方在野：我个人的看法，这充分说明宪政体制建立之后，可以充分包容儒家等传统文化，宪政体制的建立不是传统文化的世界末日，反而可以为传统文化的新生提供肥沃的土地。正像李明辉先生所言，对于传统文化而言，“只有民主政治才能畅通其生命，实现其内在要求。”这一点不光是在台湾得到体现，在日本韩国都得到了很好的体现。今天，在继承文化传统方面，台湾、日本、韩国远胜大陆，这充分说明宪政体制可以包容传统。那么，能否由此得出结论，认为“儒家系统必定促进宪政民主呢”？
遗憾的是，这不是事实。两千年儒家中国，无法开宪政之花，不能结宪政之果，这才是历史的事实。李明辉先生谈到，曾经在台湾，新儒家与自由主义相互拆台，互相扯后腿。李先生认为互相拆台的主要原因是“他们对中国传统文化的态度不一样”、“西方的自由主义也没有这样极端地反传统”。我认为这不是原因的全部。如果跳出儒家这个圈子，恐怕我们不得不说：政治化的儒家对宪政体制的形成的确是强大的阻碍。当代新墨家不会因为同港台新儒家在对待大陆政治儒学的态度上有相近之处，就全盘认同他们的说法。在我看来，说香港和台湾已经完成了儒家理想的社会实践，仍然是一种毫无根据的、自我满足的幻象。
曹璇：哦，那您认为，儒家传统究竟是在中国推展民主政治的阻力还是助力？
南方在野：首先要搞清楚什么是传统，为何要强调传统。西哲哈耶克是非常强调传统的。他认为传统历经沧桑，是千年修正的结果。在一般情况下先应该尊重传统。哈耶克强调尊重传统的另一个原因是传统不同于法律那样具有刚性，实在有新变化的必要的话，创新者冲破传统比突破法律，代价会少一些。波普尔在《开放社会及其敌人》中，更强调传统应该接受不断质疑，不断接受反对意见，在交锋中“传”下去。不接受质疑必定造成封闭社会，接受质疑才能造成开放社会。这些看法与先秦墨家的看法是吻合的。墨子曾提出著名的“三表法”，第一表尊重传统，看看世界上有没有先例；第二表尊重民意，看看社情民意是怎么样的；第三表尊重实践，用观其利，随时接受实践的证伪。三表法就是历史的、经验的、社会的、实用的。三表法具体实践就必然是开放的，时代的和创新的。墨子三表法，比蒋庆先生的天道、历史、民意的“三重合法性”，不知高到哪里去了。
要破除凡是论和绝不论，墨家的三表法在当今中国依旧有指导意义，至今并没有被充分实践。你看哈耶克、波普尔说那么多，墨子一个三表法搞定。墨家三表法是我们对待传统的正确态度，强调的是开放的传统，而不是封闭的传统；强调的是一点一滴的温和改良的传统，而不是动辄革命用暴力推翻一切的传统；强调的是执政者顺应自然遵从无为的进化，以此形成自生自发的秩序，而不是认为自己能够天人合一设计出一套乌托邦，然后万民都必须遵从。传统之所以可贵，是因为历经历史千年的证伪与修正，一旦不再允许证伪与质疑，那么他就走到了尽头。再来说儒家，儒家人士应该反思：你们的这个传统到底是开眼看世界的传统，还是闭目塞耳做春秋大梦的传统？据我个人有限的观察，港台新儒家的牟宗三、徐复观等先生，强调的是前一种传统。而大陆新儒家的蒋庆、康晓光等先生，强调的是后一种传统。港台新儒家懂得反省政治儒家的不足，返身而诚，开出心性儒学，所以人才辈出。
反观大陆新儒家彷佛在封闭的道路上越走越远，专攻政治儒家这种近妖之术，所以满纸荒唐言。面对大陆新儒家的歧路，港台新儒家及时批评，这对儒家本身本是好事，可惜忠言逆耳，大陆新儒家未必听得进。这再一次证明：儒家只有在良性体制下才能畅通其生命，实现其内在要求。
曹璇：在南方先生看来，儒家思想究竟欠缺什么因素，以致无法发展出民主政治？
