内容摘要：兼爱如何可能？可本之于古，原察于民，用观于利。或敬兼爱之天，立兼爱之法；或修兼爱之身，竞兼爱之赛；或劝兼爱之行，兴兼爱之利。墨家兼爱学说在理论上高度自洽，在实践中有一定可行性，对现代社会有重要启发意义。

古典墨家兼爱学说有鲜明的中国特色，又具一定的普适性。本之于古，原察于民，用观于利，兼爱学说在理论上高度自洽，对现代社会依旧有重要的启发意义。浅析如下：

一、本之于古：敬兼爱之天，立兼爱之法

何谓“兼爱”？究其词源，在小篆中，“兼”是个会意字，一手执两禾。一手持两棵庄稼，引申为同时具有或涉及几种事务或若干方面，有全面兼顾的意思。 而繁体字“愛”，从“心”，从“友”，包含内心友好的意思。“兼爱”一词从字面上来理解，也即是全面兼顾、内心友好。《墨子-经上》有注：“体，分于兼也”，“仁，体爱也”，“仁，爱己者非为用己，不若爱马者”，可见，墨家学说中兼爱的基本义也就是真心诚意地为天下考虑，兼顾社会整体的各个部分。

然而这里还有一个疑问，这个兼爱来自哪里？兼爱的主体是什么？要深入了解这个问题，不可不考其语原，明白墨子在何种情况下说“兼爱”。实际上，墨子多言“爱”，又多言“兼”，但不肯轻易言“兼爱”。《兼爱》上中下三篇的正文部分，“爱”字出现了80余次，“兼”字出现了68次，但“兼爱”仅出现一次。纵观墨子全书的正文部分，完整使用了“兼爱”一词的语句，不过10余次，这其中明确提到兼爱主体的，又只有这么几处：

《天志下》：天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。

《天志下》：何以知（天）兼爱天下之人也？以兼而食之也。

《天志下》：曰顺天之意何若？曰兼爱天下之人。

《天志下》：三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱之天下也

《法仪》：昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓

《兼爱下》：文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也。

《耕柱》：巫马子谓子墨子曰：“子兼爱天下，未云利也……”

可见，在墨家学说中，兼爱有三个主体：天、圣王，墨子。基本逻辑是这样的：首先，上天是兼爱天下之人的，兼爱源自天志；其次，古代的圣王尧舜禹汤文武敬畏上天，兼爱天下的百姓，兼爱是一种古老而朴素的执政伦理；然后，墨子也敬畏上天，并且祖述圣王之道，所以志愿于兼爱天下，创立兼爱学说。——敬天而述古，显然是墨家兼爱学说的基本信仰。虽然兼爱一词是墨子所独创，但在墨子看来，兼爱的基本内涵确是自古已有之的传统。

换言之，敬天而爱人，乃是中国上古诗书传统中所固有的东西，墨子只是这个传统的继承者与总结者而已。为了说明这个问题，《墨子》一书频繁引用上古文献来加以说明，从《泰誓》到《禹誓》，从《汤说》到《誓命》，从《大夏》到《禹之》从《百国春秋》到《仲虺之告》。《墨子》对上古传统文献的重视，远远超过当时的儒家与道家。据统计，《墨子》引《诗》共 11次10则。引《尚书》多达 35次30篇。除了征引《诗》、《书》外，还征引了 4则百国《春秋》与19则其他不出名的古书和俗语谚语。而《墨子》引书有近一半提到“天”、“鬼”的概念。[1]举五例如下：

《天志中》：以先王之书驯天明不解之道也知之。曰：“明哲维天，临君下土。”则此语天之贵且知于天子。

《天志中》：大誓之道之曰：“纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祇不祀，乃曰吾有命，毋僇其务。天亦纵弃纣而不葆。”

《天志下》：古者圣人，明以此说人曰：“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。”

《天志下》：先王之书大夏之道之然：“帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。”此诰文王之以天志为法也，而顺帝之则也。

《明鬼下》：大雅曰：“文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已”。若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？

显然，墨子如此本之于古，其根本目的是在引导人们仰望天空，坚定人们天志爱人的基本信仰。以为鬼神之论有益人心，于是择古之善者而述之，使兼爱信仰深入人心，这是墨家兼爱学说实行于天下的重要功课。

