受访人：
黄蕉风，香港浸会大学饶宗颐国学院博士生
顾如，民间墨者、墨学复兴运动鼓吹者
南方在野，“新墨家思想学派网”主编、“墨家兼爱论坛”创办人
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访谈：曹璇，“当代新儒家谱系”创作人，香港新亚研究所博士生
李杨洋，香港儒艺青年文化协会主席
整理：姚梦莹，香港理工大学文化学系
地点：香港儒艺青年文化协会
（以下内容系经受访者审阅。内容不代表本会观点）
简介：
《该中国墨学登场了》系香港儒艺青年文化协会“当代新儒家艺术谱系”的系列访谈计划。本计划邀请三位在民间有广泛影响力的墨者参与对谈，以聚焦思想界的新思想学派——当代新墨家的学术动态和思想主张，并其对大陆新儒家、读经运动、墨学复兴、宗教对话、民族主义、全球伦理、普世价值等相关议题的“墨家立场”。本访谈计划将推出十期。
香港儒艺青年文化协会乃由中港两地青年学者创立的，旨在弘扬中国传统文化并港台新儒家思想的青年学术社团。协会主办的“当代新儒家谱系”艺术展于2014年9月13日在香港理工大学举办。由青年艺术家曹璇创作完成，艺术再现了熊十力、马一浮、钱穆、梁漱溟、冯友兰、杜维明、余英时等海内外儒学大家的风采。“当代新儒家谱系”为人民日报、文汇报、大公报等诸多媒体所报道。
黄蕉风先生是在香港从事“耶墨对话”跨视域研究的青年学者，现为香港浸会大学饶宗颐国学院的博士生，亦是最早提出“墨家基督徒”概念的跨界神学人。顾如先生是中国民间最早标举“墨者”身份的民间学者，其提出《先秦墨家宪政纲要》即“墨家宪政”，与秋风的“儒家宪政”同为中国原典政治言说传统的新范式。南方在野先生是民间墨学推广第一人，墨学复兴运动鼓吹者，“新墨家思想学派”网站的主编和“墨家兼爱论坛”的创始人。“新儒家谱系”计划继艺术性活化港台新儒家诸贤之后，将目光聚焦于当代新墨家群体，以期通过采访学院和民间的三位新墨家代表人物及其思想，使得官方、知识界、民间重新重视墨学这门中绝千年的绝学，及当代新墨家独特的政治哲学表述。
（背景材料：最近台湾“中央研究院”文哲所研究员，也是新儒家代表人物牟宗三弟子的李明辉先生，受邀至复旦大学哲学学院讲授“中西哲学中恶与原罪”期间，接受了澎湃新闻的独家专访，就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。李先生在访谈中谈到自己“不认同大陆新儒家”，认为“大陆新儒家”这个称谓源自蒋庆和陈明等“一小撮”人的“自我标榜”。大陆新儒家群体的干春松、白彤东、李存山、曾亦、方旭东、唐文明等也集体撰文回应，抛出了诸如“港台新儒家未必切近大陆现实”、“港台新儒家对传统中国政治肯定得太少”等观点。以前学界似乎有一种说法，仿佛港台新儒家和大陆新儒家互相不对付，“老死而不相往来”，比如说一方认为“政治儒学”乃“死亡之吻”而近妖，一方谓“心性儒学”有内圣而无外王乃儒学的真正“歧出”。这其中可能各有学术路径不同、方法论范式不同、政治意识形态不同等问题。为此，香港儒艺青年文化协会特邀请黄蕉风、顾如、南方在野三位新墨家学人，就双方论战中一系列重要问题展开访谈，以为学术界提供来自墨家的另一个全新视角，以拓展同样问题的“墨学之维”。）
中国乃是民族主义太多了，“义和团”式儒教可以休矣
李杨洋：本期的访谈我们会谈些更实质性的问题，题目之前和三位先生探讨过，大抵有民族主义和宗教对话。这里面既涉及到大陆新儒家的政治诉求，也会谈到当代新墨家的建制成型。
顾如：当然“政治诉求”和“建制成型”，都是“所谓的”，“so-called”，相信从事意识形态工作的人，都明白在当前语境下对它的定义，自会知无不言言无不尽。
李杨洋：最近大陆新儒家代表人物陈明先生接受共识网访谈，提到“中国的民族主义不是太多了，而是太少了”，“对民族主义保持警觉是可以理解的甚至是必要的，但是不能简单妖魔化”。他认为福泽谕吉主张启蒙，但目的是使日本强大起来。中共的毛，接受社会主义理论，是因为他相信只有社会主义才能够救中国。启蒙之于福泽谕吉，社会主义之于毛，实际上是个工具性、手段性的东西，救中国才是最终目的和真正本质。这实际是处于救亡语境中中国知识分子的普遍动机与思维。所以首先应该从一个爱国主义者角度去看中共看毛，然后再说其他的。这是基调、是底色，是具有合法性、获得成就、纠正错误的根本与关键之所在。（《陈明：<原道>与90年代中国思想界争鸣》）。似乎陈明的新体用说，乃是把马列毛邓三科等中国特色社会主义的意识形态规定在本土思想资源“自生”的范畴之外，最后证成的“中特”的合法性，乃是基于爱国主义和民族主义的。
顾如：大陆新儒家的政治言说在思想界已经是显见的，例如陈明认为中国近代史以鸦片战争为起点主题就是救亡。保国、保种、保教，延续发展中华民族的生命，这是最直接也最根本的东西。在此基础上，才有马列主义、启蒙主义的探索引进，有立足自身传统的种种思想反思创发。这些选择本质上都是方案性的、工具性的，用中国哲学的概念说都只是“用”，而不是“体”。我在前面批评秋风的“要在学术上驱逐鞑虏恢复中华”中已经讲过，大陆新儒家的新体用说是一种诉诸民族主义而非学术学理的非理性的情绪。今天他们提出种种“儒化中国”之方案，无论从学术范式上、从学科建设上、从政治诉求上还是建制成型上，使得我对大陆新儒家的担忧，不仅仅是“罢黜百家，独尊儒术”的问题，而是全面“义和团化”的问题。中国的民族主义太少了吗？恰恰相反，在我看来，中国的民族主义不是太少了，而是太多了。无论陈明还是秋风，大陆新儒家中一批人这几年都从“自由主义者”向“民族主义者”偏转。
南方在野：康晓光有过骇人听闻所谓“儒化中国”的“上行”“下行”路线，可以代表大陆新儒家的民族主义方案。
李杨洋：可以谈谈？
顾如：康晓光反对自由主义，和蒋庆反民主、反宪政是一样的。康晓光要求“再中国化”——也就是全面儒化中国。他提出两个伪命题——“再西方化”“再中国化”，然后彼此对立起来，认为是中国未来两种命运在政治领域和文化领域的殊死决战。他认为如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主；如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。所以今后二十到五十年内，儒家必将与西化派在政治和文化领域内进行一场关系到中华民族未来殊死的决战——“民主化将葬送中国的未来，儒化最符合中华民族的利益”。
最骇人听闻的是，康晓光竟然还提出了“儒化共产党”和“儒化民间”的“上行下行”两步走战略路线。他们儒化的原则和策略是什么？原则是，“和平演变”，策略是“双管齐下”。在上层，他们要儒化共产党；在基层，他们儒化社会。怎样儒化共产党？就是用孔孟之道来替代马列主义——党校还要保留，但教学内容要改变，把四书五经列为必修课，每升一次官就要考一次，合格的才能上任，公务员考试要加试儒学，有意识地在儒家学统与政统之间建立制度化的联系，而且是垄断性的联系。康晓光所要的仁政，就是“儒学取代了马列主义，共产党变成了儒士共同体”（《康晓光：我为什么主张“儒化”——关于中国未来政治发展的保守主义思考》，中国社会科学院研究生院，2004年11月24日）。
过去蕉风兄常谓我批评大陆新儒家过分严厉，他说儒者群体中也并非全是赞同蒋庆的“儒教国教论”和康晓光的“儒化共产党”的，也有儒者主张儒学可以和普世诸宗教文明和先进价值观对接的部分。我的意思是，谁负责提出的，谁就负责举证，搞切割和政治站队，应该是他们自己的问题，这一点最近社科院的几位学者在北京开的《港台新儒家和大陆儒学的发展》学术研讨会上已经讲过类似的意思。既然大陆新儒家已经作为一个影响巨大的学派团体出现，那就要负责宣明自己和“儒教国教论”的儒家、“儒化共产党”的儒家有什么关系？不能是当有人批评“儒化共产党”的时候，就抛出“其实我们中间也有人主张儒家宪政的”；当有人批评“儒教国教论”“把衍圣公请回来当皇帝”这种天方夜谭的时候，就反驳说“其实我们也有人主张儒家是公民宗教，是一个文教多种宗教的”。面对马克思主义者、自由主义者和当代新墨家的诘难，大陆新儒家搞“人海战术”，顾左右而言他，在我看来自然是一种学术上的极大的不诚实。
大陆新儒家的“一阳来复”不应该是这样的，上次蕉风谈到社科院的方克力先生和大陆新儒家之间的争论，我以前很少关注到这一块，就去看了一下。虽不敢全部赞同，但觉得有些地方讲的不无道理。儒者说“习大大尊儒，儒门如何评估应对”——首先中央弘扬传统文化，重视精神文明建设，提倡回归家庭价值观，是否就代表“尊儒”？即或是的话，到底是要用儒家精神化成民俗（如康晓光说的下行路线，只不过这是自上而下推行的下行路线，路径不同），还是要把儒家作为主流核心价值观和意识形态的替代？怎么能够中央每出一个有关弘扬传统文化的文件，大陆新儒家就马上跟进把它诠解成自己的政治诉求？——没有这样领会中央政策文件和习总讲话精神的。