南方在野：这一切都源于致命的自负。什么叫致命的自负？以蒋庆为例。他说：“儒家讲圣人与天地合德，讲天人合一，是从圣人境界与圣人圣格上来讲的，故圣人与天的关系是浑然一体而不分的关系。在这种关系中，圣人就是天的人格化体现，亦就是浑全的天本身。圣人与天之间不会有‘分殊’的关系，天直接贯通到圣人生命中，形成圣人与天合一的神圣生命”。这是他所理解的“心性儒学”之天，充满了“天人合一”的狂妄，完全没有对天的敬畏。当然，如果仅仅局限于这种“心性儒学”所理解的“平面性分殊”的天，问题也不至于那么严重，因为毕竟人人可为尧舜。严重的是，蒋庆认为：“政治儒学”所理解的天是“等差性分殊”的天。这也就意味着，蒋庆从根本上否认了在上天面前人人平等。所以，他设计出一个所谓的“儒教议会三院制”：通儒院代表天道，国体院代表历史，庶民院代表民意。这是一个等级分明的议会三院结构，即通儒院具有优先性，其议会中的地位高于国体院与庶民院，具体表现是通儒院拥有对其他两院提案的“积极延宕否决权”，而其它两院则无此权。也就是说，三院的关系不仅有横向差异的不同，也有上下等级的区别。他涉及这样的制度是出于什么目的呢？按照他自己的话，那就是“限制人民权力”：让“人民”在政治上回到其应该回到的“民者瞑也”的“治于人”的位置。他设计这个东西的理由是什么呢？用他自己的话讲：在中国，民主政治没有中国历史文化传统的根，因而在政治上不具有“历史文化的合法性”“通儒院”和“国体院”限制人民权力不需要“人民”赞同。为什么他要这样做呢？用他自己的话来讲：“政治儒学”必须反对现代民主政治，而不管这种现代民主政治是以什么样的民主意识形态相标榜的政治——蒋庆先生说，他这是“还吾儒之本来面目也”。
曹璇：何为“吾儒的本来面目”？
南方在野：所谓本来面目，就是独尊儒术，认为他自己所追随的儒教与儒学，具有无可置疑的“神圣性”。蒋庆说：“在中国政治与社会的重建中，只有儒家思想具有正统性的主导价值，即‘王官学价值’，其它思想、主义、学说则只具有工具性的辅助价值，即‘百家言价值’。”所谓本来面目，就是自以为天人合一的狂妄，认为他所认同的“儒教的道德教訓不是世俗的理性倫理規範，而是具有超越神聖價值的天道天理，人們必須接受而使自己世俗的生活神聖化。”——这其中的狂妄，怎一个荒唐可以表达。
这种致命的自负又何止是蒋庆一人？曾亦先生在接受澎湃新闻访谈时，就说：“我最初举办读书会时，就约束大家不要讨论思想，而以文本的阅读和诠释为主。因为思想上的争论，最后往往会落入无谓的意气之争，乃至导致团体的瓦解”。其中的意味，无需我明言，请大家仔细体会。曾亦先生又毫无隐晦地说：“因为肯定儒家作为一种治国之道，其实和汉武帝当年‘独尊儒术’性质是一样的”，“儒家作为一种政治理念和治国之道，开始得到了中央的肯定”，“我认为，儒家不能没有官方的支持，而且，还要主动寻求官方的支持。”“中国的道统，你最后只能追到孔孟那里”。
这是一种赤裸裸的“独尊儒术”的心态。面对这种政治儒家的猛然势大，我不明白为何大家视而不见听而不闻。我不明白为什么大家都保持沉默。儒家作为中国原生态的学术，仅仅是诸子百家之一而已。是谁给了他们这种“天人合一”“独尊儒术”的狂傲？又究竟是什么，使得他们断然代表中国的“正统”“道统”？中国的道统，凭什么“只能最后追到孔孟那里”？而不能是追到老子，墨子那里？“明心见性”是怎样的艰难！他们已经被“儒家”两个字蒙蔽心智，既没有看到政治儒家自身的不足，也没有看到道家、墨家等诸子百家的的价值所在。更不要说开眼看世界了。
曹璇：那你认为政治儒家自身到底有哪些不足？
南方在野：我只举个例子：曾亦先生说“中国需要的是民主而不是自由” 、“中国自古就非常自由”“自由不是太少，而是太多”，这都是因为曾亦先生不明白什么是真正的自由。中国人要理解什么是真正的自由，离不开杨朱与墨翟。杨朱与墨翟，都是中国春秋战国时期杰出的思想家。墨子稍早提出“兼爱”，杨子在后提出“为我”。出于门户之见，孟子大骂杨朱与墨翟皆是“禽兽”，然而，杨子和墨子都是中国原生态的自由派。如果不能理解杨子和墨子，中国人就不能理解什么是真正的自由。
曹璇：道家、墨家等诸子百家能够提供哪些价值支撑？