当然，墨家不但是天志信仰的继承者，也是这个信仰的总结者。这种总结同样是对西周以来进步思潮的一种概括。最初，夏商的统治者假借天命来愚民，但夏桀与商纣，皆因残暴而灭亡。所以西周人初步意识到，上天并非偏袒执政者，而是有亲民倾向。他们甚至说，天是顺从民意的，所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书?泰誓中》） ，“民之所欲，天必从之”（《尚书?泰誓》逸文）。这种思潮在当时影响极大。就连西周政治家周公也提出“敬天”、“保民”的思想，要求天子必须“以德配天”。可见当时的民本思想与尊天神学有合流的迹象。到了春秋时期，周天子的权威已是日薄西山。而以民本思想为主要内容的尊天神学，更是风靡一时。公元前706年，随国大夫季梁与随君论述治国之道，说：“所谓道，忠于民而信于神也。……夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传?桓公六年》）在这里，“忠于民”是“信于神”的必然选择，而“信于神”是“忠于民”的精神支柱。士人在庙堂之上，公然地向国君宣扬这种神学思想，已经不是什么新鲜的事了。虢国的大臣史嚣，更是说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传?庄公三十二年》）东周时期，这种进步的神学思想俨然形成了一种现实的传统。神，并非远离民众，而是聪明正直始终如一，顺从人民的意志而行事。

生活在这样的时代背景之下，墨子对传统的天命观进行革新，从而提出天志兼爱的学说，可谓情理之中。与孔子制天命而“敬鬼神而远之”相比，墨子明天志而非天命，在墨子看来，天是兼爱而公正的，天喜欢勤劳的人，那么天怎么会规定宿命呢？命运这种东西，是暴王所作穷人所述的东西，非常要不得。我们再来看《诗经》，《大雅》言之凿凿，经常有类似这样的语句：“天命靡常”“永言配命，自求多福”“命之不易，无遏尔躬”“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱”“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫” “天生烝民，其命匪谌，靡不有初，鲜克有终”，从这些古文献中可以看出西周时期的基本信仰：上天并没有将人的命运规定死，达者必须自求多福小心翼翼注意自己的德行，才能保有他们的地位。而上帝是明察的，关心民众的疾苦。上天也不规定庶民的命运，上天最初对所有人都是一视同仁的兼爱，但由于人努力的不同，所以最终的结果就当然会有所不同。即使看现存版本的诗书，也可以看出诗书传统中的上天信仰与墨家的宗教观暗合，而完全不同于儒家的宿命论。墨家学说从《天志》到《非命》，其思想逻辑没有丝毫的矛盾，完全是植根于诗书传统的土壤之中的。当然，从诗书中的上帝信仰到墨子天志兼爱的学说，还是有其进步性的，墨子明确地提出“非命”的主题，鼓励人们通过自己的努力与争取，来改变自己的命运。这就使得古老的信仰更多包含了“天赋人权”的道理，从而对庶民阶层起到了激励的作用。

“天之志者，义之经也”，《墨子-天志中》。不仅如此，墨子又进一步演绎他的天志兼爱学说，明确地说“人无幼长贵贱，皆天之臣也。”“莫若法天”“以天之为法仪”（《墨子-法仪》）在墨子眼里，天为贵，天为智，因此，“义”出自天。天比天子还贵，比天子还智。天公正无私而又兼爱天下的百姓，于是墨家学说敬天而爱人，屈君而伸民，“置此以为法，立此以为仪”。 墨子“以天为明法”，宣扬法仪，则是墨子天志思想的一个延伸。墨子的天志思想直接通向墨家的法治观。考兼爱之本，敬兼爱之天，而立兼爱之法，是墨家兼爱学说的一个重要逻辑。从这个意义上来说，“墨子的尊天事鬼绝不是粗鄙的神学。长期以来，学者们把墨子的天志论，明鬼论当做墨子的宗教思想来研究，这可能是很大的误解。实际上，尊天事鬼是为了寄托国家法权和社会正义理论。树立了天鬼的权威，墨子的国家法权和社会正义就有了安顿之处，墨子真是苦心孤诣！”[2]

“天下从事者，不可无法仪”， 墨子衡量立法的标准是“赏必当贤，罚必当暴”，“赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪” （《墨子?尚同》）。墨子所说的“窃异室以利其室” ，“贼人以利其身”，“乱异家以利其家”，“攻异国以利其国”，“以强执弱”，“以众劫寡”，“以富侮贫”，“以贵敖贱”，“以诈欺愚”之类，都打破了兼爱的底线，墨子是主张采用强制手段来制止的。从罚暴惩罪的原则出发，墨子在诸家中最早提出罪行法定主义。墨子将“罪”与法律明文所禁相联系，指出“罪，犯禁也” （《墨子?经上》）；“罪不犯禁，惟（虽）害无罪” （《墨子?经说上》）。只要不触犯刑法明文所禁，虽然行为有害，也不构成犯罪。墨子提出的“罪不犯禁，虽害无罪”的罪行法禁原则的指导思想，是与其爱人利人的博爱兼爱主张相适应的。[3]正是立足于兼爱的法律观，墨家还论及了“疑罪从无”的问题。《大取》篇就指出：“智是之世之有盗也，尽爱是世。智是室之有盗也，不尽恶是室也。智其一人之盗也，不尽是二人。虽其一人之盗，苟不智其所在，尽恶其弱（朋）也？”也就是说，如果我们怀疑某人有罪，而又没有充分证据的时候，则必须作出对此人有利的推论，推定此人无罪。在墨家看来，人人无罪，人人有权获得社会的兼爱，这是具有普适性的，不需要特别证明，而某人有罪是一种例外，是需要经过法定程序的举证和定罪的，在此之前，得默认所有人无罪。