我是看完蕉风兄的一篇文章介绍到武汉大学邓小平理论与“三个代表”重要思想研究中心副主任梅荣政教授对大陆新儒家的批评，才开始比较系统地关注国内马克思主义学者对大陆新儒家的观点。梅先生认为：“‘儒化中国’思潮是文化保守主义的极右翼思潮，它从心性儒学走向了政治儒学，把复兴儒学变成了复兴儒教，主张‘立儒教为国教’，明确提出‘用儒学取代马列主义’，企图通过‘儒化共产党’和‘儒化社会’的‘双管齐下’把中国引上政教合一的‘儒教国’之路。‘儒化中国’说的产生和滋蔓是中国在历史大转折时期文化多元化、马克思主义理论教育弱化、港台海外新儒学‘反哺’大陆综合作用的结果。历史是一面镜子，儒学既未能挽救历代王朝灭亡的命运，也没能回答近代中国民族独立、人民解放、国家强盛、人民富裕的根本问题，时至今日，它更不能解决中国实现现代化和中华民族伟大复兴的一切问题”（《梅荣政：弘扬祖国传统文化，反对“儒化中国”思潮》，华中农业大学研究生学术年会马克思主义学院论坛）。今天我们若果排除学术成见和政治成见，会发现许多体制内马克思主义学者对大陆儒学发展的断言有许多是不错的。大陆新儒家可以有自己的政治诉求，但不应该以学术来包装政治，既然敢于“亮剑”就不要“包衣”，就要明明白白提出来自己要干什么，不要动辄在中央政策文件和习总讲话精神里面夹带私货，搞注水猪肉。 一些马克思主义者和左派对大陆新儒家的讨伐，立足点和我们以及自由派不同。蒋庆、康晓光以及某些儒者的“儒化”方略，从根本上是碰触了意识形态底线以及执政合法性的底线。“儒化共产党”也好，“儒家宪政”也好、“内圣从夫子外王从主席”也好，把“衍圣公请回来当皇帝”也好，均是“乌托邦”和政治狂想曲。薛涌当初批评蒋庆搞国学读本读经运动，用了一个词汇——“新蒙昧主义”，我看现在套用大陆新儒家仍充满时代感而不显得过时。这是一种失控的民族主义情绪，也反映在大陆一些儒家信徒敌视基督教、天主教、伊斯兰教等在我国合法登记注册的几大宗教上面。反洋教、反洋节也是他们复兴儒教的战略步骤之一。
李杨洋：大陆新儒家另一位代表人物蒋庆2005年广东从化“第一届全国儒教学术研讨会”上发表了《关于重建中国儒教的构想》的论文，他认为：“当今中国，基督教凭借着西方强大的政治、经济、科技、文化、教育、媒体、教会的力量向中国人传教，据有关人士统计，现在中国的基督徒已近一亿人！如果对这一趋势不加阻止，任其发展，致使今后中国的基督徒超过中国人口的一半，中国就可能变为一个基督教国家，基督教文明就会取代中华文明入主中国，此时再谈复兴儒教重建中华文明已经来不及。现在非洲已有一半以上的人口成为基督徒，非洲原生态的许多文明已经被基督教文明取代，非洲要回到自己的传统文明已经不可能，故中国不能步非洲的后尘。此外，现在西方超级霸权国家看到不能通过军事威胁、经济制裁、政治演变改变中国，开始谋划通过‘宗教颜色革命’改变中国，美国布什总统在白宫公开高调接见中国大陆地下教会人士就是明证。如果中国真的成了第二个波兰，那中国文化的复兴与中华文明的重建亦将不复可能。因此，只有复兴儒教，才能抗拒基督教在中国的扩张性传播，才能保住中国的文明自性，才能使中国永远是体现中华文明的‘儒教中国’。(基督教传教的宗旨用他们自己的话说就是‘中华归主’，即‘中国归中国人，中国人归基督’。中国人都归了基督，那中国也就归了基督，也就实现了基督教传教的理想——‘中华归主’。‘中华归主’果真实现，肯定就没有中华文明与儒教生存的空间了，更谈不上儒教的文化地位了！”
黄蕉风：这是蒋庆10年前的发言，而今大陆基督徒的人数，按照美国普度大学教授、基督教学者杨凤岗的调查统计，基督教（新教）加天主教，囊括三自体系、家庭教会体系、爱国会体系、地下教会体系的基督宗教信仰人数，已经达到1亿3000千万，到2020年，中国肯定会成为全世界基督教信仰人口最多的国家。即便放在现在，基督徒人数也超过了党员的8000万。蒋庆一直对基督教在中国农村的爆炸性扩张怀抱警惕的态度。他认为未来儒家重建的最大对手不是中共，而是基督教。儒家需要和自由主义知识分子争夺精英阶层，需要和基督教争夺底层民众。按照蒋庆以及一些大陆新儒家学者的观点来看，似乎基督教属于“马教”意识形态崩盘之后，顷刻就具备实力来“接盘”的后备军。未来中国的文化发展趋势，是一场关乎“华夏衣冠”的文化大争战，即究竟是“中华归主”还是“主归中华”。
大概1年前我应邀到北京参加一个学术研讨会，会上碰到一位研究儒学的北大学者，谈起基督徒人数在大陆的爆炸性增长，他认为这已经威胁到中国的国家安全和主流意识形态，希望国家动用行政力量，出台相关法令对基督教给予控制。他的一句话我印象很深刻，他说“老百姓怎么这么愚昧，这么多人去信仰这种入主出奴的邪教”。于是我马上质问他“你是不是党员”？他说他是党员。我就问他“党员不信教、遵循科学无神论无可厚非，但党章有没有规定党员要反宗教，歧视宗教徒？国家规定的合法五大宗教，有没有基督教？国家的反邪教办公室，定的邪教有东方闪电、观音法门、法轮功，有没有基督教、天主教？怎么能说人家是邪教？你这种说法破坏统战，无视国家宗教政策，不利于和谐社会的安定团结，让信教群众感到非常不安”，当场一句话把他噎回去。
蒋庆的说法无疑是危言耸听，但值得警惕。近十年甚嚣尘上的基于中国本位、民族主义的学派团体，不独大陆新儒家，还有新左派、毛派等。就左派而言，就有孔庆东、摩罗、王小东、吴法天、宋鸿兵、司马南、张宏良、司马平邦、乌有之乡、四月论坛等诸多学者思想阵地，其声势甚至大于新儒家阵营。不过大多停留在口号宣誓、盲目排外的“义和拳”阶段，且《中国站起来》、《中国不高兴》、《中国可以说不》等学术论著的思想深度流于粗糙的“三家村”水平。自薄熙来王立军集团倒台、“重庆模式”“唱红打黑”宣告破产之后顿时失势，其企图与垄断利益集团媾和并从中分一杯羹的恶劣行径惶惶昭然于天下，已成“过街老鼠，人人喊打”。这短暂的“左派抬头”历史逆流与而今复苏的“儒学复兴”大体是同一时期，且同为文化保守主义崛起的重要力量，左派失势不能不说是给大陆新儒家做出一个警示，即任何“政治揩油”“政教合谋”之幻想，都有可能被钉在历史的耻辱柱上，沦为时人和后代的笑柄。
几个月前查理周刊的事件，秋风先生写过一个文章，叫做《走出一神教心智，欧洲才能安宁》。他认为“一神教思维必然带来灾难。全盘西化的准一神教主张，已给中国带来史无前例的文化灾难。而多种宗教并存、文明之维系主要靠文教，这是中国文明生机所在，任何一神教都可在中国自由传播，但须放弃一神教心智，自居于多种宗教中之一种。唯有如此，中国才能保有其和平。否则中国文明就会严重退化”——什么是“准一神教心智”，无非是指苏联出来的马克思主义和西方自由主义思想，言下之意中国文明重建的“复”乃在传统文化特别是儒教。他说现代中国知识分子和精英的一神教心智体现在：中国要变好，就必须全盘接受从西方传入的所谓现代价值，这是现代社会的真理；同时中国要变好，就需要国民有信仰。而真正的信仰就是基督教，这是宗教真理——在我目之所及，除了杨小凯、沈阳、王怡等学者，也不见得有多少人认同基督教宪政云云。
近年大陆新儒家的很多文宣和动作，都和基督教有关。像青年学者王达三先生说“拒斥耶教是重建儒教的必然命题”、“警惕和防范中国耶教化是中国文化的最后底线”，本身就是他们批评的所谓“一神教心智”。包括曲阜建基督教大教堂、周口平坟复耕、石衡潭的“《圣经》《论语》对读”、“十博士上书建议国人不过圣诞节”等等几个重要文化事件，都可以见到大陆新儒家这种自我标榜、盲目排外的义和团式的思路。今天最该走出“一神教心智”的不是基督教、天主教、伊斯兰教，而是大陆新儒家。
上帝不是西方人的专利，墨子是中国人信仰的“先知”
李杨洋：我们谈回墨学。明末以来基督教传教士及索隐派都试图从《诗》《书》和儒家经典中找出可以和基督教的“上帝”、“神”一一对应的投射，以此引证中国人信仰的天和基督徒信仰的上帝是同一个，把中国传统文化归为普遍恩典，须基督之道的特殊恩典来成全。亦由此构成了长达百年的儒耶辩论，以及本土基督教的本色化神学的思路。请问墨学中是否亦有同样类似的资源？墨者之天和上帝，同儒者和基督徒之天和上帝有什么不同？当代新墨家的宗教感是什么？
南方在野：我们用现代的语言来阐述墨学，这本身就包含了对墨学的发展。新墨学必然是对话的产物，而不是某个人的想当然。从这个意义上来说，每个人都只能是助产士，是问题的提出和探讨者，而不是答案的判定和终结者。这是我们谈论新墨家之天观、宗教观的基本前提。从这个意义上来说，我们只是新墨家的扫路人，扫径翘首以待。提出几点意见，供大家参考。
首先，上帝不是西方的专利，而是华夏先祖最高的崇拜，背离上帝实际上就背离了华夏上古信仰。“上帝”一词其实最早来源于诗经，尚书。西方人本来称他们的最高崇拜为神或主。近代西方传教士为了尊重中国的传统信仰，而将圣经中的最高崇拜翻译成“上帝”。而因为狭隘的民族主义情绪，今天的中国人不敢呼上帝之名，背离祖先的信仰，实为不肖子孙。最为痛惜的事情，是受到无神论的影响，今天中国有一些人，一听到“上帝”就讥笑，早就忘记了祖先对上帝的敬畏。 实际上，从甲骨文到上古诗书，昊天上帝的启示从来没有远离华夏。在甲骨文中，“天”字的下面是个正面的人形,上面指出是人头，是一个神格化、人格化的概念，指最高之神。“天,至高无上。”（《说文》）古人以天为万物主宰者，天的意思是上天，天帝。在甲骨文中，这个最高之神又称之为“帝”，“上帝”，同样指的是宇宙的创造者和主宰者，是最高的天神。“帝,上帝,天之神也。”（《字汇》）上帝是我们祖先所崇拜的宇宙万物的主宰。在上古诗书文献中，天就是上帝，上帝就是天。《书·商书》中说：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”“有夏多罪,天命殛之。” 上帝不偏爱那一个人，谁行善就降福，谁作恶就降祸，夏桀多行罪孽，所以上天降下旨意要让他受到诛伐。《诗经·大雅》中说：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫”，“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱” 。伟大的上帝啊，君临天下目光如炬。监管四面八方，体察万民的疾苦。敬畏上天的威严震怒，不敢荒嬉放纵。敬畏上天的旨意变化，不敢任性桀傲。——这就是我们华夏祖先的上天信仰。即使看现存版本的诗书，也可以看出诗书传统中的上天信仰与墨家的宗教观暗合，而完全不同于儒家的宿命论。墨家学说从《天志》到《非命》，其思想逻辑没有丝毫的矛盾，完全是植根于诗书传统的土壤之中的。
李杨洋：这些在先秦诸子百家的公共文本中都可以找到，非墨家独有。