南方在野：太多了。杨朱和墨翟究竟是怎样的人呢？“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”这是孟子的介绍，语出《孟子?尽心上》。意思是杨子奉行“为我”，是个一毛不拔的种，拔根汗毛就对天下有利，他也不干。墨子提倡“兼爱”，是个大公无私的人，哪怕从头到脚都受伤，只要对天下有利，也愿干。
一毛不拔与大公无私，两者形成鲜明的对比，孟子的介绍给人留下了一个非常刻板的印象：这两个人都是走极端。杨子“为我”，他的学说主张极端自私，对公共事务没有一点点的关心；而墨子“兼爱”，他的学说主张极端无私，没有一点点个人的位置。
那么真实的情况果真如此吗？评价一个人，光听反对派的介绍，是有失公正的。两千年来人们评价扬子和墨子，皆从杨墨的反对派孟子哪里听一面之词，对扬子和墨子进行缺席审判，这是非常不正常的现象。还是让我们来看杨子和墨子本人的话吧：
道家文献《列子?杨朱》记载了杨子的原话：“古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损毫，人人不利天下，天下治矣。” （大意：“古时的人，要他损伤自己的一点点利益去让天下受益，他不会给予；要他穷尽天下来奉养自己一个人，他也不会拿取。如果人人都不损伤自己的利益，人人都不取利天下，,那么天下就大治了!”）
墨家文献《墨子-大取》也记录了墨子的原话：“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下。”“害之中取小，求为义，非为义也。”（大意：“如果损害一个人能保存天下，也不可损害一个人以利天下；如果损害自己能保存天下，就可以损害自己以利天下。”“害之中取小，但强求他人去行义，就并非是行义了。”）
大家请注意，这才是真实的全面的杨子和墨子。杨子“为我”，虽然一毛不拔，但他说“悉天下奉一身，不取也。” 穷尽天下来奉养自己一个人，他也不会拿取。 墨子“兼爱”，虽然摩顶放踵，但他说“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。” 损害一个人能保存天下，也不可损害一个人以利天下。这才是真实的杨墨之道，是被儒家孟子所屏蔽的。
先来看杨朱的学说。杨朱之学被孟子简单的说成是“拔一毛利天下而不为”，后世儒生只知其一，不知其二，受孟子影响，也批评杨朱极端地自私自利，杨朱之学为世人所不齿，几无立足之地，秦汉时便销声匿迹。从儒家对杨朱之学的攻击，可以看出儒家对个人权利是何等的漠视，也可以看出儒家主流对个体意识是如何的缺乏理解。“一毛不拔”的背后，是杨朱对个人权利神圣不可侵犯的高调宣言，这在儒家中国漫漫两千年是个稀缺品，从而导致了中国传统中个人权利和主体意识的缺位。儒门攻击杨朱是极端利己主义，这也是不符合事实的歪曲，实际上，杨子的为我主义主张“不予天下”“不取天下”，不是我的，给我我也不要，是我的，你要我也不给，不仅尊重自己的私有权利，而且还尊重他人的私有权利，这简直是中国最古典的人权宣言，是自由思想的一种非常质朴的表述。扬子的学说应用在政治上，就是反对强权独占，反对社会集体对个人合理利益的侵犯和强制霸道，杨子又说：“不横私天下之身，不横私天下物者，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！” （《列子?杨朱》）杨子的“天下为公”基于尊重个体的前提，他认为一切外在的道德规范，皆不可侵害个人合理的自由。杨朱所主张的政府只能是象征式的小政府，因为杨朱反对社会对个人权利的过份约束。