正如孙中山所说：“古时最讲爱字的莫过于墨子，墨子所讲的兼爱，与耶稣所讲的博爱是一样的。”（《三民主义-民族主义》）墨子的兼爱与基督的博爱，蕴含着共同的普世价值，都是人类仰望天空的文明产物。这不是什么迷信，而是社会正义深入人心的重要途径。“长期以来，我国学术界给宗教的定位是麻醉人民的鸦片，只强调宗教的负面影响，拒不承认宗教对人们的规劝教育作用。实际上，我国的思想家很早就认识到宗教的规劝、教育甚至威慑作用，墨子更是把宗教作为社会正义本身，他所谓天鬼，简直就是一位淳淳教诲大家的忠厚长者。”[4]

实际上，墨家这种天志观，在中国并未完全断绝，而是已经深入到民间。中国人可能不信鬼神，但中国人的精神潜意识里面，有很少是不信“天”的。所谓“人在做，天在看”“苍天在上”，“上有天理”，“天理不容”，“无法无天”等等，在人类漫长的历史长河中，法律未必总是正义的，但天志是一种永恒的正义，他存在于每一个的内心，是一种超越法律的最基本的信条（超法律原则）。如何将这种民族文化心理加以研究与引导，以求有益于社会法治，追求公平与正义，这是古典墨家没有完成的一个课题，即使在今天，依旧有非常重要的启发意义。

二、原察于民：修兼爱之身，竞兼爱之赛

墨子兼爱，其道德的高尚历来为人所称道。但人们往往称赞其行，而非议其道。信奉儒家的学者从他们忠孝的仁爱观出发，批评兼爱学说是“无父”[5]。持阶级分析法的学者又以惯有的阶级斗争观念出发，批评兼爱学说“只能是统治阶级用来欺骗和愚弄劳动人民的一种手段”[6]。而今天一个最为常见的的批评是“兼爱有悖人性自利的自然事实，不符合人之常情”[7]

那么，这些批评是不是都符合事实呢？首先，关于“兼爱无父”的批评，完全是毫无根据的攻击，《墨子》书中多次提到兼相爱本身就包括“父慈子孝”，《经上》说，“孝，利亲也”，《大取》指出：“厚亲，分也。”“智亲之一利，未为孝也，亓不至。于智，不为己之利于亲也。”而且《兼爱下》篇又明确地辨析了兼爱不害孝的道理，即“吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎？”墨家不但不反对孝，而且从实实在在的利益出发，希望父母双亲获得更多的利益。正如刘清平先生所说，孟子对墨子的责难明显缺少文本根据,只能表明他是怎样狭隘地恪守儒家“有父有君”的立场以及对墨家缺乏“同情理解”。[8]其次，用那种狭隘的阶级斗争思维来批评兼爱学说，也是不恰当的。片面强调阶级斗争，忽略人类道德的普适性进步，其实是政治扭曲下的学术偏见，杨俊光先生在他的书中就讲到：“即使在‘没有超出阶级的道德’的范围内，道德思想也还是‘有过进步’的。更重要的是，墨子的道德思想中，还包含有劳动者道德的因素以及表现了对奴隶主阶级道德观念的抗争。”[9]

再次，“兼爱有悖人性自利的自然事实，不符合人之常情”？这个批评也是有待商讨的，这里存在一个偷换概念的问题。我们都知道墨子自己是摩顶放踵利天下而为之的，但是墨子有没有强制地要求天下所有的人都必须无条件地这样做呢？其实并不是这样。难道墨子自己奉行道德的高标，也强制地用道德的高标来要求普通大众？——这显然是对墨子思想最严重的曲解。正如秦彦士先生在《墨子与墨家学派》中所讲到的那样：墨子“日夜不休，以自苦为极”，的确是“反天下之心”，但墨子并没有对天下提出这种普遍要求，他既然知道人性是自私的，因此他不会把自己对墨家集团的内部要求作为普世的准则，而是以“兼相爱、交相利”这一更为合乎人性的观点来作普遍的要求，而这一思想不仅极具学理的深刻性，而且直到今天仍然具有重要的价值。[10]诚然，作为“对墨家集团的内部要求”而存在的“兼爱”；作为“普世的准则”（人际道德准则）而存在的“兼爱”。——这两种不同形态的兼爱，显然有不同的内容。

