受访人：
黄蕉风，香港浸会大学饶宗颐国学院博士生
顾如，民间墨者、墨学复兴运动鼓吹者
南方在野，“新墨家思想学派网”主编、“墨家兼爱论坛”创办人
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访谈：曹璇，“当代新儒家谱系”创作人，香港新亚研究所博士生
李杨洋，香港儒艺青年文化协会主席
整理：姚梦莹，香港理工大学文化学系
地点：香港儒艺青年文化协会
（以下内容系经受访者审阅。内容不代表本会观点）
简介：
《该中国墨学登场了》系香港儒艺青年文化协会“当代新儒家艺术谱系”的系列访谈计划。本计划邀请三位在民间有广泛影响力的墨者参与对谈，以聚焦思想界的新思想学派——当代新墨家的学术动态和思想主张，并其对大陆新儒家、读经运动、墨学复兴、宗教对话、民族主义、全球伦理、普世价值等相关议题的“墨家立场”。本访谈计划将推出十期。
香港儒艺青年文化协会乃由中港两地青年学者创立的，旨在弘扬中国传统文化并港台新儒家思想的青年学术社团。协会主办的“当代新儒家谱系”艺术展于2014年9月13日在香港理工大学举办。由青年艺术家曹璇创作完成，艺术再现了熊十力、马一浮、钱穆、梁漱溟、冯友兰、杜维明、余英时等海内外儒学大家的风采。“当代新儒家谱系”为人民日报、文汇报、大公报等诸多媒体所报道。
黄蕉风先生是在香港从事“耶墨对话”跨视域研究的青年学者，现为香港浸会大学饶宗颐国学院的博士生，亦是最早提出“墨家基督徒”概念的跨界神学人。顾如先生是中国民间最早标举“墨者”身份的民间学者，其提出《先秦墨家宪政纲要》即“墨家宪政”，与秋风的“儒家宪政”同为中国原典政治言说传统的新范式。南方在野先生是民间墨学推广第一人，墨学复兴运动鼓吹者，“新墨家思想学派”网站的主编和“墨家兼爱论坛”的创始人。“新儒家谱系”计划继艺术性活化港台新儒家诸贤之后，将目光聚焦于当代新墨家群体，以期通过采访学院和民间的三位新墨家代表人物及其思想，使得官方、知识界、民间重新重视墨学这门中绝千年的绝学，及当代新墨家独特的政治哲学表述。
（背景材料：最近台湾“中央研究院”文哲所研究员，也是新儒家代表人物牟宗三弟子的李明辉先生，受邀至复旦大学哲学学院讲授“中西哲学中恶与原罪”期间，接受了澎湃新闻的独家专访，就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。李先生在访谈中谈到自己“不认同大陆新儒家”，认为“大陆新儒家”这个称谓源自蒋庆和陈明等“一小撮”人的“自我标榜”。大陆新儒家群体的干春松、白彤东、李存山、曾亦、方旭东、唐文明等也集体撰文回应，抛出了诸如“港台新儒家未必切近大陆现实”、“港台新儒家对传统中国政治肯定得太少”等观点。以前学界似乎有一种说法，仿佛港台新儒家和大陆新儒家互相不对付，“老死而不相往来”，比如说一方认为“政治儒学”乃“死亡之吻”而近妖，一方谓“心性儒学”有内圣而无外王乃儒学的真正“歧出”。这其中可能各有学术路径不同、方法论范式不同、政治意识形态不同等问题。为此，香港儒艺青年文化协会特邀请黄蕉风、顾如、南方在野三位新墨家学人，就双方论战中一系列重要问题展开访谈，以为学术界提供来自墨家的另一个全新视角，以拓展同样问题的“墨学之维”。）
墨学“心性论”建构，归真在“去儒化”的解经和诠释
李杨洋：这次大陆新儒家的一些学者在回应李明辉先生的时候，提及知识界将大陆新儒家和港台新儒家做“政治儒学”和“心性儒学”的简单的二元划分，混淆了新儒学发展的真正路径和核心问题。我对比双方的说法，发现如之二分的确也不尽然，牟宗三、唐君毅的理路当然不是“有内圣而外王”，“一心开二门”就是港台新儒家希冀从传统文化中开出自由、民主的本土化表述。而强调大陆新儒家只有政治儒学也偏颇，公羊学大体只是其政治言说的一种方式。似乎争论的是个“伪命题”？
黄蕉风：我的看法和你基本一致。事实上所谓大陆新儒家和港台新儒家，政治儒学和心性儒学之间的分歧，只是一个排列组合或者次序先后的问题。无论大陆新儒家批评港台新儒家缺乏介入政治建构的能力，或者港台新儒家批评大陆新儒家哲学义理粗疏，多是选择性的。《大学》里面讲的“ 自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“修身治国齐家平天下”——一个层层外推，由内圣而外王的过程。怎么可能取去一个，留下一个呢？
李杨洋：顾如先生有什么看法？
顾如：抱歉要先说一些题外话，再来谈我的看法。当前我们当代新墨家思想学派主要从事的是墨学还原，或者说墨学归真的工作。其中涉及太多的自清末以至于民初的毕、孙、梁这些儒家学者对墨学的莫名加载，这些“儒化式”的对墨家经典的篡改和墨学诠释，使我们不得不去论证：这是儒家主张而墨家反对的。墨学未来的发展，不应该局限于墨家，而应首先“归道”，也就是回归道学，回归“古之道术”，认祖归宗。墨家做为先秦古之道术学统里面的最大分支，在汉朝被司马谈写成“墨子学儒者之术”，在身位上已经被降格；且不说《墨子》全书都在以道学原理进行阐述和论辩，所引《尚书》与儒家不同，就是目前留下的唯有的两个先秦记载，也都全部指向墨子属于道学学统。司马谈的说法只是孤证，即使汉朝稍晚期的班固都没有采用他的说法。墨学归道，也面临着先秦道家典籍被严重曲解问题，这还需要双方多交流努力，比如方圆、光尘、虚、一二三、玄同这些概念，甚至什么是“无为”，与《墨子》书互相验证会准确得多；甚至儒家书里“一阴一阳谓之道”之类，通过阅读《墨子》书也能获得更为准确的理解。墨学归道，实际等于华夏归真。这个工作完成之后，就可以与另一个学统的儒家进行真正的交流了。后始能谈谈该“儒学归华夏”还是“华夏归儒”问题。当然也可继续各行其道。有了这些对墨学的基础认识，才好谈新墨家对大陆新儒学、心性儒学的态度问题。
李杨洋：墨学回归“古之道术”，是指原墨学义理的还原，按你的说法是“去儒化”的诠释和解经，这还涉及到文本的考证和训诂的问题。
黄蕉风：我个人的看法是，当代新墨家之所谓“去儒化”的墨学诠释和解经，主要还是指义理。以我专业有限的知识和眼界，清末民初特别是民国时期的胡适、梁启超，甚至包括一些儒家学者、基督徒知识分子，在诠解《墨学》的时候，真是“拿来主义”、“实用主义”，无论是墨家核心教义的“十论”。他们越是把墨家拔高到无以复加的地步，越是对墨学造成更大的戕害。起心动念有问题，无非是受了西学的冲击，发现儒学对接不了西方先进文明，就转身从墨学里面找。而这个工作，本来是要儒学来完成了。