孟子说“摩顶放踵利天下而为之”，这可能给人一种误导，造成一个刻板印象“墨子是不近人情的”。儒门后生将兼爱学说歪曲成消磨主体的强制，说墨子兼爱是强人所难毫无商量的霸道，无不是受到孟子描述法的影响。然而墨子说：“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。”“求为义，非为义也。”这是墨子“兼爱”非常重要的特征，也就是兼爱的非强制性，兼爱对于普通大众而言具有志愿性，是可选择项。这是非常重要的，抽离了这一点，兼爱也就不是兼爱，就变成了“以理杀人”，墨家也就不是墨家，就变成了“大公无私”的马列党。那么，到底什么是兼爱？墨子说“人无幼长贵贱，皆天之臣也。” （《墨子-法仪》）墨子的这个兼爱与西方人后来所说的平等博爱实在没有什么差别。“顺天意者，兼相爱，交相利”（《墨子-天志上》）兼爱落实到行动上，也就鼓励相互兼容和相互友爱。兼爱是自由的沃土，非攻的行为方式就源自兼爱的自由哲学。墨子以天志兼爱的学说鼓励非命，包容“为我”的奋斗，又以非攻划出“为我”的边界。兼爱说了千千万，落实到最后，是一个非攻，非攻不仅仅是反对侵略战争，而是广泛包括“处大国不攻小国”,“处大家不篡小家”,“强不劫弱”,“众不暴寡”，“贵不傲贱”,“诈不欺愚”。非攻，既意味着捍卫自己的领地，也意味着尊重他人的领地。确保神圣的合法私人领域不容丝毫侵犯，自由就有了依托。非攻不仅很接近于近代群己权界的观念,而且与以赛亚?伯林、哈耶克所谓“消极自由”遥相呼应。墨子的兼爱学说应用在政治上，就是《尚贤》《尚同》《法仪》。所谓《尚贤》，乃是启动贤的竞赛“皆竞为义”打破政治垄断：“列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之 ”、 “尊尚贤，而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”、 “官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之”。所谓《尚同》，乃是崇尚“合同”求取共识：“选天下之贤可者，立以为天子。” “选择其国之贤可者，置立之以为正长”，说的是民选天子政长，画分万国。“天下之欲同一天下之义也”，说的是每一个人都有自己的正义，不可用自己的正义统一江湖，而必须在“十人十义”的基础上归纳民意“总天下之义”，自下而上求取共识，然后以共识为律，自上而下遵循共识执行共识，这叫“上同而不下比”，“上之所是,必亦是之;上之所非,必以非之。”这里面的“是”和“非”皆依共识而行事。所谓《法仪》，乃是崇尚法治，依法治国：“天下从事者，不可以无法仪”、“天下之为君者众，而仁者寡。若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法”、“莫若法天”“以天之为法仪” 。《墨子》从尚贤到尚同再到法仪，形成了一套较为完备的中国古典自由主义理论。自由主义有多种形态,其本质特征是主张以立宪政治保障个人自由，墨子学术是符合自由主义本质特征的。
顾如：曾亦说儒学如果不借助官方的推动，自然会变成“被压迫的儒家”。但他没有回答，儒学如果借助官方推动而成为政教一体，会不会变成“压迫人的儒家”。这充分说明了大陆新儒家在政治言说和介入意识形态斗争方面暴露了自身资源的匮乏，也是他们在道路、理论、制度上的三个不自信。
当代新墨家“非儒”不为打倒儒学，而是要拯救儒学
顾如：南方上面讲的话，基本上已经把“儒家宪政”所有的内涵都容纳进来了，这还仅仅是“墨学十论”的内容而已。大陆新儒家诸君不治国学，是无法把华夏传统和中国现代化秩序结合起来的。恢复华夏传统的突破口在墨学。只有墨学有严整的论述和清晰的概念定义和运用。从墨学中可以重新找到道术诸子的用词、譬喻之意涵，重新找到道术诸子的逻辑方法、行文方法。忽视墨学、贬低墨学、抹黑不学，不仅是视野上的短见，更是学术上的不诚实。所以当代新墨家“非儒”，不是不会打倒儒学，甚至会拯救儒学，让儒学认祖归宗。