这里就涉及墨家的人性论。实际上，对于人性自利的自然事实，墨家学派有非常深刻的洞见。《七患》篇就曾指出：“时年岁善，则民仁且良”“时年岁凶，则民吝且恶”“民饥寒并至，故为奸邪”； 又引《周书》曰：“国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。”《辞过》篇又正本清源地说“人情也，则曰男女”“阴阳之合，莫不有也，虽圣王不能更也”。所谓“食色，性也”，这句千古名言正是出自墨子的弟子告子[11]。墨家兼爱学说正是建立在对人性自利的这种深刻观察之上。换句话来讲，正是因为人性是自利的，所以兼爱学说才有了存在的价值。甚至，兼爱学说实行的必要条件，就是要理性张扬这种人性自利的自然事实。养了一头好猪，人们自然会去找好的屠夫；买了一块好的布料，人们自然会去找好的裁缝，正是因为人性自利，兼爱尚贤之道才能畅通无阻。墨子在《兼爱下》篇一语点破天下人心乃是“言则非兼，行则取兼”，并且明确地指出：如果让人们自由选择，那么天下没有什么愚昧的男子与愚昧的女子，虽然他们自己不是什么道德高尚的人，但他们必定会选择兼士为好友，选择兼君为政长。所以墨子显然认为，人性自利并非是坏事，只要人的这种天性不被扭曲，每一个人都能找回自己的天性，那么，兼爱之行于天下，必定像水往低处流，火往高处烧一样，不可防止于天下。

可见，墨家学派讲兼爱，但他们并没有强制每一个人都必须地修成兼士兼君，墨家学说对于普通人而言，他只是启发你，你真正想要的是什么，你应该接受上天与内心的指引去选择什么。而墨家学派上说下教培养兼士与兼君的目的，只不过是为天下多提供一种良性的选择罢了。墨者人生观的基本思路，乃是人弃我取、人取我与，以此“为士于天下”，正像孟胜殉义前所言，“继墨者之业者”乃是墨者成为名副其实的良师、良友、良臣。墨家学派以这种商人式的思维为人谋、为己度，他们正是洞察人性自利的一面，看到了天下市场巨大的需求与空缺，从而选择“以兼为道”，修兼爱之身，通过学习而努力成为“厚乎德行，博乎道术，辩乎言谈”（《尚贤上》）的人，以此成就自己的人生价值，同时也希望有益于天下，在兴起天下大利的过程中也得到自己的小利。

实际上墨家学派的这种商人式思维处处可见。《经上》篇：“利，所得而喜也。”“义，利也。”“功，利民也。”“孝，利亲也。”“忠，以为利而强低也。”《耕柱》篇“义可以利人也”。《兼爱中》篇“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”《大取》篇“利之中取大，害之中取小也”，“圣人有爱而无利，伣日之言也，乃客之言也。”墨家的一切学说，落实到最后，无不是一个“利”字。可见，墨家兼爱学说，并不是反人性而立，而完全是顺人性，合人之常情的。

有人也许要说，墨子和墨者也是人，他们的人性也是自利的。但问题在于，先秦墨家集团实际上是一个志愿者性质的组织，正如陆贾所言，“墨子之门多勇士”，乃“化之所至”。历史上的墨家，就是由一群民间草根结成的志愿者社团。他们以一种任侠的勇气与商人的冒险精神去维护世界的和平推进社会的进步，“除天下之害”，推进兼爱、非攻。“为身之所恶，以成人之所急”，“志以天下为芬”。在一定的社会条件下，出现这种强互惠人格的志愿者人群，并非完全没有可能。有人担心墨者用来修身的这一套道德高标是否会破坏崇高道德的志愿性，这种担心是完全没有必要的。？《墨子-大取》有言：“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下。”（杀，是损害的意思，如“杀富济贫”，并不是真的将人杀死。）——值得注意的是：“杀己以利天下”，在墨家视野里是可以肯定的选择项；但“杀他人以利天下”，在墨家思维中并不具有合法性。显然，墨家学派已经对高尚道德的志愿性有清醒的认识。墨家认为：自甘奉献舍己救世，是一种志愿者精神，可以责己，而不可责人。墨家志愿者就是这样的一群人，他们为了天下，可断指可断腕，可生可死。古今中外，大到有志豪杰小到普通民众，舍小我为大我的人和事屡见不鲜，人性并非纯粹自利那么简单的事，由于同感而产生强互惠，也是人性自然而然的一种表现。正像鲁迅先生所言，中国历史上为民请命、见义勇为，扶危救困的人并不少见，这些人是中国真正的脊梁。

更为重要的是，在墨家兼爱学说中，兼爱与尚贤往往是联系在一起的。墨家教人修兼爱之身，其目的还是要“为士于天下”，做天下的兼士或兼君，从而兴天下之利，除天下之弊。所以墨子又提出“尚贤”之主张。一谈到尚贤，人们就以为仅仅是贤人政治。实际上，墨子尚贤，绝非为权贵专政而背书。尚贤政治的核心价值，在于竞兼爱之赛，启动“贤”的竞争。墨子说：“官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。”（《尚贤上》）“贤者，举而上之，富而贵之，以为官长。”“不肖者，抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”（《尚贤中》）在这里，墨子不仅主张不分贵贱的平等尚贤，而且提倡优胜劣汰的政治竞争。所谓平等尚贤——“官无常贵，而民无终贱”：破除权贵专政的旧制度，建立平民参政的新原则。所谓政治竞争——“有能则举之，无能则下之”，营造社会流动机制。“官无常贵，而民无终贱”，这体现了墨子的兼爱观与平民精神。