南方在野：清儒孙诒让作为近代墨学复兴第一人，不可否认具有重要地位。不过他对墨学的训诂和考证，也不是全无问题的。这无涉义理，所以不能说“去儒化”的墨学诠释和解经，是只处理义理问题。这个要讲就太多了，先不谈了。
顾如：首先要处理的是因“儒化”理解而覆盖其上的对墨学的误解。孙诒让是毕孙梁毁墨三环中的一环。义理还是第二层的问题。去掉对自清末民初以来，对墨家经典的充满讹误的“前理解”，自然会得到去儒化的义理。
李杨洋：哦？听三位先生所言，那我要challenge一下了，你们的新墨家思想，看起来始终是循着大陆新儒家“政治儒学”的谱系来讲的，比如三代有宪政、比如共同体自治、自发秩序、立宪的经验主义传统。当代新墨家是在和大陆新儒家的不断论辩中发展出来，却好像生长出来的话题，都不离政治建构和国家哲学。那么我要问了，当代新墨家的心性哲学资源在哪里呢？你们能够回应大陆新儒家的墨学资源，是否同样能够回应港台新儒家以及心性儒学呢？
黄蕉风：这个问题我就不回答了。刚才已经说了，我不太倾向二分的。
顾如：你的challenge对我们构不成问题。首先，心性儒学是港台新儒家诸贤前赴后继努力的结果，其中大量吸收了道统，远胜于先秦、汉朝儒学。若说局限性，恐怕主要受制于平衡儒家知识层与统治者之间的潜规则：尊孔。我一般不批港台新儒家和心性儒学。但是心性儒学的成功，在一定程度上美化了儒家。这是最为纠结的地方。
大陆所谓政治儒学，大致是想回归秦汉威权。钱穆先生说过，所谓法家（魏秦法家）毋宁说是儒家的正统。这位历史大家的判断是正确的。先秦儒家原先是一群争取民族平等的理想主义者，这也许就是余英时先生所说的“被压迫的儒”。在遭受挫折之后（浩居自顺，大言无实）终于转向治术探寻，通过为王侯服务，换取平等地位。孔子晚年的学生子夏、子贡、子游等恰是魏秦法家人物的源头。后世所谓“儒表法里”、“霸王道杂之”，绝非偶然。
先秦修身与治道并没有太大分离，（只是儒家修身对王侯、君子、普通人没有区分。而墨家有所区分。）所以，基本上先秦的治道表述大多可以适用于修身。大陆新儒家称原初儒家是“政治儒学”，失之颇偏，我也challenge一下，难道先秦儒学所展示的孝道仅仅是治道方式吗？我们会发现一个问题：先秦学术是在先王的治道经验基础上，向下筑基的。现在习惯说政治是上层建筑，所以我说“向下筑基”。墨者从周道的“浸淫之辞，其类在鼓栗”开始，一层层向下推理。最终推出墨家兼爱说的根源所在：“一爱相若，其类在死也”。也就是说，大家都只自爱、自己去爱自己的亲人，和找死没差别，所以要兼爱。
我们看《尚书》其中只有先王、智者的记录。我们可以认为至少在春秋早期以前，华夏还只有治道，或者说也只有统治者的修身内容。然后在春秋战国时期学术大发展，人们才通过向下筑基方式发展出一套套的包括修身、治道的学说。华夏学术的发展历程本就是治道在先、修身在后。儒家是后起学统，发展比较缓慢，但也不见得是一片空白。这里面还涉及一个问题：到底是前人胜过后人，还是后人胜过前人？就墨家而言，肯定是后人学术胜前人学术。
李杨洋：那不见得。韩非就是“法后王”，不法今王，治世不一道，便国不法古。法家之学术，却是有治术无治道的，不如“法先王”的儒家。
顾如：李泽厚先生说，历史在悲剧中进行。
南方在野：顾如说的“向下筑基”，就是“归真”“非儒”，也就是当代新墨家思想学派经常被一些儒家学者批判的观点“墨学归真在非儒”。以上这番诠释，大家就会明白，墨学重建的工作，是从“去儒化”的解经和诠释开始，绝非借批大陆新儒家来互相炒作，互相抬轿。绝非危言耸听。汉儒有一种学者官僚层联盟的内里结构，越到后来越以政治家为主，而非学者为主体，吸收各家术用形成的为政教合一之学派。当今大陆新儒家也在追求政教合一，但此时非彼时。
李杨洋：也就是说，墨学归真在非儒，归真之前不谈学派建制。
顾如：当然如此。新墨家学派的建制不能像大陆某些儒生群体，靠炒作、包装、营销，搏出位、搞噱头、互相抬轿就能立得住的。我们这么多年来一直在从事的工作，面对的最痛苦的处境，就是只要对儒家、儒学稍加批评，就被扣上“不尊重传统”帽子，或者“逆向种族主义者”、或者“新夷狄”。这种环境下谈墨家建制，就很是困难了。大陆很多儒家学者通过托壳墨家，把墨家描述成一群革命军（我有一个看法，实际上墨家在先秦恰是儒家革命的反动派）；把墨家的自治团体，丑化成黑社会（指称墨家团体是黑社会，是否为根深蒂固的王命意识作怪）？但他们又偏指《尚同》篇有“潜隐的独裁倾向”，大言不惭地声称发现了一个“矛盾之处”。那么多墨学的“内在矛盾”，统统是托墨言儒的结果。现在“墨家”这个名词很糟糕，不但普遍遭自由主义者攻击，还被文化保守主义者、大陆新儒家们当作了“法家”之外的新垃圾桶。其中哈保守主义者对墨家的攻击最让人难受，他们攻击的恰恰是华夏传统中最能与现代保守主义的交接点。弃绝墨家资源，等于自我阉割，与传统隔绝。当今所谓墨家的建制，大家也看到了。这种情况下，顾如我羞谈建制。
李杨洋：但不可否认，先秦墨学谈心性的部分是比较少的。缺乏足够的文本能够征引，新墨家的理路也能开出“外王”开不出“内圣”，最多建构“政治墨学”，而无法建构墨家的心性哲学。
顾如：孔子不言性与命。先秦儒家谈心性的内容更少。孟子“四端说”受墨家启发，人民大学的梁涛先生已经论证得非常好。道家言心性比较多，是因为他们有个看法：“大道之不行，唯有强肱骨”。儒家的心性学说也主要是唐宋之后发展出来的。未来墨家应该有自己的朱子和阳明先生。先秦墨家直接谈心性比较少，但绝非没有。首先是前面所说的，墨家治道和修身分离度不够，因此内圣外王“并兼”。另一个对墨家少谈心性的误解源于儒家学者对《墨经》的破坏。其实《经上》篇墨子一开始就建立了墨家的心性结构。（我主张走心性路子）。先秦墨家有精英倾向（蕉风是不同意的），谈的主要是贤者的修身。当然修身和心性并不完全是同一个概念。先秦墨家并不走心性这一条路。而是通过爱利并行，然后「义，利也」，把每个人的义和每个人的利益绑定。然后「万事莫贵于义」，然后得出结论：遵守某人的义，就是利他；遵守人们的通义就是利众人；遵守天下人的通义就是利天下。通过这种逻辑把爱人推为利人，然后推为遵守义。把兼爱的实现建立在遵守通义基础上。