南方在野：是的，不过墨家原典的表述有自己的特色。回到墨家的经典。墨家继承了华夏上帝信仰，墨家的天是人格化的大主宰。《墨子》一书里，提到“天” 278次，提到“上帝”23次，“天”与“上帝”两名一实。“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”（《法仪》）说的是上天行之于宇宙，在时间上永远不息，在空间上无处不在，在德能上永远不衰。天是创造人类创造万物的造物主，所以墨子又说：“古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。”（《尚同下》）“天兼天下而爱之，交万物以利之，若豪(毫) 之末，莫非天之所为也，而民得而利之，则可谓厚矣。”（《天志中》）“天且吾所以知天之爱民之厚者，有矣。曰：以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；……”（《天志中》）。上天是最高贵、最智慧的，无人能代言，无人能代替，所以墨子又说：“然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。”（《天志中》）“又以先王之书驯天明不解之道也知之。曰：‘明哲维天，临君下土。’则此语天之贵且知于天子。”（《天志中》）上天是最明察的、全知全能的，祂洞察天下、主宰天下： “‘焉而晏日焉而得罪，将恶避逃之？’曰：‘无所避逃之。’夫天，不可为林谷幽门无人，明必见之；然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒。此我所以知天下士君子知小而不知大也。”（《天志上》）上天兼有天下，兼爱天下，是慈爱公义的，在上天面前人人平等。所以墨子又说：“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《法仪》）“天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。”（《天志下》）“天欲义而恶不义。”（《天志上》）上天的旨意是希望人们之间兼相爱，交相利，顺天意得赏，逆天意得罚，所以墨子说：“故天意曰：此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”（《天志上》）“曰顺天之意何若？曰兼爱天下之人。”（《天志下》）“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《天志上》）
李杨洋：那么我们可不可以说墨家虽然没有形成具体的宗教形式，但墨家的确是一个有宗教信仰的学派。
南方在野：当然可以。墨家是不是真有宗教情结？墨家的天是不是人格神？争论在所难免，儒家说墨子只是托天言志，唯物主义者也批评墨家是“粗鄙的迷信”。我们接受唯物主义的影响太深，包括很多墨学爱好者，他们想按照自己的理解“美化”一下墨家，于是闭口不谈墨家的天志鬼神信仰，甚至大赞墨子是“唯物祖师”。其实这都不符合事实。这一点倒是可以听听郭沫若胡适梁启超等人的看法。
郭沫若也批评墨子满脑子的“鬼神上帝”，张纯一则称墨家为“墨教”。胡适有《墨子的宗教》（见于《中国哲学史大纲-卷上-第六编》）说“墨子是个创教的教主”“墨子是个教主，深恐怕人类若没有一种行为上的裁制力，便要为非作恶”“”墨子明鬼的宗旨，也是为实际上的应用，也是要‘民德归厚’。但是他却不肯学儒家‘无鱼而下网’的手段，他是真信有鬼神的“”他对鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虚文“。”墨子不信命定之说“正因为他深信天志，正因为他深信鬼神能赏善伐暴”。梁启超《子墨子学说》开宗明义第一章即为《墨子之宗教思想》，说“‘天志’乃墨家学说‘全体之源泉’”“墨子常以天为其学说最高之标准也，故不知天，无以学墨子”又说“墨子之所以言天志者，凡以为兼爱说之前提云尔。……所谓道德者何？兼爱主义是已。所谓幸福者何？实利主义是已。而所以能调和之者，惟持天志。吾故以此三者为墨学之总纲，而宗教思想又为彼二纲之纲也。”值得注意的是，即便梁启超受到马列主义唯物主义思潮的影响从而对墨子天志明鬼思想持批评态度，但依旧认为墨子的确存在的宗教思想。梁启超《墨子学案》列《墨子之宗教思想》为第四章，说“‘天志’、‘明鬼’、‘非命’三义，组成墨子的宗教。”“墨子的‘天’和老子、孔子的‘天’完全不同。墨子的‘天’纯然是个‘人格神’，有意欲，有感觉，有情感，有情操，有行为。所以他的篇名，叫做‘天志’。”“墨子的天志和基督教很相像。”李绍昆《墨子：伟大的教育教》则说墨子是“宗教领袖”“伟大的宗教教育教”，认为墨家的天是主宰天地的最高神明，他全知全能，至圣至洁，高高在上，统御鬼神万物无处不在而又不可见。
李杨洋：很多儒家学者说，孔子是信上帝的。那么墨子本身是不是一个上帝信仰者。好像从可见的当代墨学研究专著，论述墨子的天观、鬼神观，都仅将天鬼作为墨家推行自己主张的一个工具，乃是方法论问题，非信仰。
南方在野：.墨子是最信上帝的，完全有资格做中国人的“先知”。自东周以来，只有墨子才是华夏上天信仰最虔诚，最正宗的继承者。诸子百家中，只有墨子最敬畏天志，只有墨子最觉悟天道，只有墨子最探究天理，也只有墨子最能遵循上天的义，并且从事于上天的义。日夜不休，从事于义的，只有墨家的子墨子。
章炳麟说，墨子之道德“非孔老所敢窥视”（《诸子学略说》），思之有他的道理。墨子所作所为，多非常人能为之。“裂足裹裳”，冒着生命危险止楚攻宋而无惧；“自苦为极”，在乱世之中践行兼爱非攻而不休；“摩顶放踵”，独自奔波孜孜以求天下之大义而无悔。——了解墨子一些事迹的人，不免要产生这样一个疑问：究竟是什么在支撑着墨子？墨子的精神动力到底来自哪里？ 显然，作为当时的高级工程师，防御专家，身后有一大群弟子与粉丝的墨子，还不至于沦落到非让自己过苦日子的地步。然而，到底是什么，竟然使得墨子“自苦为极”“摩顶放踵利天下而为之”？这种博大深沉而源源不尽的对天下苍生的爱，到底来自哪里？难道墨子的这种“兼爱”，仅仅是一种内心的道德吗？
墨子及其信徒“自苦”，对于处于苦难之中的社会下层来说，是不具有感召力的，就像庄子说的，“墨子能独任，奈天下何”。在这里，唯一可能的解释便是已经摆脱了这些苦难而以解救天下苍生为己任的宗教情怀，一如十字架上的耶稣，故其自苦便有了代人类受难的意味。所以，“自苦为极”比“形劳天下”具有更强烈，更明显的救赎意向。墨子“兼爱天下”的这种行为方式，只有“宗教情怀”与“救赎意向”，才是唯一可能的解释。“兼爱”对于墨子而言，绝不仅仅是一种内心的道德，而更是一种神学信仰。墨子自己所信仰所践行的那个“兼爱”，乃是一种来自“上帝”的启示，他是通过墨子对“天志”的觉悟而体现出来的。如果我们读《墨子-天志》，我们就会发现。“兼爱”在墨子那里乃是根源于“天志”——上帝的意志——“天之兼爱天下之百姓”，“天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。”墨子明确地说：“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。”（《天志》中）
李杨洋：秦彦士先生在《墨子与墨家学派》中说墨子的兼爱还有一个更高的理论依据，即本之于“天”。《天志》明确指出，“天”是“爱天下之百姓”的……所以兼爱就是顺天之意”。兼爱就是顺天之意，这是天所鼓励的事，而这样的人是有福的。
南方在野：这与其说这只是墨子自己的想法，倒不如说这是墨子对天志的觉悟。墨子坚信：天所厌恶的是“大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”；天所喜悦的是“有力相营，有道相教，有财相分”；天喜欢努力工作，强力从事的人；而人的本分，乃是顺服天志而已。从止楚攻宋到自苦行义，再到摩顶放踵兴天下之利，墨子无非是遵从心中所信仰的那个上帝而已。故此墨子认为：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《天志》上）“顺天之意何若？曰兼爱天下之人。”（《天志》下）故天意曰：“此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”（《天志》上）爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。（《法仪》）
天不仅仅是明察而至公的，而且是兼爱而至善的。上帝的旨意乃是兼爱天下之人，乃是希望人们之间相爱相利，而墨子愿意做一个先行的爱的播种者，让上帝的旨意行在地上，让世界充满爱。 然而，显然，墨子在那个时代做一个播种者，是非常困难的。原因主要是人们心中普遍只有对人的迷信，而无有对神的信仰。人类是知小而不知大的，表现之一，他们只知道害怕世俗的强权，而不知道不知道敬畏至公的天德。墨子《天志上》开篇就说：如果一个人处在家族中而得罪了家长，他还可逃避到相邻的家族去，然而父母、兄弟和相识的人们尚且知道彼此相互警告劝诫；如果处在国中而得罪了国君，还有邻国可以逃避，然而父母、兄弟和相识的人们尚且知道彼此相互警告劝诫；然而天下的士君子得罪了上天，却疏忽地不知道以此相互警告劝诫。“焉而晏日焉而得罪，将恶避逃之？”。这不是知小而不知大吗？
李杨洋：所以说是因天志而兼爱、非攻、交利，而不是反之。是天志而兼爱，才是墨学的第一义，也就是信仰维度，而非工具论维度。