在墨子那里，人生来平等，这是上苍赋予人的一种不可被剥夺的权利。平等尚贤，而不必刻板地在人群之中划分三六九等。所以墨子反对权贵政治，认为官不必永远为官，民不必永远为民。墨子对权贵集团自命先进，垄断公权力的行为表达不满，墨子极力为平民的政治人权而呐喊。他呼吁举贤机制重视草根参政执政的权利，让平民参与政治竞争，又说：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之 。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”（《尚贤上》）为了说明这个道理，墨子专门例举了上古举贤的几个例子：舜早先在历山耕地，在河滨制陶器，在雷泽捕鱼，尧帝在服泽之阳找到他，举他作天子；伊尹本是有莘氏的陪嫁私臣，身为厨子，汤得到他，任他为宰相；傅说原来身穿粗布衣，围着绳索，在傅岩受佣筑墙，武丁得到他，任他为三公。舜、伊尹、傅说，这几个人都是始贱终贵，始贫终富的例子，他们执政后，都取得了很好的效果。墨子又引古书《吕刑》之言 说：所有诸侯以及百官士民，凡是有德行的人，就可以任用，即使是鳏寡无依的人也都一样也没有关系。出于崇高品德的威严才是真正的威严，出于崇高品德的明察才是真正的明察。（参见《墨子-尚贤中》）正如墨子所说“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”，墨家尚贤，只考虑被选人是否“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”，而不论贫富，不分贵贱；不别亲疏；不辟近远。人人都有参与政治竞争的权利，哪怕是农民、制陶工、建筑工、渔夫、厨师。政治竞争的行政职位，则广泛涉及天子、宰相、三公等各级官员。

“有能则举之，无能则下之”。这体现了墨子的非命哲学。若能者不能上，无能者不能下，则使命定论有了市场。“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言也” （《非儒》）。墨家是绝不肯以天命之说覆天下之义的。再言之，所谓人皆可以为贤。贤者并非天生，亦无永远的贤者。平民慎染而修身，也可以为贤；权贵自命先进而贪财恋政，也可以变愚。若干年前的贤者，若干年后未必贤；若干年前的愚者，若干年后未必愚。若可上而不可下，则不免放纵上位者骄奢淫逸；若可下而不可上，则不免令下位者心灰意冷。所以在墨子看来，没有永远先进的官员，政治竞争，既可以举之，也可以下之，这是保证公权力具有富有效率的好办法。 “无能则下”，“不肖者，抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”——说明墨子已经认识到政府官员流动机制的必要性。贤者上，愚者下，鼓励积极行义的贤者，舍弃碌碌无为的官员，这是墨子尚贤的题中之义。墨子认为，这种优胜劣汰的政治竞争，乃“取法于天”。“虽天亦不辩贫富贵贱，远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”（《尚贤中》）兼爱而非命，平等而竞争，推行优胜劣汰的政治竞争，发起贤者行义的竞赛，也是墨子兼爱学说自然延伸。在尚贤篇里，墨子多次讲到这种鼓舞人心的政治竞争良好的愿景：

……国中之众、四鄙之萌人闻之，皆竞为义。（《尚贤上》）

……虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意。（《尚贤上》）

是以民皆……，相率而为贤者，……。（《尚贤中》）

墨子认为，若能启动“贤”的竞赛，则就可以造成一个良好的社会风尚，可以使国人不论贫富、贵贱、亲疏、远近，“皆竞为义” “竞劝而尚意”“ 相率而为贤者”。 墨子将他的尚贤主张称之为“众贤之术”。墨子深信人性如丝的道理，以为人如素丝一样“染于苍则苍，染于黄则黄”。不仅素丝有染，国有染，士有染，民也有染，以用人体制作为改造国民性的突破口，是墨子留给我们的启发性思维。“此道也，大用之天下则不窕，小用则不困，修用之则万民被其利，终身无已。”（《尚贤中》

墨家的兼爱学说，原察人性之所在，人心之所向，教人修兼爱之身，提倡竞兼爱之赛，可谓一以贯之。有论者指出：墨子的“尚贤”主张，他的进步意义和作用远远超过我们过去对于墨家学说的估计。[12] 此言并非溢美。墨子的尚贤，表面上是提倡贤人政治，但实际上是我国最早的平民政治学说。甚至可以说：尚贤的政治要求也不仅仅是废除“亲亲”之道，而是从根本上废除私天下、家天下本身。从这个意义上来说，尚贤之论也是兼爱学说的题中之义，有志者修兼爱之身，在位者竞兼爱之赛，是社会政治走向公平公正的必要途径。这对于中国的政治文明的进步仍有重要的启发意义。