所以，对墨家来说，主要关心的是如何参与和获取别人的义，乃至人群的通义，天下人的通义。然后将之内化为个人操守。此所谓“鉴景当俱就。去尔当俱”，“反诸自身者也”。墨家的心性结构，在墨子那里就已经定下来了。最内层是天性，但与儒家不同。墨家认为「天生民，人异义」。墨家认为每个人的人性就不同。《大取》第1.5段「为暴人语」，其中就认为暴人的人性与其他人不同。天性之中可分为性、情。情方面有喜怒、爱恶、哀乐、忧虑、惊恐。性方面向好的有爱利敬，向坏的方面有贪惰、自顺。自顺，即自以为是。墨家继承了道统的「若自然」主张。认为人性无善无恶。认为人性无所谓善恶，志行（为也）层面才存在善恶之分。
李杨洋：这已经涉及到认识论的范畴了。
顾如：是的。更重要的是墨家义本于外，更关心怎么去参与和获取通义。这也是道统内道家（指除了墨家之外的道术诸子）与墨家长期辩论认识论的原因。道墨两家辩论认识论，过程长达至少80年，留下了25个经典命题，都记载在《庄子》之中。只是那些题目看着好像太怪诞，人们认识不到那是认识论的辩论。我们需要通过解读《墨经》中“火热二条”，领悟到：哦！原来那些命题是在按顺序辩论认识论！比如“鸡三足”问题，儒家学者一直认为是一个诡辩。实际上很简单，鸡的第三足就是墨道两家所谓“意”。鸡有没有第三足，也就是“意”能不能自行。能自行则有足，不能自行则无足。最终墨道两家形成了共识，这个共识反应在战国中后期出现的“三足乌”那里。还有列子的“御风而行”，儒家学者以为是一种法术，实际也是认识论辩论的一环。
李杨洋：在我看来，一个学派如果没有内向返求，或者说修身的维度，只着眼于外在建制的构设，是不足以支撑长期的发展，因为学派内部的凝聚力缺乏。儒家有大量修身的心性哲学内容，即便没有外在权威或者国家的支持，单体化的儒者也足以凭借一套比较一致的价值观而传承学术命脉。墨者入秦，最后被“法家化”，成为了暴秦体制的一部分，而泯灭了自身的独特性质，读何炳棣先生在论墨家和秦国崛起之关系的文章中说的很清楚。
顾如：是的。未来的国学应该提供人格精神和基本价值观，而不是参与政制建构。至于何炳隶先生的研究，其方法建立在编故事基础上。这种方法可以勾勒大事件，但必须满足遵循史料的条件。不能离开史料去自己编故事。何炳隶先生对先秦大事件的研究，恰恰未能遵循史料。其中原因很多，以后再谈。
南方在野：关于何先生所谓墨家助秦的观点，我和顾如在回应青年学者李竞恒的《墨家走向通往奴役之路》的系列文章中，已论述。这里不展开。那以李兄对墨学的认识，墨学中有哪些资源包含心性哲学？
李杨洋：比如“去六辟”？
南方在野：你说到墨家的“去六辟”，说明对墨学有相当的关注。孔子绝四，墨子去六，宋子别宥，荀子解蔽，都涉及认识论中求真的方法问题。相同处大概是都认可对事物的认识是会因为主观意志而产生差异。简单总结如下：
第一，孔子无我实际上是不可能的，荀子《解蔽》的实质是以“己之蔽”解“人之蔽”。儒者专讲绝四解蔽，大概以为已够客观全面，但再客观的标准说到底也还是一种主观。所谓去除主观只是不可能做到的大话。承认人们的不同，承认看同一个问题会有不同结论，都是偏观。在此基础上通过采用客观标准进行判断、相互和自我辩论等手段尽量缩小认识之偏观。
顾如：南方说得非常好。辟，“法也，節制其辠也”。去六辟，就是去除六种自我禁锢。也就是不欲“内胶外闭”。墨家所谓“漏雍”，是疏堵，不是无我。
南方在野：嗯，第二点，墨子的去六，“去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。”这是求善的部分。在求善的道路上，墨子教我们剔除个人情感的干扰，仁义互用（仁是由内至外，义是由外至内，两者互用，指的是用宁静的态度来接受内心和上天的指引）。墨子的去六，努力去掉的是个人情感，但并未教人去掉个人感觉。实际上，感觉是经验的来源，是无法剔除的，剔除了也就不可能有什么知识的。墨子说，“手足口鼻耳，从事于义，”希望大家调动自己的耳聪目明手动足行，去积累经验，体悟道义。在求真的道路上，去六辟也是前提，努力避免个人情感喜恶，运用自己的感觉与经验，还要“嘿则思，言则诲，动则事，”沉默宁静地思考，与人言谈有道相教，知行合一在实践行动从事，是墨子所强调的，朝这个方向努力，可以成为墨家所说的圣人——我们要注意，墨子关于“去六”这段话，指出了墨者自修求真求善的方法。“去六”是自修兼爱的方法论。在认识论上，人有“我”有“蔽”，有“宥”，皆是不可避免的，原因在于人的局限性而不可能穷尽真理到达至善。不论我们怎样客观，怎样全面，首先承认这自己的这点局限性，则是真诚的态度。运用感觉过物接物，运用头脑宁静思考，与人言谈辩论有道相教，实践从事行动中认知，都是墨家认识事物的方法。人我皆有偏观，而墨家正是在这个基础上强调“兼爱”。兼爱就是兼容友爱，兼容友爱就是对人的认识局限的一种全面体认。
第三，按照墨家的理论。接物在先，有自己的经验见识在后，承认人皆偏观于是兼容友爱实践检验再在后。宋子《去宥》中所谓“凡人必别宥然后有知”，“接万物以别宥为始”。是与墨家最接近的。但宋子搞错了认识过程的先后关系，与墨家的认识论还是有差距。
十六心法，政治儒学/心性儒学之外开出新进路
李杨洋：南方先生的诠释可谓详尽。这个视域倒是之前闻所未闻的。除了“去六辟”外，墨学文本中还有没有能够建构墨学心性论的资源？我看《墨子》，印象更多是墨家的伦理学层次，多涉及人际关系的阐述，比如墨家的“义利之辩”，就和孟子不一样，是肯定他者的当下就肯定自己——兼爱。依照刚才南方先生和顾如先生的论述，墨学之维度不分“内圣”和“外王”，那可不可以说例如“十论”中的“兼爱”本身，既是外推到人际关系和处理社群关系的一种实用手段，同时也是墨者自身修身所生发出来的一种主体自觉。
黄蕉风：应该说是“内圣”和“外王”是“并兼”，而不好说“不分”。“并兼”乃是“不二分”，在外推过程的排列次序上当然不同。
顾如：许多儒者不读《墨子》，能够提出“去六辟”之于墨家心性论之层次的，实属难得。谈心性，先得有个心性的结构。墨家认为“生谓性”。性之中包括了现在说的人性、性情、智能。墨家不把“智”从性里面切出来。而且认为“智”的生长与性结合作用，形成了“心”。在墨家看，“仁义礼”这些“志”，都是智慧。性、心（包括志）、言行，是一层层向外伸张关系。然后外义又会反诸自身与自身形成作用，如此循环。使自己的智能逐渐壮大。正是老子所说的“大曰远，远曰逝，逝曰反”、“反也者，道之动也”。