南方在野：是的。在西方人实践平等博爱已经富有成效的今天，许多儒生们依旧对兼爱横加指责，这反映出这些儒生是如何的狭隘。真实的杨墨之道，是中国最原生态的古典自由主义。所谓“杨朱泣歧路,墨子悲染丝”。歧路亡羊，杨子见歧路而哭之,说可以南可以北，迷途的羔羊，你为何不思虑呢。染坊做工，墨子见染丝而悲叹,说染于苍则苍，染于黄则黄，择染这件事不可以不慎重啊。杨朱和墨翟，皆将自己的学说视为人们的可选择项，都提示人们要慎重选择，这在在前秦思想史上是非常有趣的现象。当两者相遇，是怎样的情境？据《列子?杨朱》记载：墨子的弟子禽滑釐与杨子对话，双方各陈己见，几句话下来，杨子“弗应”而禽滑釐“默然有间”，都陷入沉思，禽滑釐最后说：“我没有什么话可回答你。但是拿你这番言论去问老聃、关尹，那么你的话是正确的；拿我的这番言论去问大禹、墨翟，那么我的话是正确的” 。在那个由于门户之见动辄谩骂的时代，杨墨相遇竟然连激烈的批评都没有，如此相互宽容相互理解，究竟在向我们暗示着什么？
黄蕉风：南方兄也给我们讲《墨子》中的微言大义，“隐微写作”了？
南方在野：没有那么复杂。如果深入辨析，我们不难发现杨墨之道并非像孟子所认为的那样相互抵触，而是相互兼容，杨子说“智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。”（《列子?杨朱》）杨子之道为我而不侵物，正与墨子“非攻”相通。墨子说：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。”《墨子-大取》。墨子之道爱人而不外己，又正与杨子“为我”相容。杨子又说“生相怜，死相捐。”（《列子?杨朱》）这与墨子所言“生则见爱，死则见哀”（《墨子-修身》）是何其相似。杨子又解释“生相怜”，说这并非只是动之以情；而是要能使劳苦的得到安逸，饥饿的得到吃饱，寒冷的得到温暖，穷困的得到显达。这与墨子所言“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”。（《墨子-非乐上》）是同样的悲悯情怀。杨子又解释“死相捐”，说这并非对死者不表示悲哀，而是不给他嘴里含入珠玉，不给他身体穿起锦衣，不给他祭礼供上牺牲，不给他墓里藏进冥器。这又简直是墨子《节葬》思想“丧虽有礼，而哀为本也”的翻版。杨子说“人人不损毫，人人不利天下，天下治矣。”墨子则说“治,吾事治矣,人有治南北。”所谓天下大治，我管好我的事，东南西北的人又管好东南西北的事，如此而已。杨朱墨翟治理之道可谓英雄所见略同，都指向了自治。
杨墨之道为何能相互兼容？这里面的关键是杨子和墨子都认识到了非强制的宝贵。当杨子“为我”的时候，对他人没有强制，当墨子“兼爱”的时候，对他人也没有强制。杨子之道讲究“不取天下”，所以强制他人当然是非正义。墨子之道讲究 “求为义，非为义也”，强求他人去行义，并不符合墨家之义。他们都非常愿意尊重主体意识。墨子从兼爱出发，保护的是人们合理的私利。杨子从“为我”出发，保护的也是合理的个人权利。这正是杨墨之道可以相互兼容，可以并行天下的根本原因所在。以至于有“天下之言，不归杨则归墨。”之说。
当然，这并不是说杨子之道与墨子之道完全相同。集体主义者也许都是一个模子印出来的，但自由派每一个都不一样。杨朱独善其身，是非常消极的自由派。而墨子兼爱天下则是非常积极的自由派。请注意：这里说的是积极的“自由派”，而不是“积极的自由”派。墨子是积极的自由派，但不能说“墨子追求积极的自由”。众所周知的是，墨家的暴力只用来维护社会底线，在墨子时代，墨家的武力仅仅只是非攻而已。这实在是严格地追求消极自由。墨子与杨子的不同在于：墨子只是用积极的态度来维护消极的自由，所以说墨子是积极的自由派。杨朱是个自了汉，只管自己的消极自由，不管他人的消极自由，所以说起来杨子只能是是消极的自由派。今天我们回头来评价杨子与墨子，当然其实还是墨子更接近自由主义的本质特征。像杨子那种“独善的个人主义”，要么隐入山林，要么搞出个乌托邦，都是没有自由的前途的。人是生活在社会中的。人的自由必须在社会中，在与人交往中才能获得。所以墨子讲兼爱，又讲交相利、兼相爱。有友爱才能既维护自己的自由，也尊重他人的自由。在自由受到侵害的时候，还必须认识到要互助，要结成社团来维护自由。这样的自由之路才是现实的。个体权利的维护必定要在大社会之中才能得以实现。认识到这一点的，只有墨家。