三、用观其利：劝兼爱之行，兴兼爱之利

墨家的兼爱学说，也是观察社会治乱，医国疗世的产物。《兼爱》上篇说：医生想治疗人的疾病，就必须知道疾病是怎么产生的，知道了疾病的根源，才有办法治好，不知道疾病的根源，就没有办法治好。安危治乱，也是同样的道理，必须考察天下治乱的根源。那么如今天下大乱，“乱自何起”呢？墨子经过考察，认为天下治乱的根源就在于一个基本原理， “天下兼相爱则治，交相恶则乱”。怎么办？墨子最后找到了一个简略的治世方案，那就是“禁恶而劝爱”。

这个观察应该说是非常正确的，药方也非常准确。大家注意这个用词，“恶”是必须“禁”止的，而“善”必须用“劝”的手段，用词非常讲究。现代社会“禁恶”的手段主要是用法律，其实墨家也考虑到了这个问题，前面我们已经讲到，对于突破兼爱底线的行为，墨家是主张用法律来禁止和制裁的，不再累述。这里主要讲一下“劝善”的问题。《兼爱上》篇的最后一句话说“故子墨子曰不可以不劝爱人者，此也。”“劝善”问题是古典墨家非常关心的一个话题，因为善若主于心，则恶行必不生，如果天下人皆能以己度人，将心比心，那么必然会“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”墨子敬天志明鬼神，实际上是用古老的宗教观来劝善，墨子尚贤，实际上是用榜样的力量竞赛的方式来劝善，墨子深恐劝善还不得力，于是《兼爱中》篇则又用利益的诱导来劝善。说：“兼相爱、交相利”，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。此何难之有？”

“兼相爱、交相利”，这是墨家所提出的一个具有普适性的人际交往原理。我们前面讲过，墨子实际上不轻易言“兼爱”，真正能奉行兼爱道德高标的人是非常少的，墨子非常清楚这一点，所以我们看《墨子》一书，大部分是强调爱的交互性，讲的是一个“兼相爱”。《兼爱》三篇， 虽然篇名是“兼爱”，但主要内容论述的就是这个“兼相爱、交相利”的道理，这是非常人性化的。这六个字内涵非常丰富：首先，“兼相爱”是一种平等主体之间的相互尊重。尊重他人的人格与权利，把别人当做一个独立的与自己平等的主体。兼相爱是建立在“非攻”的基础上的，不侵犯别人，让别人有自己独立自由的空间。尊重他人的主体资格，这是兼爱思想指导下处理人际关系的一个前提与基础，没有这个基础，兼爱是不能成立、不能持久的。其次，“兼相爱”是内心动机，“交相利”是外在行为表现，“交相利”是检验“兼相爱”的试金石，也是构建兼爱人际关系的基本途径与方法，力的作用是相互的，投之以桃，报之以李，这样双赢，对大家都有好处，反之“兼相恶，交相害”两败俱伤，对谁都没有好处。最后，这个“交相利”中的“利”，有明确的定义，“利，所得而喜也。”（《经上》），这就是说，利具有满足主体需要的功能和属性，利必须符合利益主体的主观喜好。自己认为是a是“利”，对方不认为a是“利”，你还要将a强加于人，这就不是真正的利,你这种行为也就不是爱了。墨家所说的爱，爱一个人就是让他（她）快乐。

“兼相爱”就是兼爱学说在人际交往中的具体化，“兼相爱”实际上既包含了爱人，也包含了爱己，实行兼相爱，大家都有好处，不实行兼相爱，谁也得不到好处。所以墨子说，哪些以为兼爱学说不可行的人，是“不识其利、不辩其故”。墨子讲兼爱，并非空谈爱的浪漫主义，而是要实实在在地谋求其交利。从字面来看，“兼”这个字，有兼顾的意思，而“交”这个字则强调互动；“爱”这个字，带有强烈的主观感性，而“利”这个字，则是完全客观理性的东西。但在《墨子》书中，“兼”与“交”，“爱”与“利”，往往是并举的。这不仅是墨家兼爱学说的一个重要特征。也是实行墨家兼爱学说的必要途径。所以民国时期的墨学专家伍非百先生曾经说道：

所谓“兼爱”，即“交爱”。墨子曰，“兼相爱，交相利”。又曰，“交相爱，兼相利”。又曰，“兼而爱之，兼而利之。”大抵墨子之言兼业，含有“交”义。言爱也，包有“利”言。其曰“兼爱交利”者，详言之，即“兼交的爱利”也。后世毁墨之徒与颂墨者，多不一考其语原，相率而称之曰“兼爱” “兼爱”云云，举皆弃交言兼，取爱舍利，非墨子之本意矣。[13]