南方在野：你问到除此之外，墨家是否有内在心性哲学。我的回答是：当然有。凭我有限的学识，得墨家心法十六字：因信认兼，因兼贵义，因义知止，因止能久。
李杨洋：可否详细讲讲？
南方在野：首先是“因信认兼”。“信”是墨家的首要道德，墨家的信，乃是“四有”之信：有信仰，有信念，有自信，有信用。为什么要有信仰？仰望上天心生赞美：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”（《墨子·法仪》）昊天上帝“行广”“施厚”“明久”。仰望上天扪心自问：“然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。”（《天志中》）仰望上天心生豪迈：“人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《墨子·法仪》）所以墨子说“莫若法天”。
李杨洋：也就是说“因信认兼”乃是强调一种根本的“敬信”。
南方在野：是的。此种敬信为墨者心性修炼的根本依据。“天兼天下而爱之，交万物以利之”，“天之兼爱天下之百姓”。万古不易的真道，唯有上天兼爱的大道而已。上天并非偏袒，天是兼爱而公正的，天喜欢勤劳的人，那么天怎么会规定宿命呢？上天并没有将人的命运规定死，达者必须自求多福小心翼翼注意自己的德行，才能保有他们的地位。上帝是明察的，关心万民的疾苦。上天也不规定庶民的命运，上天最初对所有人都是一视同仁的兼爱，但由于人努力的不同，所以最终的结果就当然会有所不同。命运这种东西，是暴王所作穷人所述的东西，非常要不得。《诗经》，《大雅》言之凿凿，何有儒生所谓宿命？“天命靡常”“永言配命，自求多福”“命之不易，无遏尔躬”“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱”“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫” “天生烝民，其命匪谌，靡不有初，鲜克有终”如不寻根溯源，心有何托？
李杨洋：您接着讲讲“因兼贵义”。
南方在野：好，为什么说“因兼贵义”？因为只有认得上天兼爱的大道，我们才能行出义来。不认得这个“兼”字，就必行不出“义”来。有人问，“兼”字之中也有心性修炼吗？当然有。“人无幼长贵贱，皆天之臣也。”“天之兼爱天下之百姓”。上天兼爱的大道已经宣明了我们每一个人应有的价值与意义、权利与尊严、忍耐与克制。还有比这更伟大的心性哲学吗？虽然人的肉身是这样的不足，但有神圣在高处，教我们认得这个“兼”。因为认得这个“兼”字，所以我们可以生出“兼爱心”，而兼爱心又可以遇境开花，生出“爱己心”和“爱人心”。当我们处于困境、软弱、不足的时候，“兼”字提醒我们不要自暴自弃，而要有所作为自强努力。当我们处于顺境、得意、发达的时候，“兼”字又提醒我们不要自骄自傲，而要有所不为学会谦卑。正是因为上天兼爱，所以我们爱自己，心生豪迈。也正是因为上天兼爱，所以我们爱他人，心生谦卑。伍非百先生论墨，曾经说过一句非常精彩的话：“利己心与利他心，同出而异名，犹圆周之与圆积也。”兼爱心，既可以生出利己心，又可以生出利他心，此为墨家心性哲学中的“一心开两门”。凭借这一心两门，我们方敢贵义而行。知而更行行更知，行而更知知更行。
李杨洋：可不可这样理解，由“因信认兼”到“因兼贵义”，由本于自心到走向别异他者的外推历程。
南方在野：可以这么说。且还未止于此。下一个维度，就是“因义知止”，按照前面所说的，当代新墨家建构墨家心性哲学的“一心开两门”，此两门，一是豪迈的“爱己心”，一是谦卑的“爱人心”。开此两门，方敢贵义而行。然而我们会发现，此两门虽然都是合理的，但特征是不一样的，前门是做多自己，是对自己做加法，是进路，是外放的过程，强调的是有所作为，是“得”的智慧；而后义是做空自己，是对自己做减法，是退路，是内收的过程，强调的是有所不为，是“施”的智慧。墨家将如何桥接两门？答曰：知“止”而已。
墨家与儒家都讲“知止”，但内涵有很大的不同。其实有必要专文论述，在这里只简要表述。墨家的止偏向“停止”，而儒家的止偏向“栖止”。墨家讲“知足则止”这是强调行动的边界与规则。儒家讲“止于至善”显然是居止莅止，说的是到达最高及最后的目标。所以，墨家止学，教导我们遵守共同的规则，而儒家的止学要求我们奔向共同的目标。墨家的“止”强调的是法则意识，宣明的有所不为，表明的是某项行动的停止。儒家的“止”强调的是目标导向，宣明的有所作为，表明的是某项行动的开始。下面具体说明墨家止学的特征：首先，“止”是墨家心性哲学中非常重要的概念，墨子书中强调“止”的地方举不胜举。足用则止，以止防过。是墨家“节”理论的重要内涵。比如《节用》篇：“古者圣王制为饮食之法，曰：足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。”不知止则过也，有过就必须“非而止之”甚至是“禁而止之”，也是墨家止学的重要方面。《非乐》篇：“今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。”
李杨洋：我们都知道墨家是一个特别强调“非命”“强力从事”的“有为”学派，从表面观看，“止”与“为”恰是相反的两极。“因义知止”的诠解也许可以自圆其说，但似乎无法回避“止”“为”之间的矛盾？这种言说方式更接近道家？但是老子的“无为而无不为”，却是动态而变动不居的。您如何解决？
南方在野：是这样，在墨家的话语系统里，“为”与“止”往往相对而论，强调法度，是“有所不为”的智慧。在《法仪》篇，墨子曾严肃地指出“以天为法”的基本要求：“动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。”执政者或“为”或“止”，都要接受天定法的约束，不得随意妄为。又有《非乐》篇：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。”是否有利于人，也是或“为”或“止”的重要原则。所以《节用》又说：“凡足以奉给民用，则止。”“诸加费不加于民利者，圣王弗为。”墨家认为如无必要，不增耗费。如果一项投入，耗费高于收益，那么就应有所不为。墨家认为：什么时候应该“为”呢？那就是不足的时候可以有所为，而且应该积极地有所为。