南方在野：对的。墨子眼中天下人的相互关系，皆是兄弟，共有一父；天下人皆是臣子，共事一君。那么，谁是这个父，谁是这个君呢？非常有趣，细想一下，两个故事皆有隐喻，唯一的解释，这个父亲就是“天父”，这个君就是“上帝”。——“天父”的隐喻，与上述《天志中》的比喻暗合，而“上帝”的隐喻，与《法仪》篇“人无幼长贵贱，皆天之臣”之说暗合。这样，就好理解了。为何天下人皆不行义，墨子还要加倍行义？为何人不帮助鬼不保佑，墨子还要独自默默行义？因为墨子行义，目的乃是取悦天父与上帝。“天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。”（《天志》上）墨子乃是因信仰而称义，因信仰而行义。——这构成了墨子内心世界强大的精神动力，兼爱天下的宗教情怀与救赎意向于是从中产生。
孙中山说：“古时最讲爱字的莫过于墨子，墨子所讲的兼爱，与耶稣所讲的博爱是一样的。”（《三民主义-民族主义》）墨子的兼爱与基督的博爱，蕴含着共同的“宗教情怀”与“救赎意向”，都是人类仰望天空的文明产物。时至今日，经常有人抱怨中华古典学术中没有神学信仰。然而这种抱怨显然是缺乏考察的。先秦诸子百家之中，墨子是最信上帝的，可以算得上是一个“先知”。
今天儒者说，墨子并不真信上帝，只是借上帝来传播自己的思想罢了——不得不说，这实在是他们的狂妄无知。墨子岂能自己不信而骗别人信？墨子如果自己不是真信，何以有如此强烈的“宗教情怀”与“救赎意向”？又何苦要自苦为极，不休的行义？又何苦要兼爱非攻，置个人安危而不顾？——恐怕无信仰者是永远也弄不清楚墨子的勇气与胸怀是从哪里来的。而墨家信仰之上帝及墨家之宗教观的开放性，远不是大陆新儒家义和团式宗教观所能想见。
中国人的“天”不是儒教的“天”，华夏当然信仰“人格神”
李杨洋：不知道你们有没有关注到杨鹏、杨煦生、梁涛、秋风等基督教学者和儒家学者关于《上帝如何在中国隐遁了》的对谈，在腾讯网、新浪网上有连载。
黄蕉风：杨鹏是《“上帝在中国”源流考》一书的作者。
李杨洋：杨鹏认为君主集权制只宽容追求个体超越的宗教，中国知识界由上天信徒堕落为天子门生，中国信仰精神的未来在于回归上帝。
黄蕉风：全部同意。
李杨洋：不顾梁涛先生和秋风先生提出中西方信仰的上帝类型是不同的，中国人的最高信仰是天而不是上帝，非一个人格神。.墨子的天与老子的天不同。老子说“天地不仁以万物为刍狗”，墨子的天却是温情脉脉的，祂“欲义而恶不义”，又“爱天下之百姓”。我们知道有神论也有很多种，比如基督教中被钉死的耶稣是“天”，亚里士多德的第一推动者是“天”，伏尔泰等启蒙哲人的无情的钟表匠也是“天”，那么墨子的天是哪一种呢？祂是有情感的人格神吗？
顾如：天听自我民听。华夏传统的上天当然是人格神了。实际上在老子那里，天也是人格神。老子说，“夫代司杀者杀，是代大匠斲也”。老子言君道，曰“道大、天大、地大、王亦大”。谁能在“王”面前称“大”呢？只有道、天、地三者。老子称三者为大匠，显然三者也是人格化的。这一点，恐怕连新道家都理解错了。老子说天地不仁，墨家也说上天爱人最薄，薄于圣人之爱人，又薄于贤者之爱人，又薄于普通人之爱人。与老子的说法大致相当。墨家本来就是“古之道术”的一个组成，甚至是最大影响力的组成。天地不仁，并非不爱，而是不偏爱。所谓仁，在儒家是类似亲情的相濡以沫之爱，而在墨家是互相体会之爱。仁，体爱也。仁并不等于爱。仁，即使在墨家定义里，也是会有所偏向的。很显然，我更能体会家人、同族、同类，那么我的“仁”就会有偏向性。而上天兼爱天下所有人，不偏向，所以当然是“天地不仁”了。老子“以万物为刍狗”，又类似墨家「无论长幼贵贱，皆天之臣也」。大家在上天面前是平等的。在上天信仰方面，老墨相似度非常高。在道家和墨家，上天都是造物主，也都是唯一的神。不过华夏传统的天，它不直接操控人间。他让人们自生，他只是偶施赏罚，大概是要给人类一些提示吧。墨子在回答自己为什么会生病问题，就运用到这个辩论。而人类以“生生”辅天之生。其实墨家的整套学说，都可以视为对“生生”天志的分解实现。儒家易传也提到，天地之大德曰生。
李杨洋：墨子把自己的伦理学建立在天志和鬼神赏罚之上，刚才南方先生也说了，可以认为墨学是一种宗教，墨子是宗教领袖，甚至先知。
顾如：墨子确实被早期道教认为是神，而且是真神。地仙之首。早期道教大概把道家得道者称为天仙，墨家是地仙系统。墨子在道教是先知。后世道教称墨子“太极先卿”，地位非常高。所谓太极，正是混沌初分开始产生秩序的第一个状态。可以这样理解：墨子第一个提出了一整套的治理学说，或者理解为墨子第一个将古之道术传播天下。这是墨子应有的地位。墨子无论从人格、还是所教来看都有资格成为先知。只是墨家自身不是宗教组织而已，墨家信仰的正是华夏传统的上天信仰。并在华夏传统信仰的发展过程中扮演了一个角色。儒家的圣人能与天地相参，与天地准。而墨家认为圣人也不过是人，根本没有与天鬼相比较的资格。
你提到的四位基督教学者和儒家学者关于“上帝如何在中国隐遁了”的对谈，还是暴露了学界对于华夏传统天观念之理解的重大问题。秋风先生居然还赞赏“圣人则之”、“与天地相参”，这样狂妄，恰恰回到了巫蛊时代。人人都自以为上天代言人，不是《国语》所说的“人神杂糅”是什么？。若依此论，中国人怎么可能还存在对上天的敬畏呢？这种思路很自然地会有“为天地立心”的想法。秋风先生居然还赞赏“皇帝要扮演着某种圣人的角色，如颁布某部立法”云云。再次把教权送给皇帝。为什么上帝在中国隐遁了呢？秋风说得很直白。因为老天爷在中国人这里只是个摆设。“为什么普通人都不祭天了？道理很简单，因为你祭它，没有意义。当天不会说话时，你祭它，有什么意义？天不会告诉你怎么去具体地生活，也不能救赎你。所以中国人对天的态度一般是敬天，而不祭天”。言下之意，我看还是很明显的。天不言，所以祭之无益。皇帝扮演的是“言”角色，还是祭皇帝为上。秋风虽然没有违背《中庸》的教诲。但时至当今还在中国宣传权力崇拜，很可能是在反人类了。还有梁涛的看法。刚对秋风表示了不满，这里先插一句：杨鹏、梁涛两位学者，顾如是比较尊重的。杨鹏先生的《老子详解》、梁涛先生的《四端说》，我《墨子解析》中都有大段引证。梁涛先生认为一个信仰只需要有个道，创生的根源就够了。这是无法形成信仰的。有信仰人群和没信仰人群的道德水平高低，我相信一对比就清楚得很。至于梁涛先生提出的宗教战争问题。根源还不是儒家式的偏爱太深，无法推恩及远嘛。历史上儒家屠戮的宗教难道就少了吗？解决的方法仍然是在教义中强调兼爱这个底线。仍然是不能让人类代言天志，以免野心家们利用宗教。
墨家说「浸淫之辞，其类在鼓栗」。信仰者东西就需要有赏罚之天作为保障。我们看中国古代小说，人们中止犯罪，靠的是什么？也就是怕鬼、怕关公诸如此类。真像秋风所说的，那么中国人就一点信仰都没有了。幸好中国人还是怕鬼。解放军战士训练胆量，其中有个保留项目就是让他去墓地睡一觉。说祭天没有用，倒是一句真话。墨家也认为祭天仅仅是表达敬意。但不能用这话来否定华夏传统信仰。华夏传统认为祭天没有用，也确实是因为天不可能与人直接交流，不可能有什么儒家圣人与天地相参。但华夏传统的天帝，他就在你头上看着你。“举案三尺有神明”！广东人说：“平生不做亏心事，夜半敲门也不惊”。反之，就等着「报人之天」的时候去下地狱吧。我觉得中国人把信仰领域拱手送给别人，也不太明智嘛。
我们必须重新审视儒家的“天人合一”说，在中国历史上，天人合一往往给那些自以为是的人找了个借口：我与天齐，我是上天代言，我在替天行道等等。正确的说法是“道人合一”。道，弥漫在整个宇宙，“道者，万物之注也”。道就在每个人的身边、身体里，每个人都可以去体会道。但“道可道也，非恒道也”。人也永远认识不了道。道这个概念，加上一气化三清。可以提供天帝之外的另一种选择。墨家继承的更本真的华夏传统上天信仰，也是一个选择。华夏传统信仰丧失已久，如何恢复之，只能因时因势而为了。
李杨洋：明鬼在墨学里是一个极其重要的概念。墨子说如果人们都想“兴天下之利”，就不得不察鬼神的“有无之别”。墨子明鬼，是为让人们对超自然的赏罚报应起敬畏之心。在大多数宗教中都有类似的赏罚逻辑，比如传统的世界三大宗教：基督教、伊斯兰和佛教中，人们都要面对审判和赏罚。只是在这三大宗教中，赏罚的施予者要么是至高的上帝、真主，要么是无情的因果律。然而墨学里起赏罚作用的却是低级的鬼神。我们的时代科学昌明，如果说作为至高者的上帝还能在认识论的层次上力拒现代科学实证主义的质疑和袪魅，那么《墨经》中以古书所载为据的鬼神之说，在今天就没有多大的说服力了。新墨家是否依然会坚持鬼神赏罚观，还是会对《明鬼》作新的解读？
顾如：华夏传统的天帝，既是造物主又是赏罚天。尚书有“天生民”之说；墨子也说「天生民」；庄子说，“造物者”。这是造物主。《尚书·大禹谟》「君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎」，「天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉。天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土！」。说明华夏传统的天是赏罚天。您在提问的时候说，“墨学里起赏罚作用的却是低级的鬼神”，这里面包含了三个误解，值得商榷。第一个误解就是墨家的宗教观念，并非仅仅是墨学。而是华夏传统。墨家继承了华夏传统。不再信仰上天，属于抛弃了传统。第二个误解是墨家所说的鬼神，也是华夏传统内容。《老子》说，“夫两不相伤，其鬼不神”。神在当时，实际是“显现”。天鬼显灵，叫做神。所以墨子书中多称“天鬼”。第三个误解，墨家说鬼神是上天的“耳目手足”，但不是“心”。所以并非鬼神决定赏罚，而是上天决定赏罚，鬼神在执行。在老子那里，很显然鬼是各个宗族的祖先灵。墨家也是这种看法，即所谓「兄之鬼，兄也」。不过墨子也做了一点发展。就是把这些鬼神的位阶提高了，成为了上天的使者，但又去掉了他们的主观能动性。实际上形成了一神。墨家对华夏传统信仰的发展，被道家所接受。而且庄子又做出了进一步的发展。《庄子?列御寇》：“夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天”。这句话里面有两个相关要点。一，人死后要归天。人死后变成鬼，鬼归天就成了天的一部分。然后才能成为上天的“耳目手足”。所以庄子接受了墨家对上天信仰的发展。二，人死后在归天的时候，会遭到造物主的报应。或者说审判！审判的情形可以参考先秦以前就有的黄泉说、地狱说。后世道教将这些传统内容结合起来，使华夏传统上天信仰更加完善。所以，总的来说墨家不但继承了华夏传统信仰，而且做出了其中一个步骤的关键发展。那就是提出了一神论。