显然，墨家的兼爱学说落实到人际交往层面，既强调兼顾，又强调互动，既强调动机，有看重效果。兼爱，并非只爱己而不爱人，也并非只爱人而不爱己。兼相爱，是自尊与相互尊重的统一，是自爱与相互友爱的统一。兼爱的第一要义，是平等地爱己与爱人。《墨子-大取》明确地指出：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。” 墨家兼爱，显然也提倡爱己。那么，还留下一个问题，也就是很多人所批评的，“资源充裕的时候，我们的确可以兼顾人我，不会出现什么冲突。但很多时候他爱和自爱内在地包含有不可克服的张力，……当资源稀缺时这种张力与冲突就会充分暴露出来。”[14]对于这个问题，墨家有没有提出解决的途径呢？实际上也是有的。《墨子》书中所提到的解决渠道有二：其一是“天下贫，则从事乎富之”（《节葬》），墨子反复讲“兴天下之利”，其中就包含加紧生产，发展经济，以增加社会总体财富。不过墨子认为，增加社会总体财富的方法，“非外取地也”，而是要“因其国家”“加用而为”。（《节用上》）要“生财密”，“财不足则反之时，食不足则反之用。”“以时生财，固本而用财，则财足。”（《七患》）。其二是“节用”，为了“用财不费”，要做到“去无用之费，”“诸加费不加于民利者，弗为”；“节葬”，反对厚葬埋财，久丧禁事；“非乐”，反对统治者穷奢极欲亏夺民财，反对大型庆典弦歌鼓舞，认为统治者应该常记民有三患，“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”墨子认为这样才能解决社会财富匮乏的难题。在《修身》篇中，墨子还提出作为一个君子，就必须“贫则见廉，富则见义”也就是说，贫穷的时候要反思自己，要勤劳致富，而不要妄取；而富有的时候则要注意到天下的大利，不要老是斤斤计较于自己的小利。墨子又在《节葬下》篇提出严重警告，说：衣食之资假若不足，做弟弟的向兄长求索而没有所得，不恭顺的弟弟就必定要怨恨他的兄长；做儿子的求索父母而没有所得，不孝的儿子就必定要怨恨他的父母；做臣子的求索君主而没有所得，不忠的臣子就必定要叛乱他的君上。品行不端的百姓，出门没有衣穿，回家没有饭吃，内心就会积有耻辱之感，就会一起去发动暴乱，而且无法禁止。——可见，墨家学派深知免于匮乏的重要性，并且提出了比较正确的系统性解决方案。

尤其值得一提的是，墨家还看到了科学技术在“兴天下之大利”方面的巨大意义。从而提出了“爱人”“利人”的科技伦理。有一次，鲁班从鲁国南游到了楚国，制造船战用的武器“钩”、“镶”设备，楚国人凭着这种优势，又屡次打败了越国人。公输盘于是夸赞他制造的钩、镶的灵巧。墨子对此批评道：“我义的钩、镶，胜过你船战的钩、镶。我以‘义’为钩、镶，以爱钩，以恭敬推拒。不用爱钩就不会亲，不用恭敬推拒就容易轻慢，轻慢不亲近就会很快离散。所以，互相爱，互相恭敬，如此互相利。现在你用钩来阻止别人，别人也会用钩来阻止你；你用镶来推拒人，人也会用镶来推拒你。互相钩，互相推拒，如此互相残害。所以，我义的钩、镶，胜过你船战的钩、镶。”又有一次，公输盘夸耀自己做的竹木鹊玩具，认为很精巧，到处夸耀。于是墨子对公输盘说：“你做的鹊，不如我们这些匠人现在做的车轴上的销子，一会儿削成一块三寸的木头，可以载重五十石。我们平常所做的事，有利于人，可称作精巧；不利于人，就叫作拙劣了。”（参见《墨子-鲁问》）由此可见，从墨家的兼爱学说出发，墨子强烈反对科学技术滥用于侵略战争，助纣为虐。而认为科学技术发明，应该用来增进人类福祉，造福人类，有利于国计民生。“所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙”。 这一科学伦理，对于经历两次世界大战惨痛的现代社会，依旧有非常重要的指导意义。

不止于此，墨家兼爱学说中的一些精辟论述，还可以提醒我们纠正一些社会偏颇。比如“爱众世与爱寡世相若。”（《大取》）提醒我们既要防止少数人“以强执弱”的专制，又要警惕多数人“以众暴寡”的暴政。这对于历经德国纳粹主义和俄国斯大林主义文革式浩劫的现代社会与中国，无益是一贴镇定剂。这启发我们在国家政治生活中，服从多数，尊重少数，以此树立共和之基本精神。又比如“兼爱之有相若。爱尚世与爱后世，一若今之世人也。”（《大取》）提示我们正确处理“上世”、“今世”、“后世”之间的关系，正确对待古今之争，“古之善者则述之，今之善者则作之。”（《墨子·耕柱》），正确处理当代人与后代人之间的关系，在经济行为与消费行为中，既照顾到当代人的需要，又充分顾及到后代子孙的利益，合理的利用自然资源、保护生态环境，注意"节用"、"节葬"，提倡绿色生活方式与丧葬方式，注重可持续发展。等等。