什么时候应该“止”呢？那就是“足”用则“止”。然后，“为”“足”“止”“过”，等一系列关键词，共同构成墨家“止”学，对于理解墨家思路非常重要。墨家有一个标尺：不足--为--足--止--过。在这个标尺中，墨家不足则“为”，足则“止”，以止防“过”。“止”是防止过度的边界，能守住这个边界就是“节”，守不住这个边界就是“过”。墨家对于不足的东西，就“尚”之，比如“尚贤”“尚同”；墨家对于有足的东西，就“节”之，比如“节用”“节葬”；墨家对于已过了的东西，就“非”之，比如“非乐”“非命”。或“尚”或“节”或“非”，都是具体情况具体分析，并不是僵化的，依据的是墨家“止”学。
再次，“止”在墨家心性学中有重要意义。墨家曾经提出过“兼王四心”，这都是墨家“止”学的重要延伸。何谓“兼王四心”？也就是墨家认为“兼王”必须修“四心”：“安心”“足心”，“无怨心”，“自信心”，《墨子·亲士》篇有言：“非无安居也，我无安心也。非无足财也，我无足心也。是故君子自难而易彼，众人自易而难彼。君子进不败其志，内究其情，虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也。”
李杨洋：所谓“止学”乃是墨家“兼王之道”。这可是迥异于港台新儒家“由内圣开出新外王”的全新理路。
南方在野：对。回到前面所说的，墨家“一心开两门”，开两门才敢行私义，行公义。然而，“私义”与“公义”，其义不同，所以要划清界限。这个界限，墨家称之为“止”。义有不同，所以要知止。墨家的止，强调的是行为的边界，不要一条路走到黑，该止步的时候，就要止步。在该“止”的地方，就要有忍耐，有节制，有所不为。达到墨家止这个境界，必须修兼王四心：“安心”“足心”，“无怨心”，“自信心”。
顾如：十六心法是南方墨学新诠最得意的发明。当然，似乎也不能说是他的“发明”，十六心法不过是根据元墨学自然生发的墨家心性论而已。所以从某个角度来说，不能说是建构墨家心性论，而是“重新发现”墨家心性论。南方兄接着讲。
南方在野：最后我讲“因止能久”。我不得不说，墨家学说的价值远远超乎我们的想象。墨家对“止”学的重视，更是超于我们的想象。墨家为什么强调“止”，有更深度的知识论作为支持。《墨子·经上》“止，因以别道。”墨家强调“止”，是因为我们所行之道路有不同，道不同，所以必须有止。为什么这个道路往往有所不同呢？《墨子·经下》开篇以“止”为首，又指出“止类以行，人说在同。”《墨子·经说下》“止：彼以此其然也，说是其然也。我以此其不然也，疑是其然也。”也就是说，人之所以要知“止”，又是因为事物的类别往往不同，必须划分类别，依类而行。所以人们在进行说辞的时候要注意观察取同。如果取同和归类不同，当然遵循的道也有所不同。知止的背后，是墨家的明类的学说。强调的是因类而有止，不能不分类别胡乱地推东及西，推人及己。故此《墨子·经说下》：“彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可。”这是在“正名”的意义上强调要知“止”。那么，人们为什么老是不知止呢？《墨子·经上》又指出“为，穷知而悬于欲也。”也就是说：人们之所以往往知“为”而不知“止”，这都是因为人们往往自以为能够穷尽天下的知识，又被欲望所悬挂。欲望使人疯狂，狂妄而不知止。所以墨家认为我们要多来几个质疑，“以所疑止所欲也。”实际上，这里又指出了一个“止”学的方法论，那就是要有对自己的“质疑心”。
黄蕉风：南方兄前述之“兼”“义”“止”“久”的概念，很多出自后墨哲学即墨学“十论”之外的《大取》《小取》和《经说上下》，在新墨学解经和诠释上可以说是一个很大的跃进。我以前就给读《墨子》书的小朋友讲，只靠“十论”来理解墨家，还停留在很肤浅的层次。南方的“十六心法”，多从后墨中生发，事实上后墨和十论在义理承续上又是内里贯穿，一以贯之的。
顾如：今日不少儒者或者知识分子，仅靠“十论”来理解《墨子》，就好比仅靠“君君臣臣父父子子”来理解儒家，所得出之结论，亦难免荒腔走板了。当然蕉风讲的只涉义理层次，后墨、《大取》、《小取》、《经说上下》当然要和“十论”连起来读，连起来理解和诠释。其余涉及光学、物理学等知识，以及《城守篇》的刑名律令、兵法等，自然不在此列。
黄蕉风：离题远了。让南方兄讲完“因止能久”。
南方在野：嗯，到底这个“止”有什么意义呢？《墨子·经上》“止，以久也。”这句话告诉我们：只有知“止”才能长“久”。所以墨家认为，“止”有非常重要的意义。“止”在墨家这里不是“尽”，“尽”在墨经中另有表述。如果在心性修炼的角度上理解，“止”是实际上是一种高度能动性的无为。“止”，既是因为“久”，也为了“久”。是源于恒道，也是为了顺应恒道。所谓万物有止，久而不止的情况是不存在的，这是规律，比如说属于牛的不归马，这就如同男子走路绕过楹柱，是两不相干；久而不止的情况当然也是有的，但这是违反规律，比如说属于马的不归马，这就如同人们过河却绕过桥梁，是背道而行。所以《墨子·经说上》说止：“无久之不止，当牛非马，若夫过楹。有久之不止，当马非马，若人过梁。”
我们要注意，什么是“久”？《墨子·经上》“久，弥异时也。”久，实际上就是永恒的道，普遍适用于所有时间。《墨子·经说上》“今久、古今、且莫。”适用于当今和可以长久适用，适用于古时和可以适用于现在，可以尝试是否适用和从来都不适用。
李杨洋：根据《墨子》书，什么能“久”？什么不能“久”？
南方在野：好问题，“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”，语出《墨子·法仪》。非常清楚，只有上天的行为是广阔无疆的，也只有上天的明智是恒久不衰的。可以不止的只有上天而已。人都是有“止”的，从横向来看，人是生活在人群之中的，每个人都拥有自己不可侵犯的权利价值与尊严，不可以随便侵犯他人，这是我们所“止”，还必须遵从社会的共义，这又是我们的所“止”，更必须遵从天道，这更是我们的“止”。从纵向来看，我们每一个人的肉身，只不过是这凡世间的过客而已，纵然我们得到的再多，拥有的再多，最终也必定随风而逝，这是也我们的无可逃避的“止”。如果我们只知道有为而膨胀自己，而不知道有止而做空自己，那么我们其实是违背天道的。人人皆有“止”，人只有积极地知“止”，才能实现自己与上天的合一，才能真正实现天人合一，归于上帝，找到恒久。所以墨经上说：“止，以久也。”这就叫“因止而久”。