李杨洋：顾如先生曾经说过，墨家与儒家最大的不同在于，儒家认为天是可知的，所以儒者动辄就“与天地相参”，而墨家却以为天是不可知的。可既然天是不可知的，又何来“明天志”一说呢？
顾如：墨子把整套墨学的起点置于天志，则不过是继承了华夏传统的做法罢了。实际上任何古代学派，都必须把自己的学说建立在天志基础上。即使17世纪的西方，所谓“天赋人权”。他也是建立在天志基础上。而且墨家对华夏传统的信仰做出了重大贡献。《国语·楚语下》记载了华夏传统的“绝地天通”。也就是不能让人们各自去代言天命。人们各自代言天命的时候，是巫蛊时代。被称为“人神杂糅”，天下大乱。所以尧舜提出了共祭上天。然后各个氏族自己的神就降格了。成为墨家所说的上天的“耳目手足”。但是当时实际上是天子代言了上天。尚书里这种内容很多。而墨子提出了“非命”说，一是反对上天规定每个人的命运，一是彻底切断代言天志、天命的弊端。是对华夏传统信仰的继续发展。
墨子不是说过“我有天志”吗？那是以儒解墨的结果。所谓有，「有诸己不求诸人」。有字的含义是我得到了或者获知了，使之变成了我的。就修身而言，就是我知道了，我将之与自身结合在一起了。墨子说「我有天志」就是这个意思。我们归纳《墨子》全书，墨子获知天志的方式就是采用归纳法，从各种现象中归纳出天志。然后墨子本人遵守了天志，将天志修身为类似自己的本能思维，这就是墨子的「我有天志」。但是这种「我有」也容易掉进儒者以儒解墨的错误之中。历代儒者推崇的”是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之”，实际上还是代言了天志。儒家认为孔子代言天志。但孔子显然说得太多，干的事情也太多了。现在我们还敢不敢把孔圣人的一言一行都当金科玉律看待？显然不行。所以立天志这个问题，要能立。立出来的天志要能被近乎所有人承认，还要能够适可而止（笑）。基督教、回教等等宗教他们都会做这一步工作，都会把自己的经典订立为神的代言，而其他人都不能再代言神。穆罕穆德说自己是最后一个先知。而墨子做得更彻底，他直接声称自己会做错，声称君亲师皆不必可法。整本《墨子书》言天志者必然是墨子，不会是其他墨者。而所有的用天来论证的那些论据，都可以归纳为十条或者十二条。从来不会越出范围。这种做法与儒家的自称“天生德与予”“天生木铎”“与天地相参”之类完全不同。有空我们再谈谈墨家的十天志，看看墨子所立天志是真天志、还是伪天志。（笑）
李杨洋：墨家的“明鬼”一直被当做封建迷信批评，或者认为比之儒家的“慎终归远”和“六合之外存而不论”，在人文主义的德性天进化层次上是一个巨大的倒退。
南方在野：墨家的“明鬼”绝对不是倒退，并且其和墨家天志观乃一脉相承。墨家“明鬼”，是华夏上帝信仰不可分割的组成部分，各路鬼神都是上帝的使者或者说手足口目，体现一种“六神有主”的宗教观。今天国学学者总是按照儒家理解的墨家明鬼和上帝观来同西方基督教学者和宗教学者对话，不使用墨家的资源，自不能完全华夏信仰的面貌，也失落了明鬼在古之道术的部分。
李杨洋：谈谈。
南方在野：首先赏罚的施予者其实是至高的上帝。墨子说：“夫天，不可为林谷幽门无人，明必见之。”“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《天志上》）上帝施予赏罚不会无缘无故，而是讲究公义与法则。所以墨子说“积善得福，不嫌微贱；积恶灭宗，不避高贵。”（《明鬼》）
其次，鬼神只能服从上帝，顺应天志而行动。《明鬼》篇记载了一个故事，说的是上帝满意秦穆公的德行，于是派天神句芒为使者向秦穆公赐福。从这个记载中我们可以很清楚地看到，上帝拥有真正无上的赏罚决定权，祂凭着公义鉴定人们的德行，而“神”则是上帝的光明使者。又如《周书·大雅》言之凿凿，“文王在上，於昭于天。”“文王陟降，在帝左右。”文王的肉身虽然已死，但他灵魂在天，伴随上帝左右。这也说明上帝是最大的权柄。
第三，上帝的赏罚未必亲力亲为，“举头三尺有神明”，亦有看不见的上帝之手。所以说：“虽有深溪博林、幽涧无人之所，施行不可以不董，见有鬼神视之。”（《明鬼下》）周朝《春秋》记周宣王杀无辜之臣杜伯，杜伯死后有知三年后当众复仇；燕国《春秋》记燕简公杀无罪之臣庄子仪，庄子仪死后一年当众复仇；宋国《春秋》载观辜不敬祀鬼神，厉神于神庙当众问罪；齐国的《春秋》载王里国、中里徼争讼，于神社盟誓，中里徼发誓不以实情，遭鬼神当众惩罚。（见《明鬼》）上帝洞察，必定会公义地对人间的恶行进行惩罚，虽然我们看不见祂的手，但祂却在奇妙的行使着主权。在这几个故事里面有一条暗藏的信仰逻辑，那就是人死而为鬼，冤死的鬼阴魂不散，必索迟来的正义，这其实也都是“上帝兼爱”、“世人非命”，在灵界的延伸。
第四，上帝的赏罚以何种形式显现，人类是难以预料的。比如墨子说：上古圣王大禹、商汤、周文王、周武王，兼爱天下的百姓，带领大家崇敬上天，侍奉鬼神，造福人群，所以上天赐福给他们，使他们被立为天子。天下的诸侯，都恭敬地臣服他们。庇护及于子孙，万世称颂。暴君夏桀、商纣、周幽王、周厉王，广泛作恶于天下的百姓，带头咒骂上天，侮辱鬼神，残害人群，所以上天降祸给他们，使他们丧失了国家政权，身死还要受辱于天下。后代子孙责骂他们，至今不休。（见《法仪》）
第五，墨家敬上帝，明鬼神，并非消极等待，而是加倍行义。正是因为坚信上帝兼爱的大道，所以墨家人非命自强，非攻贵义。在墨家人的字典里面没有消极等待四个字。墨家盼望上帝的两大法宝：一是虚心罪己，二是加倍行义。前者来自圣王，后者来自墨子。昔日天下大旱，商汤贵为天子不惜以自己的身体作为牺牲，向上帝祷告：“我小子履，敢用黑色的公牛，祭告于皇天后土说：‘现在天大旱，我自己也不知道什么缘故得罪了天地。于今有善不敢隐瞒，有罪也不敢宽饶，这一切都鉴察在上帝的心里。万方有罪，由我一人承担；我自己有罪，不要累及万方。’”于是天降大雨。——祈祷不可贪心，一切要本着我们的诚意，祈祷不是叫我们自欺欺人闭目求光，而是一边祈祷一边用尽我们的努力。所以祈祷和盼望不是停歇工作，而是加倍行义。巫马子对墨子说：“你行义，人不会看见而就助你，鬼不会看见就保佑你，然而先生却仍然这样做，这是有疯病。”墨子答道：“现在假使你有两个家臣在这里，其中一个见到你就做事，不见到你就不做事；另外一个见到你也做事，不见到你也做事，这两个人之中，你看重谁？”巫马子回答说：“我看重那个见到我做事，不见到我也做事的人。”墨子说：“既然这样，你也看重有疯病的人。”——这是子墨子的盼望，子墨子不是任何人的家臣，他努力行义是坚信上帝的公义，盼望上帝的公义。可以说中国墨家具备足够文化重量能够和西方宗教文明对话。
墨学新天问——非命和明鬼，科学和信仰
李杨洋：如此看来，墨学的上帝观、明鬼观，确有资源可以和普世诸宗教文明对话。不过依照你的说法，子墨子信神信鬼，都是一个有位格的神和鬼。那么彼岸世界的问题是否存在墨学的理路中？
南方在野：关于鬼神有无的问题，实际上还涉及一个更为深刻的问题，那就是：人死之后，到底有没有灵魂？子墨子说“死而有知”“人死为鬼”，墨子是相信灵魂不灭的。对于这个问题，我认为只有信还是不信的问题，不存在科学还是不科学的问题。如果真的人死如灯灭，恐怕世界上所有的宗教都站不住。对于这个问题，科学并不能得出令人信服的答案。无论科学怎样昌明，人类依旧需要承认自己的无知。如果保留对未知世界的敬畏，宗教信仰就依旧有其不可替代的价值。推崇科学的人恐怕应该诚实一点，知道就是知道，不知道就是不知道，明明不知道还要说知道，还要说是科学，这是违背科学精神的。科学有其所不能到达的地方。科学与宗教信仰并不矛盾。你刚才还说到“慎终追远”？
李杨洋：是的。
南方在野：墨家“明鬼”的另一面，就是对历史与亡灵的慎终追远，当然，和儒家的不一样。墨家“明鬼”，已经深入中国人的生活土壤，具有独特的文化内涵。这个可以观察我们的生活。比如逢年过节，追忆亡灵，告慰鬼魂，上坟扫墓，怀念先祖，人们通过各种形式聆听过去，铭记历史，这是“明鬼”所具有的追远缅怀，继往开来的深刻意味。以清明节为例，清明节是上古流传的中国“鬼节”。像这样的鬼节，中国还有很多，而且谈到鬼节，世界各地都有鬼节，比如西方有万圣节、泰国有鬼节、墨西哥也有鬼节。各地的鬼节都与当地的鬼文化密切相关。中国的鬼文化源远流长，鬼文化在中国有广阔的社会文化心理的根基，并非皆是迷信糟粕。《说文》“人所归为鬼”。《礼记》：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”每一个亡人都曾是这世上鲜活的生命，而我们每一个人现在鲜活的肉体皆必归于尘土。虽然尘归尘土归土，但有腐朽也有不朽。在中国文化里，每一个人的身体必将归于腐朽，而所立之德，所立之功，所立之言，却可以“三不朽”。中国人这种独特的死亡哲学，包含了对死与生深刻的思考，也使得中国的鬼文化有了优秀的文化根基。通过清明节，祭奠鬼魂，慎思追远，聆听鬼的声音，辨明腐朽与不朽，继往开来，则死亡既是生命的归宿，也是新生命的开始，是我们未亡人应做之事。