孟子同时对杨朱和墨翟展开攻击，这就同时消磨了个体权利和公共意识，正暴露了儒学自身理论内部致命的短板。儒学自身体系有着不可调和的矛盾，这些致命矛盾后来又演变为儒家中国的深度悲剧。关于孔儒悖论与悲剧中国，学人多有探究，无须我发什么新论，可总结归纳如下：首先，儒家“亲亲为大”与“仁者爱人”形成悖论：把血亲原则视为道德规范至高无上的唯一本根，导致私德与公德的关系错位；其次，儒家“君父同伦”与“民惟邦本”相互矛盾：父为“家君”，君为“国父”，导致家庭伦理与政治伦理的逻辑混乱；最后，儒家“家国同构”与“生生不息”不可调和，儒家中国将整个社会僵化为封闭的宗法团体，造成了自由个体和开放社会的双重缺位。
黄蕉风：就是许多非儒的学者所说的，移孝作忠、家国同构、君父同伦、利出一孔。但这里面的问题很复杂，也不能化约处之，比如南方刚才说的这个，涉及到儒家伦理“差序格局”、推恩模式、亲亲相为隐等一系列的辩论。过去10年在汉语学术界爆发过一场关于“血亲伦理”的学术论战，其中对儒家持批判态度的刘清平先生就据此发明了他的“后儒家”理论——去地域性伦理的“忠孝”，取普世性伦理的“仁义”。他又提出了“不可坑人害人，而要助人利人”的新的“伦理黄金律”，这其实就是先秦墨家讲的“兼爱、非攻、交利”的原则。
顾如：刘清平先生的“后儒家”，其实就是“新墨家”。他是真正的大儒。
南方在野：刘清平先生能够敏锐意识到墨家元伦理的价值，发掘之并理论化为“后儒家”，的确是“大儒”，谁说“非儒”者不是“大儒”？可叹的是，西汉以降，独尊儒术两千年，非儒学派皆绝其道。使得孔孟儒学所构筑的家国同构乌托邦深入中国人的精神意识，这就使宗法专制之僵化封闭更加得到强化，彻底摧毁了公民社会和个人自由，窒息了中国社会生生不息的活力，压抑了中国人的创造力，这个后果是非常严重的。回顾儒家中国亲亲为大、君父同伦、家国同构之流毒，非徒以非议孔孟。正如杨海文先生所言，尤其值得指出的是：传统儒学本身包含着独断论因子 ,并因长期被尊为国家意识形态 ,从而走向了独断论。长期以来，儒学试图将自身变成思想史叙事惟一的真理。然而 ,思想多元的客观规律毕竟是任何人为力量所无法左右的 ,这也就成为思想界对儒学独断论实施突围的基本策略。观世界大势，公民社会和自治制度已成为欧美各国普遍实行的社会结构。尊重个人自由和个体权利也已经成为了普世价值。将公民社会从政治国家中解放出来，将个人自由从形形色色的集体专制中解放出来，依旧是中国政治体制改革的重要主题。从这个意义上来说，中国社会的转型，依旧无法回避对儒学家国同构宗法专制的深刻反思，也无法绕过墨子“兼爱”所提倡的的大社会，无法绕过杨子“为我”所宣扬的个体自由。
顾如：所以当代新墨家“非儒”，不是为了打倒儒学，而是要拯救儒学。
南方在野：是的。回顾我们的基本思路：1，政治儒家有致命的缺陷；2，政治儒家并未认识到自己的致命的缺陷，而且有独尊儒术的传统；3，面对政治儒家的猛然势大，并企图与公权力结合，许多人都保持沉默，是非常危险的倾向；4，中国传统学术，的确具备返本开新的可能，但其话语权不该完全被儒家所垄断，更不能狭隘化、窄化为大陆新儒家这一种单一的模式。至少当代新墨家绝对不允许“被代表”；5，我们并不是打到儒学，而是心忧儒家的岐路。大陆新儒家如不反身而诚，可能到来的不仅是儒家的死亡之吻，更是民族的大灾难。
国学不要局限于“中国之学”，而应该成为“普世之学”
曹璇：网路上有人问，当代新墨家登场了，是不是为了和大陆新儒家抢夺话语权？
顾如：南都周刊报道了，陈明先生称自己手下有“一百单八”个博士和教授，而现在在学院和民间专门从事墨学研究的墨学研究者，恐怕都还不到人家一个零头。我们只能去抢墨学的话语权。通过恢复墨学，进而助力恢复“古之道术”。