其实，“久”与“不久”的话题是华夏古之学术共同的论题。“久”意味着“恒道”“不易”，而“不久”则意味着“器用”“可易”。在墨家看来，能久而不易的恒道，唯有上天兼爱的大道。而名器和制度，包括人自己，都是可易而不能久的短暂性存在。人作为一种肉身的存在，有做多自己，对自己做加法，狂歌进取的主客观要求，这个过程本无可非议。但我们必须认识到：这种向外用力，有所作为，有所“得”的过程，只是肉身的过程而不是灵命的道路；人作为一种灵命的存在，关键在于知“止”，这要求我们在有所得，有所足之后，主动积极地做空自己，对自己做减法，以退为进，不断内收，有所不为，以施为得，这样才能归于恒久。人若知“止”，才能活出永生的慧命。这也是顺应上天生生不息的大道。正像《周易·系辞》所说“生生之谓易。”“日新之谓盛德”。又如商汤铭文所警：“苟日新,日日新,又日新。”上天兼爱的大道，乃是自由开放的大道，正是因此，才有万物生生不息，人间日新月异，繁衍不已，生机勃勃，欣欣向荣。墨家所谓知“止”，既是凡人修永生慧命的心法，也是“兼王之道”肉身成圣的心法。唯有知“止”者，能无为，能成大器。所以墨子说“圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器”。墨子所说的“天下器”正是《老子》所谓的“大器晚成”之器，道家将此称之为“天下神器”。又暗合《尚书》所言：“有惟求旧，器非求旧，惟新。”
李杨洋：南方先生讲“人作为一种灵命的存在，关键在于知止”，为何使用基督教的用词呢？
顾如：哈哈，若是不出意外，这又要被坐实“墨家是先秦的基督教”了。可以让南方自己解释一下。
南方在野：此“灵命”非彼“灵命”也。墨家认为生之为性，食色本性，人欲则是肉身之性命。心则是所染成心，染当有善，染不当有恶，仰望上天才能认得认得兼爱心，才能生出自爱心，爱人心。自爱心又是豪迈心，是有所作为的心，行乃求得。爱人心又是谦卑心，是有所不为的心，行乃以施。两心别道而行，所以要知止。知止能久。知止则二心合一，复归于兼爱心，此为灵命。
法仪、群己、五伦和性染，“心性墨学”五层次
南方在野：“因信认兼，因兼贵义，因义知止，因止能久。”南方发明的墨家十六字心法，当然还需要后来者从学理上继续推进论证。心法之所以为心法，自然隔空相传。李白得此心法，所以心生豪迈，有诗歌为证：“天生我材必有用,千金散尽还复来”。谭嗣同得此心法，所以心生慷慨，有诗为证，“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”（谭嗣同的《仁学》对墨子推崇备至。）李白“因信认兼”生出豪迈心，谭嗣同更是“因义知止”生出慷慨心。
顾如：前面几次访谈，论及“当代墨者”和“当代儒者”如何可能，南方上面讲的，大体就是墨者修身层次，修养工夫。以“兼”始以“久”终，可谓“因信称义”、“立地成墨”，无须哪个部门发放权威认证，“当体便是”即是此理。
李杨洋：两位又是“灵命”，又是“因信称义”，又是“当体便是”，似乎当代新墨家对墨学心性论的诠释层次，和宗教徒十分接近。
南方在野：比如？
李杨洋：比如基督教的灵修神学。蕉风可以谈谈。
黄蕉风：心性哲学必然和修养工夫有密切联系，无论儒释道耶还是静坐、打坐、默祷，背后都有一套体系在里面。刚才顾如和南方讲的“去六辟”“十六心法”主要是从墨学自身来讲，他们自己也说了，实证的效用和学理上的论证，还需更多后来者来承继。我就把视野扩大一点，做一个跨界的考量。可能不那么纯粹，主要是考虑到学科规范的问题。
过去汉语神学尤其是“儒耶对话”的主要进路之一，就是基督教灵修学和儒家修养工夫的契合与融通，这方面学者的论述很多，也有很多直接性的宗教经验的对话。耶儒两家在宗教（心灵）经验上趣味迥异，然在对人格情操上的提升及生命境界的超越方面，确有诸多可以互相借鉴和吸收的资源。传统上，学者将耶儒在灵性经验上的不同，归结为“境界性的向内反求”和“对话性的主体相遇”，这其实仍然不离牟宗三对耶为“离”教、儒为“圆”教判定（参《现象与物自身》《圆善论》）的基础。牟宗三将儒释道判为“圆盈教”，将基督教判为“离教”，主要是针对基督教天人相隔与中国传统天人合一的迥异而言。他通过对康德实践理性设定“上帝存在”以保证“德福一致”的批判，指出基督教人格化的上帝具有虚幻性，上帝的存在不必然地保证道德的“圆善”。牟宗三的进路影响了不少后来的学者。
然而，以“天人分殊”或者“天人合一”所推出基督教文化中的“离”与中国儒释道文化中的“圆”，存在很大局限性。在前者忽略了基督宗教中圣父、圣子、圣灵三位一体上帝中第三个位格“圣灵上帝”内住于人心的言说传统，故不能得出其为“超越而不内在”；同样之于后者，则处于中国传文化支流的墨家思想，以上接殷商时代人格性的天来反叛周朝人文主义的“天”（具备赏善罚恶且立以为“仪”的“天志”和“法仪”）则完全可以从经验界的标准衡定为“既超越又外在”。耶墨之道的乾阳刚健截然不同于儒家的内敛收摄。从某种意义上，儒家的“内敛”，反而导致其修养工夫存在一些问题。
李杨洋：有什么问题？
黄蕉风：香港中文大学的温伟耀教授指出中国文化的理想人格证成存在致命缺陷，即可能从向往更高超的生命境界滑向不真实(inauthentic)的理想主义自欺情结，而基督宗教的“对话式”超越，即上主这位“有情意的无限他者”对人的行动、回应和呼唤，是一种“不可预期，超乎意料”的“重构”。这种宗教经验结构带来的是有限的主体“人”与无限的主体“上主”在“情意中”所经历的由于世界观遭受冲击而随之来临的自我的更新转化（self-transformation)。而于儒释道三家而言，则“境界性”的自我超越是“自己对比当下或者过去的自我而作出的转化和超越”。在这样的前提下，中国传统的修证功夫，就有两个陷阱不可克服，即“自欺陷阱”和“优越感陷阱”。于前者而言，即为境界性的层次可以自己说的很高，但实际的生命质量却仍如从前模样；于后者而言，则为所谓的“工夫”修养越高，就愈“实然”地观照出自己之前或者别人当下境界性的不足。温伟耀在文中指出，若以基督宗教的术语而言，则中国的修证工夫境界，是属于一种“高层次的自义”（self-righteousness)。由于道德的践履所达到的层次，并没有一个客观外在的标准来评判；且儒家所定义的境界性的突破，又往往流于强调“顿”而不强调“渐”的地步（自陆王心学流行开始这个倾向就尤为严重），以至于工夫的“证成”与否，其尺度完全拿捏在自己的手里，使得其与基督教灵修学的圣徒效法上主“自限”而谦卑，墨家以“天志”作为规矩度量的“自我管理”，就差距明显了。也就是说儒家修养工夫没有规矩，也没有“法仪”。