追想史前时代，还没有文字，先人身既死，其所立之德、之功、之言，随时过境迁则多被后人遗忘。所以《淮南子》说“苍颉作书鬼夜哭。” 鬼魂在夜里号哭，他们本来也有“三不朽”。先人的功德言不被后人铭记，有多少鬼魂死不瞑目？！所以鬼魂在夜里号哭。有文字之后，有关先人功德言行的记载逐渐多了起来，按理说鬼魂不必再号哭了。然而未必。《明鬼》所记载之几则故事，根据三表法“征诸百姓耳目和先王文献”，就可以看出来：先人的所立的功德言行多，被后人记载的少，这是其一；先人的功德言行虽被文字记载，后人却没有铭记于心，则是其二。先人的功德言行虽被铭记于心，后人却没有继承他们未竟的正义的事业，更是其三。这样想起来依旧有很多鬼魂死不瞑目啊。有多少亡灵所立之德不被扬，所立之功不被计，所立之言不被听——按照港台新儒家十分熟悉的一个词汇来讲，就是“德福不一致”。
所谓“先生者先死”“人死而为鬼”，两千多年以前，我国思想家墨子就专门撰写《明鬼》论文一篇，呼吁世人明死人之志。墨子说：“虽有深溪博林、幽涧毋人之所，施行不可以不董，见有鬼神视之。”一些人说这是迷信。殊不知墨家明鬼篇包含了深刻的道理。先人的不朽不被铭记，一个民族又以何走向光辉未来？先人的宏愿不被继承，一个社会又以何走向文明进步？先人的蒙冤不被雪洗，一个国家又以何走向公平正义？从这个意义上来说。不能明鬼，则无以为人。过去之中暗示了现在，又孕育着未来。大到国家民族，小到个人，欲求的新生，则要洗心革面，静下心来聆听超越人类经验界的声音。
墨子可谓千古明鬼第一人，《明鬼》篇非但指出明鬼的必要性，而且热情肯定了民间祭祀活动的巨大意义。墨子说聚众祭祀“上以交鬼神之福，下以合欢聚众，取亲于乡里”， 他认为，人们聚集到一起来举行祭祀活动，好处至少有两个：一则可以慎思追远，与先人对话，以邀鬼神之福，继往开来；二则祭祀活动并不是把食物倒在沟里搞浪费，而是联欢聚会，联络乡里间的感情，可以增进社会和谐。
所以我个人的看法，墨子的“明鬼”遗教，有非常重要的意义。信者可以取其敬信而慎独，有益于世道人心；不信者可以取其礼仪而联谊，有益于慎终追远。后人说何以“不问苍生问鬼神”，真心信鬼神，苍生必在心中。当今国家面临信仰危机，更应常记“举头三尺有神明”的古训。很多问题，不可以武断斥之为迷信。还是保留对未知领域的一点敬畏吧，偏执地说无，又何尝不是一种迷信。中国大多数人，还是宁愿信其有不可信其无的态度，这也是好事，不是什么坏事。不信，反而并不美妙。
李杨洋：南方先生曾经提出过要“援耶入墨”，与儒家的“援佛入儒”相对。请问援耶入墨的基础是什么呢？这样做对双方有什么好处？蕉风兄也提出过“墨家基督徒”和田童心、石衡谭的“儒家基督徒”相对的理念。
南方在野：这样讲好像我对佛教很有偏见，其实不是这样的。墨家与佛教有很多的共同语言，比如说墨家讲兼爱，佛教讲慈悲，都有普济精神；再比如墨家有墨经四篇以“故”字开篇，强调“明故”，而佛教有因明学，强调因果。晚晴新墨家谭嗣同先生就是援佛入墨的典型代表，南方只有仰慕，岂敢不恭？
至于讲到我个人为什么更偏向于“援耶入墨”，这是考虑到墨家哲学的本根。如果问一句：道宗是道法自然，佛宗是万物唯心，墨宗是什么呢？应该说道宗是强调认识论中的道，佛宗是强调心性论中的心，墨宗是强调本体论中的天。区别也是明显的，各有侧重。这样讲并不意味着非要分出个高下来，道不也是天道吗，心不也是道心吗？所以说道也好，佛也好，墨也好，可在高峰相会。山脚相争，山顶则汇通。“援耶入墨”只是考虑到墨家与基督教在本体论上的对话更容易一些。
还有一点要说明一下，所谓“援耶入墨”，这不是为了与儒家相对，而是基于墨家文化自身的理路，开眼看世界，充分学习世界优秀文化的长处。实际上，我不但曾经提过“援基督教入墨”，还提过“援伊斯兰教入墨”，“援犹太教入墨”。因为这三大宗教都属于天启宗教，与墨家信仰有共同的本根。而且这些宗教都有上千年的历史，积累了大量智慧与经验，是值得我们学习的。
比如说，墨家与犹太教就有很多可比较之处。造物主无形无相，是宇宙最高主宰，是最应该崇拜最应该敬畏的对象，反对任何将造物主有形化的偶像，此信仰墨家与犹太教相同。不同的是墨家称造物主为“天”“天帝”“上帝”，而犹太教称之为“耶和华”。墨家的上帝兼爱世人，犹太教的耶和华只是犹太人的保护神。犹太人不强迫他人接受自己的信仰，这一点与墨家相同。认为这世界会因为它所行的而受审判，而不是因它所信的教条而受审判，所有公义的民族皆分享将要到来的和平世界。——这一点墨家和犹太教都要善过后来的基督宗教。犹太教以摩西为先知，墨家则以墨子为先师，犹太教读摩西五经，墨家则读墨经。有相似之处。犹太民族的遭遇，与墨家的历史遭遇也有相似之处。犹太人历尽屈辱，亡国几千年，至今犹太人期待复故国之辉煌。墨家被罢黜，墨者被屠戮，墨学险被断绝，至今也盼望复兴绝学。犹太教尤有哭墙，但墨家连哭墙也没有留下啊。从历史上看，墨者坚韧不拔的精神并不输于犹太人。如有志于新墨者，当效犹太人永续传统，坚韧不拔的做法，再图墨学复兴。
当然，值得注意的是，天启宗教信仰之间也有分歧。中国诗书中称颂的是上帝，圣经中称颂的是天主，可兰经中称颂的是真主，争的不可开交。但是，谁能够断定这不是各民族语言的不同所致？也许真主，上帝，天主，根本就是同一个大主宰，我觉得应该谦卑一点，不要断定上帝的名字。争上帝之名，而忘记上帝兼爱的教导，这是违背上帝的旨意的。又有谁能代言上帝的真道呢？犹太教代言摩西五经，天主教说不行，天主教代言圣经，更正教说不行，基督教代言上帝，伊斯兰教说不行。理念相似，却不相同，真要较真起来，恐怕是要打仗的。我们要警惕的不是宗教宽容，而是宗教偏见。这些纷争恐怕不是真理自身的纷争，而是人们心中的偏执在打架。实际上，各大宗教真正有生命力的东西是相通的。如果我们谦卑一点，就不能偏执地认为自己拿着的书全部是真道，别人拿着的书就全部是假道。如果我们坚信上帝是兼爱的，完全有理由相信上帝的道遍布世界各地，每一个民族都有自己悟道的经典。蕉风最近又发明了“大乘墨学”的理路，这个理路和我很接近。
黄蕉风：大乘墨学我后面讲。
李杨洋：您继续。
南方在野：好，其实我要时候的是，墨家拥有宗教宽容的文化基因。前面讲到墨家“明鬼”遗教，认为各路鬼神仙佛都是上天的使者，他们在世界的各个角落用不同的方式显现着天志。本着墨家的宗教观，确信上帝是兼爱的，那么上帝的启示必定遍布世界各地，而不可能有所遗弃。由于上天兼爱的大道，各民族必定也都有资格受赐他们能看得懂的天启经典。世界各地的宗教信仰也许只有真理显现形式的不同，而并无高下之分。正如伊斯兰教所言，真主的使者遍布世界各地，天启的经典也曾降赐给每一个民族。《古兰经》上说：“我曾派遣许多使者报喜信，传警告，以免派遣使者之后，世人对真主有任何托辞。真主是万能的，至睿的。”（古兰经04章：165节）“每个民族各有一个使者。”（古兰经10章：47节）“每个民族都有一个引导者。”（古兰经13章：07节）“我派遣使者的时候，总是以他的宗族的语言降示经典，以便他为他们阐明正道。”（古兰经13章：07节）。“我曾派遣许多先知去教化古代的民族，每有先知来临他们的时候，他们都加以愚弄。”（古兰经43章：6-7节）这些看法与墨家的宗教观都是吻合的。
至于问到“援耶入墨的基础是什么呢？这样做对双方有什么好处？”前一个问题，援耶入墨有非常广泛的文化共识，蕉风对此研究的很透彻，由他来回答更合适。后一个问题我先谈一些不成熟的看法。这几年来，我知道有不少原来不信教的朋友，通过墨家这个通道接受了基督教。也知道有不少基督徒通过我们的对话，接受了墨家。这些都是可以验证的经验。以生命影响生命，越来越多的基督徒高举兼爱非攻的大旗，越来越多的墨者进入上帝的圣殿，还有什么比这更有意义的对话呢？正如前面所言，“援耶入墨”对于墨家，乃是开眼看世界，充量地学习基督教各宗派的文化经验与信仰智慧，这个过程肯定对墨家文化本身的发展是有益的。况且，随着墨家的发展，就有可能在东西方文化沟通中发挥越来越大的桥梁作用，这是有益于缓解文化冲突的。因为墨家自身的特质，他既可以向世界推荐中国，让世界理解中国，也可以向中国推荐世界，让中国理解世界。墨家在中外文化的对话与沟通方面，具有重要的价值，既可帮助中国人拓宽文化视野，融入主流世界。也有助于基督教等西方文化在中国获得充分的理解和尊重。更为值得期待的是，墨耶对话，如不满足于文明的对话，或者也可以生出对话的文明，则有助于我们过上一种真正有信仰的自由和平的生活，从而开拓出多样化的资源和更大的可能性。如果我们坚信并决定追随上帝兼爱的大道，那么又有什么偏执是放不下呢？一切真信上帝的，应当更有理由合作和互助，共同迎接时代的挑战。
李杨洋：墨学因为“非命”，被当作是唯物主义的；又因为“明鬼”，被当作是封建迷信。而今科学昌明，人类智识普遍提高，则在当下时代，墨学有何资源可回应科学与信仰之间的矛盾？
南方在野：有的人说墨子是唯物主义的，为什么要敬天志明鬼神呢？这不是矛盾吗？——其实这依旧是他们自己的矛盾。将墨子往唯物主义那里靠，是毫无依据的，是唯物论的教条分析法。敬畏天道与探索发现一部分自然规律，并不矛盾。你看看，墨家是敬畏天的，但是他们的科学探索在先秦是独一无二的。西方许多做出杰出科学贡献的科学家们，他们中就不乏敬畏天（上帝）的，这样的例子很多。反而是我们中国的唯物主义者，相比起来，他们的科学探索成绩非常可怜。儒家说起来也是向唯物主义靠拢的，但他们搞不出什么科学成绩，而且怎么看西方也看不懂，为什么西方那么多科学家都信宗教呢？因为他们搞不懂顺从上帝的法则发现上帝的法则其实一脉相承在逻辑之中，——中国的唯物主义者，他们自己那个心中的矛盾可以说是无解的。正是因为敬畏天志，所以墨家学派才有兼爱非攻；正是因为要顺应天道，墨家学派才会去积极探索发现天道。对天的敬畏，构成了墨家信仰与行为的精神支柱。
李杨洋：所以您认为科学与信仰并行不悖。