黄蕉风：我得再为他们辩护下，这是个误解。“一百单八”只是指《原道》的一个QQ群有108个博士，其中大部分是研究国学的博士生和青年学者，非指大陆新儒家学术群体有“一百单八”个博士或者教授。既为“研究”，自然有尊儒、亲儒和反儒的不同取向。比如说方克立先生就不是大陆新儒家，但算是儒学研究者。
南方在野：不是抢夺话语权，而是正本清源。
黄蕉风：我本身很反感“抢夺话语权”这个说法，无论是大陆新儒家、港台新儒家还是当代新墨家，抑或者自由主义、新左派，只要起心动念不纯粹，就会沦为炒作和小圈子的自我吹捧、自我标榜。这几年国学大热，加上官方重视传统文化，许多学者耐不住寂寞，纷纷客串起国学总裁CEO班的讲师，非但学术上没有进步，还把国学矮化、鬼化成心灵鸡汤式的东西。媒体、报纸是上了一个又一个，写学术论著是以写畅销书、武侠小说的速度来写，但又能如何？客串、走穴并非不可，扩大影响力亦无妨，但是如果本身的思想基础不扎实，理论解构不成体系，有多大名衔也是枉然。真儒者、真墨者，不干这个事情的。
顾如：抢夺话语权之说，推己及人罢了。《墨子》说，“学之益也，说在诽者”。不互相质辩，就不是为学了。而墨子为墨家树立了一个原则：不粜义。墨子接着说，“钧之粜，亦于中国耳，何必于越哉”？
黄蕉风：当代新墨家的理路，是自生而生生的，无须“抢夺”，也不存在什么“话语权”，因为我们从来自设议题，而不随当下风潮飘动。墨家天然以来具备“在野”立场的“他者”视角，不需背负当代儒生捍卫华夏正统的历史包袱，作“牛背上之牛虻，群鱼中之鲶鱼”，这种定位是最好的。当代新墨家流着自由主义的血液还是保守主义的血液，这种问题至少对我来说没有意义。当然现在一些治墨的人，无论是学院派还是民间，都不约而同地将儒家作为“假想敌”，可目为墨家经过两千年的打压而于当今时代所做出的“报复性反弹”，同时也可能是出于对大陆新儒家企图使儒教成为中国国教等“政教合一”的上行路线的担忧罢。
顾如：报复性反弹，则未必；对政教合一的担忧，确有之。
曹璇：除了当代新墨家，大陆新儒家，还有什么从本土资源发展出来的当代思想学派？
黄蕉风：从本土资源发展出来的当代思想学派，自然不止是大陆新儒家或者当代新墨家。也有新法家和新道家，新儒释道墨法都有，甚至连价值趣旨都相当接近，正正反映当下多元共在的思想局面。比如说“新法家”的概念，是由民国学人陈启天和常燕生于1935年首次引入。他们在当年8月的《国论》杂志上发表了《先秦法家的国家论》（1935年第8期）和《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》（1935年第2期）两篇文章。陈、常二人提出要以法家理念挽救时势，并指出法家之价值为儒家文化所埋没，是“一件大冤狱，是我们必须要平反的”，“管仲是中华民族最伟大的恩人”。陈启天在《韩非子校释》一书中谈道到：“继觉我国自海通以还，已由闭关之国转入国际竞争之局。在此局中之列强莫不内求统一，外求独立，有若我国古代之‘战国’然者，命之曰‘新战国’亦无不可。旧战国时代所恃以为国际关系竞争之具者，厥为法家思想，此不可争之事实也。近百年来，我国既已入新战国时代之大变局中，将何恃以为国际竞争之具乎？思之，重思之，亦惟有参考近代学说，酌采法家思想，以应时代之需求而已，因发愤研讨法家历史理论”陈启天的研究动机和他的言论，是不是同胡适、梁启超希望引墨学和西学相接，以“墨教”取代“孔教”的言论相似呢？再考虑到陈启天、常燕生是中国青年党的领袖，是国家主义的信奉者，则其对法家的同情对儒家的贬斥，是不是和同为民族主义者的毛泽东又接近了呢？