李杨洋：是不是指儒家心性哲学引导的修养工夫缺乏具体明确的规准，即“法仪”。
黄蕉风：这是我的一个“实验性”的表述。我是赞成温教授的观点，即儒家传统在“内圣外王”上所存在的问题，归结起来就在于其缺乏一个完全渐离于自性的超越本体。体现在“内圣”，就是温伟耀所言的“自欺性”和“优越感”的陷阱；体现在“外王”上，笔者之前的一篇文章也谈到了，就是儒学在“关系性”（推恩模式）和“操作性”（经权思维）上存在不足。宋明理学在探索个人生命境界的长成上，确也曾发生过是重“格物”还是重“致知”，是重“已发”还是重“未发”的探讨，并由此引申出不同的修养路径。然而由于儒学修养工夫纵贯的是本于“天人合一”的境界追求，是故无论是“修齐治平”或者“诚敬慎独”，皆倾向于将外物与自我的主体与客体之分殊淡化或者取消，以便达于以内向的“本体”来统摄外向的“存在”的一种“一本”的圆顿观照状态。然而“修齐”不必然地能够导出“治平”，“格物”也不必然地能够得着“穷理”。好比饱为人所诟病的“家国同构”体系中以五伦层层推恩而引致的人治模式，以及重“德”（内在主观标准）不重“知”（外在客观标准）的认识传统，导致了儒学在“由内圣而外王”的链条中出现很大的断裂，也就是理论层面和实践层面的断层和脱节。缺乏绝对超越并外在的“上帝”（天）作为客观评判标准的“法仪”，而以“吾心即为宇宙”来统摄并对破分别相的意境，不免陷入重重的神智游戏以及莫名的宗教经验当中。程朱陆王或能独任，然奈天下何？
李杨洋：庄子也说过，墨子或能独任，奈天下何？
黄蕉风：是的。不过说的并非同一件事。我为什么强调修证上的“法仪”，就是觉得儒家心性哲学引申出来的修养工夫，随意性太大，这点不如基督教、佛教，或能从墨家中找到可资补充的资源。缺乏客观外在的实然“法仪”，导致儒学的修养工夫在“群己关系”的探讨上亦有很大缺乏。对应当下的中国社会，之于职场中人或者企业管理者而言，其所面临的外在环境已截然不同于血缘宗亲制式下的血亲共同体模式。企业管理者或者都市白领所面对的是超出儒家“五伦”的“第六伦”甚至“第七伦”，即在“层层外推”的纲常伦理之外，兼具关于陌生人的“第六伦”和与陌生人互动的现场式的“第七伦”。这在基督教灵修传统和墨家的修养工夫中反而处理得很好，单就墨家而言，“兼爱”就已经突破了儒家“层层外推”“由己到群”“由自心到外物”的直击第六伦的主体与主体之间的“有情意”的关系表述；而“兼相爱，交相利”则更是将“群己关系”进展到了双向互动、互为表里的第七伦。“己所不欲，勿施于人”的儒家伦理金律（Golden Rule)，并不完全等同于基督教的“如果你愿意别人怎样待你，你也要怎样待别人”；前者是消极的，后者是积极的。儒家式的“推恩”不必然能够导出“泛爱众而亲仁”，反而常常走向“拔一毛而利天下者不为”，或者损别家益己家。费孝通在其人类学著作《乡土中国》中就曾提到儒家“层层推恩”存在着自我消解的困局。相比墨家“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，儒家的修养工夫委实缺乏正确的“群己关系”阐述。也就是虽然从“修齐治平”上来讲有“外推”的论证，却在实证上堕入“自了汉”的境地。
新教加尔文主义对信徒生命的首要目标是一切为了神的荣耀。基督徒的灵命更新建立在服从《圣经》为绝对和唯一的权威，并坚持神以自己的主权自行己意拣选一部分人得救，一部分沦亡。马克思.韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中就提到，加尔文主义者在属世生活中怀抱寻找得救确据的心态，其所产生的精神动力，若以文化决定论的角度来看，则集中体现为“禁欲”与“资本扩大再生产”，是故预定论、天职观的产生对自由市场经济产生了巨大的推力。新教灵修学的基点就是强调神完全的主权和信徒绝对的委身，是一种建立于外在超越标准的“上下交通”式的“情意”的互动过程。“唯独从上帝的白白恩典而来，为要叫祂的名得着称赞。加尔文主义者把眼光从人及其命运，调转到上帝及其荣耀上”。在《威斯敏斯特大教理问答》的起始章，亦开宗明义地阐述了人生的首要目的，是“荣耀上帝，完全以祂为乐，直到永远”（诗73:24—28；约17:21—23）。
在福音传统中，由于充量地具备绝对超越并外在的客观标准（上主的圣言和基督道成肉身），所以信徒在灵命的更新上，就不取决于个人度量的境界性要求，如以善功补赎，或靠行为称义。其从禁欲到活力，从悲观的末世情结到积极的寻找得救确据，从舍身自限、背负十字架到默观未世，加尔文主义者的生命处于一种盼望和惶恐的极其微妙的张力当中。“人若不为自己而活，便能为上帝而活”（《基督教要义》III.3.3）。生命经过“破碎”而又“重组”的过程，恰是基督徒放弃自我效仿基督迎着标杆直跑的过程。前设地认定没有可能达至完美而须人人勉力进争，自然就拒绝了“人皆可成尧舜”的境界性的向内反求，因为“只有当旧人被治死，当圣灵在人心动工时，神的形象才能被恢复”。无论加尔文主义或者路德主义都真诚地发问：“我当做什么才能得救？”。加尔文的回答是：“唯独当我们行在上帝的律法中，我们才能确信自己已被收纳为天父的儿女”。所以我们说，新教灵修学以“效像基督”为精神依归，是既有规矩，又有法仪的。
自颛顼“绝地天通”到儒家以德性天改造人格天为止，上古中国“天”观念的演变，已由人格首神的概念转化为人文主义宗教的概念。墨家对儒家最大逆反，在于其接续殷商以来人格意义的天志、鬼神观念，其以“天”能“赏善罚恶”“欲义而恶不义”为依据，提出“法仪”。其下如兼爱、非攻、尚贤、尚同、节葬、节用皆由此展开。虽然墨家事实上并未创立一个人格神的宗教，然并不能否认其以经验主义推导出来的“天”与基督教传统的“上帝”，具有相似的超越而外在的性质。
李杨洋：文本上的支持有没有？
黄蕉风：墨子曾言：“我有天志, 譬若轮人之有规, 匠人之有矩。轮匠执其规矩, 以度天下之方圆。曰:'中者是也,不中者非也”。墨子在《法仪》中提出：“子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有。子墨子曰：父母、学、君三者，莫可以为治法。子墨子曰：莫若法天。子墨子曰：天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”。