南方在野：科学与宗教信仰绝对不矛盾。我们可以发现这样一种现象，越是真诚地求真追问与探索，越是会发现自己的无知。有多少大科学家，大思想家仰望天空，心生敬畏。由于探究头上的星空，而生出心中的道德律，这种情况并非仅仅出现在西方世界，同样也出现在东方中国。两千多年前，中国古代哲学家，科学家，社会思想家墨子就在探索自然科学的同时，写下洋洋千言的《天志》三篇，表达了对上天的敬畏与赞美。
科学与宗教信仰并不矛盾。因为科学是求真的手段，信仰是求善的道路。求真与求善，并行不悖。将两者无限对立，则是由于人类迷失了自我。原本说，求真则善，务善则美。科学与信仰并行不悖。然而对“科学"无限推崇，俨然已经成为这个世界最严重的时代病。究其病因，好像在于混淆了求真与求善的区别。
以“科学”的名义背离求真的道路，累见不鲜。如何能抵制“科学”的狂妄？西哲说”智慧即是美德”。而人类最大的智慧是“认识人自己”。要做到正确认识自己，不但要认识人的能动性，也要认识到人类的局限性。所谓科学，是因为人类可以发挥自己能动性，追问世界，探索世界，从而有所收获。我们将人类认识世界的可行性路径，称之为科学。科学不仅是一种结论，更是一种认识的方法，他能引导我们去探索事物，这就是科学的价值。这就是中国古典墨家学派提倡科学的原因。墨家学派主张调动耳目口舌去感知，发动大脑去思考，积累经验，进行试验，逻辑分析。他们在天文学，力学，光学，数学，诸多方面做出了杰出贡献。
但是，科学是相对的，而不是绝对的。科学也有其局限性，不论科学发展到如何的水平，人类始终只能认识部分真理，而不是所有的真理。人们认识世界，就好像沙滩上划圈，已知的总是在圈内，未知的总是在圈外，圆圈越大，未知面也就越广。人们认识世界，又好像盲人摸象，实际上每一个人只能触摸部分真相，而每一个人都狂妄的以为只有自己才正确。即便只是从求真的角度来讲，光讲科学也是不够的。如果人人都以为自己的认识很科学，而他人的认识不科学，狂妄无度，那就必然会产生“盲人专制”现象。那么真相则会越来越迷离。科学本身并不能自洽，“科学”一词无法抵制人内心的狂妄，而只能助长狂妄。科学有其自身所不能到达的领域。科学求真固然值得赞赏，但如果脱离了善，那么科学将成为脱缰的野马。人类将在科学的名义下，背离求真的道路，越来越远。
在上帝面前，人类的思维有时是可笑的。人类应当对自己思维认识的局限性，和世界的复杂性，有清醒认识，并保持对终极真理的敬畏。如果仅仅要将科学永远保持在求真的道路上，也需要有对至善的敬畏。况且，对于人类而言，不仅需要关于事实的真假判断，也需要关于价值的善恶判断的安慰。这就使得宗教信仰，有了存在的理由。因为只有宗教信仰才能培养我们对至善的敬畏，克服过分狂妄。用非命而明鬼，来回应科学和信仰，乃是当代新墨家为当下时代国人信仰缺失、迷信工具理性所衍生出一系列问题所提出的一种解决路径。
大乘墨学，统摄中华本位和普世价值
李杨洋：蕉风可以谈谈你的大乘墨学构想了。
黄蕉风：要谈大乘墨学以先，肯定是小明确何为小乘。总的来说大乘墨学仍然属于一个思想实验性质的内容，从学术理路上来讲，更近“比较神学”而非“比较宗教学”，重视的是诠释，尤其是新诠。做文献、做比较是做诠释的第一第二步，不代表我不做，而是说就大乘墨学这个思想实验本身来说，我认定中国墨学已经天生具备足够的文化当量来介入和普世诸宗教文明的对话和比较。你也可以当我是在“儒耶对话”、“儒佛对话”、“耶佛比较”、“耶回比较”之外提出的新路径。但我是不止于做宗教对话的，这里有认信的维度。提大乘神学，是受比较宗教学家基南和华人学者赖品超的启发，他们更多从事“基督教和佛教的比较”，赖品超据此做出了“大乘基督教神学”，就是使用大乘佛教为融贯基督教神学的素材，而神学本体本身不变，即本身相对传统经院神学的制式，大乘佛学可以给予基督教神学更多神学之外的光照。你可能会问我大乘墨学是不是要像“墨家基督教神学”，的确有那么一点意思，在我的思想中，墨学、儒学、神学或者一切普世之学都是独立的本体，大乘墨学之大，乃是体现在其非仅提供一种地域性的伦理和知识，而是拥有足够的文化当量直接介入、对接普世性的文明。大乘就是普世，也可叫做普世墨学。不过我不敢妄自托大，只是提出一种可能性与限度。当然结合我以前的专业以及学术惯性，目前所达到的也仅仅是“基督教和墨家的跨视领域比较”，这是新诠释的维度；再一个就是文献准备和材料积累，这部分主要是我的博士论文清末民初基督徒知识分子的儒学观、墨学观。
李杨洋：可否稍微说说。
黄蕉风：就以我比较熟悉的基督教为例，讲一讲从当前墨学到大乘墨学在进路上的一个范式迁移。首先从比较宗教的视野来看，基督教和其他宗教之间关系的范式转移，不外乎四种情况：一为排他范式；二为兼容范式；三为多元范式；四为后现代范式。根据美国比较神学家詹姆斯.弗雷德里克的观点，我们对不同范式的转移可以归纳出两条评判依据：第一，不同范式对他者的态度；第二，不同范式对自身传统的态度。这个判断标准，也适用于描述基督教与中华文明的关系，尤其是基督教与儒家、佛教的关系。不过需要注意两点：一，后两种范式在近代以前的中国基督教史上是不存在的，其适用的范围仅在现当代语境，如尼克在《有没有别的名？》中所阐述的不同宗教“多元共存”，或者弗雷德里克所倡导的后现代的“比较神学”；二，近代以前的基督教与中华文明的会通，也并不局限于单一阶段单一范式，往往存在不同范式在同一阶段的并行或者冲突。纵观基督教来华传教史，我们基本可以将其描述为一个具备“排他而兼容”范式的历史，“排他”是教义使然，“兼容”则为权宜手段。
论到基督教与中华文明关系之范式转移，现今学界探讨最多的仍然是“儒耶对话”。选取曾经影响中国文化最深的儒家来作为西方基督教文明的对应物和参照物，本无可厚非；然而中华文明毕竟不同于其他的文明系统，其哲学理路和宗教信仰盘根错节支流繁多，远不是儒家所能涵括。既然上述的范式是以“基督教与中华文明”为主体的论述，则其也应该适用于组成中华文明的其他诸子百家思想了。譬如说在先秦时曾与儒家并称显学，后来一度中绝，又于清末民初重新复兴的墨家思想，就是其中十分重要的一脉。因其脱胎于儒门且反叛儒家的独特背景和创始人墨翟之教主人格与耶稣基督的相似，使得不少教会人士和教外知识分子都投注精力于“耶墨衡论”的运动中。民末清初的这场“耶墨衡论”，是在“儒耶对话”之外探讨基督教与中华文明关系之范式转移的不可忽视的重要部分。在展开下文论述之前，笔者想要表达的是这样一个观念，即：在谈及中西方文明的交流和对话上，基督教作为西方文明之代表，其地位是毋庸置疑的；然而作为东方文明尤其是中国文明代表的儒家，是否具备同样的代表性，来充当其文明的“投射物”呢？若是其代表性还不足够包涵整个中华文明，尤其是在儒家对中国人的影响日渐式微的今天，再以“儒耶对话”来作为构建汉语神学或者处境化神学的常规进路，恐怕是远远不够的。而从当今中国的社会现实来看，儒家对国人的影响甚至还远远不如佛教、道家及民间信仰，那么这种“对话”的范式就十分值得怀疑了。笔者就此想提出另一个考察该范式转移的思路，同时也希望引起大家对“耶墨比较”的关注和兴趣。这基本上是建构大乘墨学的一个准备，墨学资源可资光照和比较的对象，当然不止基督教，儒家、佛教、伊斯兰教、马克思主义、自由主义等等都是可以的，不过是素材不同罢了，墨学学者应该要有这个自信。
李杨洋：看你的文章，似乎经常以儒家、基督教为参照物，是出于什么考虑？还是学术惯性？
黄蕉风：更多的是学术惯性。因为“儒耶对话”这种“比较宗教学”范畴的学术建构，和“儒家基督教神学”这种“比较神学”范畴的学术建构，在汉语学界已经比较成熟。是马上可以得到的素材。当然我也有自己的一些考虑，从儒耶对话和儒耶辩论中可以得到正反两方面的很好的经验。比如说在清末民初一些知识分子和基督徒，为什么会“耶墨并提”，把基督教和墨家、把耶稣和墨子的人格精神拿来相提并论，而不是遵循过往本土神学的路径依赖使用孔孟儒学资源，就有很多重要的讯息在里面。
受西方“民主与科学”思潮之影响，民国知识分子往往将基督教和墨家当做儒家对立面而加以利用，以此对代表中国文化主流的儒家思想进行批判。自由派学人如胡适、梁启超，左翼学人如陈独秀、李大钊等教外人士都曾做过“耶墨衡论”的尝试，他们尤其认同西方基督教的耶稣和中国墨家的墨翟的人格精神对改良中国国民性有良好效用。然诚如李泽厚所言的，民国时期的思想大碰撞，最终结果是“救亡压倒启蒙”，在民族危机日益加重的社会环境下，民国知识分子所谓的“耶墨衡论”多少带有功利主义色彩，并非希望在学理上进行发微或者思辨。是故大乘墨学在介入诸如“耶墨”当中基督教与墨家之间关系的时候必然要面对范式迁移，譬如可以借此能够引入诸子学或者墨学的观察视角，从而拓展汉语神学在“儒耶对话”或者“耶佛对话”之外的新的研究领域。
李杨洋：根据你的研究，墨家和基督教在那些地方可以有“并提”之可能性。
黄蕉风：如果是搞墨学新诠释，“并提”的地方很多，没有办法一一讲，并且很多人也未必认同。如果是把范围缩小一点，从文献和历史上来讲，在清末民初这个时间段，前辈学人已经有各种论证耶墨可以并提的成果文章。当然，这里离不开彼时他们要从儒家之外找寻可以和西学对接资源的因素。也就是说还存在一个儒家的参照系。
李杨洋：怎么讲。
黄蕉风：有几个方面。以民国时期“耶墨衡论”思潮为例，首先是墨家的“非儒”主张及其对儒家的反动：（1)以兼爱非仁爱(2)以非命非有命(3)以明鬼非无鬼(4)以天志非天道(5)以薄葬非厚葬(6)以性染非性善(7)以相利非唯义。基督教的“辟儒”观点及其对儒家的批判：(1)以博爱辟等差之爱(2)以原罪论辟性善论(3)以神之本辟人之本(4)以天堂永生辟内圣外王(5)以契约精神辟血缘关系(6)以救赎在神辟修证在人(7)以宗教伦理辟伦理宗教。