我们对大陆新儒家有一些批评，并不代表我们对自身没有任何反省。如果大陆新儒家之外的本土思想学派，只是为了证明“儒家干不了的，我们能干”；一旦证明了“我们能干”，又得立刻选择站队，政治正确，那么前途将是非常悲观的。当代大陆新法家的代表人物翟玉忠先生，在其三本系统论述新法家思想的论著《道法中国——二十一世纪中华文明的复兴》、《国富策：中国古典经济思想及其三十六计》、《中国拯救世界——应对人类危机的中国文化》中，似乎也是照此理路行进。我认真拜读过翟先生的《中国拯救世界》，算是稍微有点发言权吧。在“新法家”网站的“专栏文库”中，收录了大批如王小东、韩毓海、韩德强、田辰山等左派学者的文章，并其网站的起首就明确宣告大陆新法家的使命，是“结束资本在自由名义下的霸权统治，建立中华道法文明为原型的清静世界”。新法家和新左派、国家主义者在意识形态层面的契合，正是一例。新法家算是目前中国大陆左派光谱里面，代表中国传统文化、代表中国本位立场的最有特色的思想流派，翟先生对法家思想、秦律、刑名法术的一些研究，也让我颇为打开眼界。但不代表，每个人都能接受这套说法，我自己也有很多不赞同他的地方。因为法家在中国历史上长期是作为阴暗面出现的，现在大陆新儒家要标榜正统，也无不是将秦政、法家贬低到极处。而在一些自由派知识分子看来，新法家和翟先生提出的这套国家主义说法，又进一步坐实了“法家带领中国通往奴役之路的历程”，政治意识形态的倾向已经压过正常的学术争鸣了。
顾如：蕉风说的这个，让我记起几年前，孔子像进天安门广场的事件，导致儒家被自由派和左派一起围剿。然后就传出了左派大本营“乌有之乡”在组织人学习《墨子》。刚好又坐实了“墨家是先秦的共产主义”。
南方在野：这应该是网络谣传。
顾如：毛泽东和陈伯达有关于“墨子是比孔子更伟大的圣人，是中国的赫拉克利特”的对谈。
南方在野：中国传统文化及其学术，具备无限的资源，让当下各种主义和流派从中择取，为其所用。新法家在左派中影响很大，可见一斑。
黄蕉风：新法家如此，新道家亦然。自1991年董光壁在《当代新道家》问世以来，前后已有陈鼓应、胡孚琛、孔令宏、张京华、宫哲兵、刘军宁等学人陆续完善“当代新道家”的概念。其中陈鼓应因其“中国文化道家主干说”而成为“当代新道家”的旗帜人物。然则新道家比之新墨家、新法家，在研究范式和义理发明上，并没有太大的进步。其几个主要的理念，如“唯道论”“广义多元的道体系”“原道自然主义”“自化论”“天道自由主义”“宪政道家”“市场道家”“道商”“科技道家”“人本经济论”等，几乎都可以在新儒家里找到对应物。如“宪政道家—儒家宪政”、“道商—儒商”、“市场道家—儒家自由主义”、“人本经济论—儒家宪政民生主义”等。更令人狐疑的是，新道家将李约瑟、沈从文、林语堂、金岳霖等并非具备道家信仰的人士归入其阵营，理据是道家思想中有存在主义和后现代主义的元素，可以与当代西方世界中的反技术、反异化、反人类中心论做完美对接。是故凡是赞成及拥护“道法自然”的，都可划入新道家的信徒。但是，新法家就能够和国家主义等同吗？新道家就能和生态主义划等号吗？遽下判断，恐怕会流于表面，且失之肤浅。
我的看法是，中国传统文化，自先秦至汉初，即有儒墨道法名兵阴阳；及至之后，则有儒释道三家合流。近代以来，在文化意识形态层面，苏俄的马恩列及西方的自由主义相继传入中国，已经融入并成为了中国文化性格的一部分；在宗教层面，耶回犹太天主等外方宗教而今也拥有广大的信众，亦极大改变了中国长期以来以佛道和民间信仰为主的宗教版图。像芬兰赫尔辛基大学的基督教学者黄保罗就提过“大国学”的概念，乃是以“马列毛邓三科”为首，耶回佛道儒墨法为两翼的一个大范畴，当然这个是我不同意，不过已经有很多学者提出类似的看法。以上这些都是“合汇”于“国学”传统的重要组成部分，是故“国学”不该局限于“中国之学”，更应该是“普世之学”。
由于文化惯性，国学在当代大部可“化约”为儒学。是故国学复兴的最大得益者，依然是大陆新儒家。在这种条件下，新的本土思想学派，包括当代新墨家的建制成型，恐怕还须经历相当长的一段时间。最关键的问题，恐怕还是要考虑在脱离了儒家言说传统的情况下，如何构建特属于自己学派价值观和民间实体。
曹璇：谢谢。