用观其利，劝兼爱之行，兴兼爱之利。这就是墨家爱与利的辩证法。实际上，墨家学说这种爱与利的辩证法，与他们“合其志功”的思想是相联系的。爱，就是墨家所说的志，是目的愿望与动机；利，就是墨家所说的功，是结果影响与效果。墨家强调的是不仅要有好的愿望，还要有好的效果。在“功皆未至”的情况下，墨家评价不同的人，观察的是动机。在志愿相同的情况下，墨家评价不同的人，强调的是效果。目的与动机存在于人的内心，有时是很难做出评判的，所以墨家更强调的是结果与效果。故此，《大取》篇甚至说：“天之爱人也，薄于圣人之爱人也。其利人也，厚于圣人之利人也。”又说“圣人有爱而无利，伣日之言也，乃客之言也。”对于那些口口声声“兼爱天下”的所谓“圣人”，墨家则要用他们行为的效果来作为对他们的评价。由于注重实利的检验，墨家就从灰色的理论通向了鲜活的社会实践，从而使兼爱学说成为了一个开放性的理论体系。虽然墨家兼爱学说本之于古，祖述尧舜禹等圣王之道，但并不迷信古代的圣王，《经说上》指出：“尧善治，自今在诸古也。自古在之今，则尧不能治也。”《经下》又补充道：“尧之义也，声于今而处于古，而异时，说在所义二。”既然古今异时，今天的情况当然与古代不一定一致，所以墨家主张还要“原察百姓耳目之实”，看看今天的民意民情等实际情况。而遇到公说公有理婆说婆有理的时候，墨家则以实践为检验真理的标准，要“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”（《非命上》）。在《节葬下》篇，墨子就运用了这种开放性的思维方式：“三代圣王既没，天下失义。”后世之君子，在同一问题上都说自己祖述圣王之道，但“言则相非，行即相反，”怎么办？墨子于是主张“傅而为政乎国家万民而观之。”“法其言，用其谋”如果真的用中于利，可以“富贫众寡、定危治乱”则是“仁也义也”，否则，就是“非仁非义”。 所以，墨家的兼爱学说，不仅在理论上高度自洽，而且在实践中有实行的路径与方法，兼爱学说不是封闭的理论体系，而是经验的，实用的，实利的开放性体系。从这个意义上来看，墨家兼爱学说的可检验性和自我纠错能力都比儒家的仁爱学说更强，在现代社会具有很强的操作性。墨家兼爱学说对现代社会依旧有重要的启发意义

(作者：南方在野)

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[1] 宋海峰：由《墨子》引书看墨子的文献学思想，http://www.xinmojia.com/view.php?tid=775&cid=10

[2] 吴锐《中国思想的起源-第三卷:诸子百家时代》第五章国家法权和社会正义理论的创发——墨学新论。（山东教育出版社 2003年9月第一版），第1131-1132页

[3]杜钢建：无罪推定与罪行法定，《天津社会科学》1997年第1期，第54页。

http://www.law999.net/doc/dissertation/FASX/2003/06/24/00003396.html

[4] 吴锐《中国思想的起源-第三卷:诸子百家时代》第五章国家法权和社会正义理论的创发——墨学新论。（山东教育出版社 2003年9月第一版），第116页

[5] 参见《孟子-滕文公下》：“墨氏兼爱，是无父也”。

[6] 姚家华，郭痒林：《是不是把古人经济思想现代化》，《学术月刊》1964年第3期。第60页。

[7] 周木村：对墨子“兼爱”观念可行性的质疑，南昌大学学报（人文社会科学版），第41卷第一期，2010年1月，第30页

[8] 刘清平：《论墨家兼爱观的正当内涵及其现代意义》。《浙江大学学报（人文社会科学版）》2010年3月，第16页。

[9] 杨俊光：《墨子新论》，江苏教育出版社1992年7月第1版，第117页

[10] 秦彦士：《墨子与墨家学派》山东文艺出版社2004年10月第1版， 第34页

[11] 南方在野：《告子，墨家人性论后期鼻祖》，http://nanfangzaiye.blog.163.com/blog/static/1160319482009522111359917/

[12]任继愈：《墨子》，上海人民出版社，1956年7月第一版，第52页

[13] 伍非百:《墨子大义述》，国民印务局，民国22年12月15日初版，第28页

[14]周木村：对墨子“兼爱”观念可行性的质疑，南昌大学学报（人文社会科学版），第41卷第一期，2010年1月，第32页