李杨洋：也就是说墨家修身的基准在“法仪”，“法仪”又是从“法天”生发出来的。
黄蕉风：是的。所以墨者苦行济世、摩顶放踵以利天下，莫不是以“法天”为精神动力，“兼爱”就是效法“天”的品格，突破儒家五伦的禁锢，直达他者以及与他者双向互动的第六伦和第七伦。孟子批评墨子“无父”“禽兽”,实则不了解“兼爱”的实质是以“天之行广而无私, 其施厚而不德, 其明久而不衰”“天欲人相爱相利, 而不欲人相恶相贼”的外在而超越的“天”作为行事为人的基本标准。不以自性度量天道，同基督徒一样，以天志为纲的墨者的修养境界，不太容易出现诸如“自欺性”和“优越感”的道德陷阱。
还是通过比较会看得更清楚。耶稣总结全本《旧约》律法都在“你要尽心、尽力、尽意爱主你的父上帝”以及“当爱人如己”两条诫命中。前一条指向“法仪”，后一条指向“群己”。基督教的灵修向度是对话性和情意性的，其宗教经验因效法上帝而被引入“我们的家中、我们的工作中、我们与子女配偶、朋友邻舍、甚至仇敌的关系当中”。基督教雪人探讨“团契”和“家族”两个截然不同的社会组成概念，除了以教会和宗族作为分野，更重要的是其凝聚力所指向的精神触点，一个是属天的，一个是属人；前者是属灵的，后者是属肉体的。这也就不难理解，加尔文主义者注重群体生活多于个人灵修，清教徒重视团队纪律和家庭敬拜了。这恰是儒式的“血亲”和“法团”所欠缺的精神资源。
儒家的修养工夫在社会分工日趋精细、人与人交往极其频繁的今天，所能起到的作用就非常让人怀疑。由于缺乏稳固的灵性效能衡量机制以及一定程度上足以恒定的“灵性管理”观念，使得儒家的修养境界有着很大的自行己意的随意性，无法作为普世性的模板来进行推广。一旦儒家的修养工夫无法建立在因应当下社会现实条件的基础上的话，就很可能堕入如“快乐禅”“心灵瑜伽”“职场兵法”等肤浅的生活哲学或职场智慧中去，为市场经济的经济利益所裹挟，沦为最低层次的心灵鸡汤。
陈义过高而缺乏普适性和当下性、受市场经济利益驱动及新灵知主义影响而沦为速食快餐主义和个人主义，这些都是儒家修养工夫在在当代中国道德践履层面上的不足，且集中体现在其缺乏“灵性管理”的外在标准和客观尺度，以至于陷入自欺欺人和自我称义的道德陷阱中去。若从群己观而言，儒家的“推恩”以致“修齐治平”，并不能超越“一己”或“一家”的狭隘范畴；比之墨家的“兼爱”（第六伦）和“兼相爱”（第七伦）已有不足，比之基督教“当爱你的仇敌，为那逼迫你的祷告”的无私无我之境界更是天壤之别。也就是说儒家在当今时代，除了政治儒学层面的“外王”大有问题之外，心性儒学层面的“内圣”也亟待更新变化。基督教的灵修传统和墨家的修养工夫，在未来或能对之起到相应的补充作用。这也算是新墨学回应港台新儒家“心性儒学”的一个主要观点。
顾如：蕉风讲的从“法仪”到“群己”到“五伦”，有一条很明显的线索，用儒家的言说方式，就是从内圣推至外王，不过墨家的次序是内圣同时外王。内圣外王是同一个过程，怎么能截然分开呢？阳明先生说“从事中求”，有异曲同工之妙。如同兼爱是肯定他人的当下肯定自己。这就是开头我们说的，墨家心性哲学建构超越“内圣外王”的一种学理上的具现。他用儒家和基督教作为对比，又可为“心性墨学”在实际的践行层面，提供一种实证主义的素材。非常难能可贵。而且需要注意，墨家所说的“圣”，没有半仙性质。大贤而已。用孔子的话说就是“从心所欲而不逾矩”。
黄蕉风：还有一点可能有关“心性墨学”的内容，可以谈一下。就是墨家对人性的看法，也就是“性染论”。还是用比较的方法，比较发散，我拿李贽做例子。众所周知，中国历史上有三位“非儒”最烈的思想家。一是先秦时代的墨子；二为汉代王充，著有《问孔》；三即为李贽。李贽在非儒上比起前辈有过之而无不及，其“厚墨薄孟”在讨论性善性恶上有迹可循，与千年之前的墨家有异曲同工之妙。
墨家在孟子“性善”及荀子“性恶”（化性起伪）中有择中，采“性染”，从外部经验条件来反诸于人性初始，比之前两家似更客观也更唯物（笑）。《童心说》中李贽提出了一个疑问：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？”。墨子在《墨子.所染》中有自己的回答：子墨子言见染丝者而叹曰：“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变。五入必而已，则为五色矣。故染不可不慎也。”童心何以遽失？盖其所染不当也。
和“所染”思想相接的在《童心说》中有所表现：盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失。知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。”
李贽这里说的童心骤失，固然和墨子所言的所染不当略有差别，然义理相当，不过是墨家强调善恶由外入，染于当者善，染于不当者不善，性非生来俱有，乃后天习性所成。李贽则谓人之初始，怀抱童心，无善无恶，纯真自然。然则读书一多，义理进入内心，则功名利禄之心起，所言所行就不自然。为了扬美名而饰以骄伪，为了掩丑恶则假以道行，这样人心就会散乱，童心就会丧失，亦更接近“所染”。即孔子、墨子、李贽对于人性善恶的源流其立论是一致的，即无善无恶，善恶不会自空无始。目前对于李贽《童心说》可能借鉴到的先秦思想，大抵都为老庄，尤其是庄子的“法贵天真”，不过我认为要注意墨子“性染”对李贽“童心说”的支持。
顾如：今儒亦言性善，以拒斥基督教强调人的罪疚感，又能引发出李泽厚说的“乐感文化”。孟子在《孟子.公孙丑上》言：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。“善四端”，又似乎太容易得到反证。后世荀子、韩非则可轻易地以相当的例证加以反驳。如《韩非子·外储说左上》所举：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”《韩非子·备内》所举：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也”。就墨家而言，可称“三原”。“爱利敬”而已。四端说用“端”这个字眼，墨家就不会同意。“端，是无同者也”。用极端推普遍，得到的还是极端。
李杨洋：谢谢！