其次是耶墨二家要旨的近似。比如(1)博爱世人与兼爱天下(2)独一神观与鬼神有明(3)借助他力与义由外入(4)君权神授与上同下比(5)契约精神与周道夏政(6)人人平等与兼善相利(7)和平思想与非攻精神(8)耶墨二家相似的宗教组织及宗教精神。
再者是“耶墨衡论”的内在一致，例如(1)在重构以儒家思想为主线的中国传统文化的要求上耶墨两家具备一致性；(2)在改造以儒家传统为基底的中国国民性格之使命上耶墨两家具备一致性；(3)在推动以耶墨二人之人格典范作为“人格救国”论的基础上具备一致性；(4)耶墨二家所代表的实干精神及科技精神在呼应“民主与科学”上具备一致性。
最后“耶墨衡论”的潜在目标一致：(1)借用中国传统文化资源，以作为异端思想的“墨学”来批判儒家（从中国传统文化内部寻求资源）；(2)借用西方的基督教文明，以作为异质文化的基督教来批判儒家（从中国传统文化外部寻求资源）。
即便基督教和墨家与有这么多相似性，但也不代表两者完全等同。我一般将民国学人会通耶墨的努力目为大乘墨学建构的第一期，也就是从“互相比较”到“互相光照”的准备阶段。但总的来说，对这个课题更兴趣的还是基督徒学人，因为他们有传教的心智，又有“儒耶会通”的积累，从形式上多是“援墨入耶”，而非“援耶入墨”的。我所说的大乘神学，要补上后者的缺环。
李杨洋：你刚才说民国学人在此的缺憾是什么？
黄蕉风：主要是这样的。今天我们即使将视野放宽至近代以来的中国教会界或者知识界，也仅有黄治基、张纯一、吴雷川、王治心等少数基督徒和知识分子有相关的专题论述。教会人士所撰之文章，其“援墨入耶”的方式不可避免有“宣教”上的考量，缺乏严谨的学术理路，或有勉力为之者，也存在许多致命的学术硬伤；而教外人士出于改良国民性及批判儒学之需要的“耶墨并举”的理路，从来也不是一以贯之，价值不能算太大。
近代墨学复兴之前，儒家思想作为中国传统文化的主流，在基督教与中华文明的对话过程中的占据主要地位。除了徐光启、李之藻等少数人外，儒家仕君子中对基督教有基本认知的人数并不多，在“儒耶对话”上已经步履维艰，更遑论“耶墨对话”了。由于中国士大夫阶层始终抱持“儒家中心论”的思想，即便是西学兴起之后于部分开明官员中所提倡的“中体西用”，本质上仍然是将基督教放置于西方文明的器物层面进行考量，而不是平等地进行对话、交流和学习，仍属排他性质。是故有清一代，尤其是鸦片战争前后，曾经一度盛行“基督教源于佛教说”，甚至魏源、郭嵩焘、黎庶昌、宋育仁等在当时已属开明的著名学者和官员都持此论，可见中国人对基督教的隔膜有多么深厚。这种隔膜也体现大陆一些儒家学者身上。
到了晚晴时代，随着国门洞开，西方传教士争相涌入。儒家的思想基础开始动摇，西学的兴旺给中国知识界注入了一股鲜活的气息。同时孙诒让等朴学大师在校勘注释、阐经释意上的杰出贡献，使得墨学得以历经千年重见天日。在这之后，当中国文化阶层面对西方基督教的时候，不但可以从固有的儒释道三家汲取资源，更可以以墨家作为比附。而当他们将墨家和基督教进行比较研究的时候，很快就发现其实在中国传统文化当中，与基督教相似成分最大的就是墨家。如前文所述，无论是墨家的宗教思想“天志”“明鬼”，抑或墨家的核心观念“兼爱”“非攻”，甚至是作为所谓“教主”的墨翟的人格，都与基督教的“独一上帝”“博爱世人”以及耶稣基督的人格精神相似。谭嗣同在《仁学》中说到：“世之言夷狄者，谓其教出于墨，故兼利而非斗，好学而博不异。其生也勤，其死也薄……尚鬼，故崇地狱之说”。持相同看法的还有郑观应、薛福成、王闿运、曹耀湘、吴承恒等人，皆认为“基督教实出于墨家”。无论是“耶源于佛”还是“耶出于墨”，凡抱持这类型“西学中源”或者“中体西用”的中国知识分子，此时对中国文化还是有相当自信的。虽然他们不再以儒家为唯一参照物，却仍认为中国文明优于西方文明。合基督教与墨家为一处，引西方基督教源自中华墨家，则可证明在这些知识分子眼中，基督教最多是处于和墨家相似的地位，而非平行。同时即便“基督教源于墨家”论开始发生于知识界，其所得到响应者也是寥寥，这意味着墨学的地位虽然有一定上升，仍还不足以达到替代儒家思想的地步。毕竟长期作为“异端思想”的墨家和“异质文明”代表的基督教在彼时的合流，不能不为许多固守传统的中国人所疑惑。
李杨洋：就是你说的两个范式的转移。
黄蕉风：对的，依据所提到的关于范式转移的两个评判标准，我们可以看出这场发生于中国知识界内部的关于基督教起源的讨论，遵循的是以中华文明为主体的占据文化中心话语权的“排他”性质的范式，实质是希望将基督教化入中国文化传统的话语体系，无论这个体系所代表的是墨家也好、是佛教也罢。“耶教起源论”开起之后“耶墨衡论”的序幕，其意义主要在于第一次将基督教与墨家放在同一平台进行比较研究，并且希望从中国传统文化内部和外部寻找异于儒家文化的精神价值，以此补救民族之偏弊。客观上提高了墨学的学术地位，也打开了教会内外人士的眼界，使得他们第一次了解到中国文化不仅仅只有儒家一支。
当然，我们并不能就此认为清末民初的教外人士，其处理“耶墨衡论”的进路，都是秉持“排他”性质的范式。比如梁启超在研究国学的时候就注意到儒家的宗教色彩不够浓厚，限制其传播的范围，对人民大众没有什么影响，认为应向墨家的宗教形式学习，“用天志、明鬼，来做主义的后援”，并以“救世为心之耶教使然”来证明西方文明之成就。梁启超对基督教抱有宽容之态度，其于之后的“非基运动”中亦曾声援基督教。故在以梁启超为代表的一部分知识分子眼中，基督教和墨学，皆是“可以起中国之衰者”。不过总体来说，真正以“兼容”之范式来代替“排他”之范式的中国知识分子仍是少数，许多曾经对基督教给予赞溢之词的学者在后来的“非基运动”中纷纷倒戈，可见评判两种文化之关系的范式转移，必须特别注意其背后的文化中心意识。
李杨洋：看来所谓的大乘墨学仍在草创而未明的阶段，不过综合儒耶对话和比较宗教学、比较神学的资源，还是有希望延展当代墨学的可能性和限度。
黄蕉风：是的，所以我一开始就把大乘墨学定位成是思想实验，在范式上更接近比较神学而不是比较宗教学，至少在目前这个阶段就是如此，这来不得半点托大。其实包括南方、顾如的一些新的墨学诠释，也可以归为思想实验，因为做诠释相比做文献，能够伸缩的空间和余地更大。当然并不是说新墨学完全建立在凌空蹈虚的基础上，传世文献、出土文献以及儒家经学、西方哲学都应该有所借鉴。我和南方、顾如的分工和兴趣，也是各不相同。
李杨洋：可不可这样说，顾如先生注重元墨学发微，南方先生注重墨学新诠，蕉风兄主要做的是比较，把中国墨家不断地推出去和各大宗教、文明进行对话。
黄蕉风：可以这么说。不过不是我自己特意把墨学推出去，是墨学本身就具备自生而生生的文化当量，并在当代有活化和发展的可能。搞新墨学的学人，一定要有这个勇气，同时要对墨学有信心。如果还停留在旧墨学训诂校注的文献学的老路，会把墨学做死，而不是把墨学复活。我们要有一个开放的心态。
你可能会奇怪，为什么当代新墨家的墨学言诠，老是要把大陆新儒家拉上。不是我们特地把他们当靶子，而是若果我们承认儒家言说传统作为中国2000年来唯一正牌的意识形态，就不可能故意绕开它而去讲自己的墨学，自说自话。我在很多讲座和学术研讨会上都强调过，一定不要“以儒解墨”，带着“儒家脑”搞墨学解经一定会出大问题。而今看来无论从官方到学界到民间，这20年来墨学研究的进展不大，可见问题有多大。
我从来不排斥儒家，甚至可以说我是一个相当亲儒的人。不过和一些尊儒的朋友和学者不同，在我看来，儒家只是历史，不是传统。当代新墨家在公共领域地发声，正是不得已而为之，绝学中绝，墨术隐伏，这么多年来大家各做各研究，并无何大碍。为什么要在国学阵营里发声，给所谓“儒学大复兴”泼泼冷水，不是吃饱着撑着，乃是因为大陆新儒家高昂的民族主义情绪、盲目的中国本位思想、义和团式的反洋教反洋节以及一些耸人听闻的诸如“儒教国教论”、“儒化共产党”的政治诉求，已经让很多人尤其是青年人对中国传统文化的认知产生了偏差，以为国学就是这样的，儒学就是这样的，墨学就是这样的——“予岂好辩哉”？！
该到了摊牌的时候。当代新墨家不和大陆新儒家抢什么话语权，而要争取民间的道义资源。我们今天在做的事情，不仅仅是一种新哲学、新墨学，还是一种新历史、新传统。这是要付出代价的。为什么这么说？因为古今中外的当权者，最警惕的不是一种新的政治哲学，而是一种新的历史叙述，因为哲学可以是精英圈浑水摸鱼的神智游戏，最后沦为货与帝王家的“干禄之学”；而历史不是如此，讲述历史的语言是普罗大众都听的懂的，是真真正正走“群众路线”，因而分分钟钟可能成为触发广场布朗运动的媒介，量变引起质变。所以我和一些学界的朋友开玩笑，大陆很火的两个知识分子，刘仲敬和刘小枫，前者可能是危险的，后者无论有多么荒腔走板也不为过——稍微了解施特劳斯政治秘术的人都明白我说的是什么。
从这个角度来看，新墨学复兴正是起到一个“中保”的作用，为国人桥接一条还原国学真脉的道路。当代新墨家在做的事情，乃是充当国人回归古之道术的施洗约翰，是那在前头预备道路的。新墨学在伦理观、宗教观和政治哲学等多个维度的全面复活和重新阐释，其重要性我比之为马丁路德、加尔文的“新教革命”，乃是在国学领域全面复兴新诸子学、离经还子、脱离儒家言说传统的一次重新“启蒙”运动。当代新墨家要“放邪说，闲先贤之道”。
李杨洋：想不想谈谈当代墨者身份构建的问题。
黄蕉风：这个没有办法谈了，涉及到“有没有”以及“即或是有，有何必要”的问题。我就不在这里说。
李杨洋：秋风先生说“儒者当然可以入党”，你有没有什么看法。
黄蕉风：套用他的说法，我说“墨者当然也可以是基督徒、天主教徒、马克思主义者、自由主义者、回教徒、佛教徒”。至少在新墨家思想学派的建设上，鼓励多元背景的人们投入墨学研究，发展墨学，把墨学推向更高更广的层面，以利于民族复兴和世界和平。我自己就是一个认信耶稣基督研究中国墨学的马克思主义者。
