[摘要] 从元伦理学的语义分析视角看，意指可意欲性的善与意指可接受性的正当之间存在着某种明显的等价性，以致就其善性而言，值得意欲的好东西总是正当的、可以接受。在这种语义等价性中，一方面体现了西方后果论的理论优势（虽然它并没有自觉意识到这一点），另一方面又潜藏着其自我否定的内在契机。
[关键词] 善 正当 语义 等价性 后果论 元伦理学
善与正当的关系是西方道德哲学中长期争论而又莫衷一是的一个重要问题。但奇怪的是，尽管拥有一百多年研究元伦理学的历史，并且十分重视语义分析，西方学界却很少关注这两个概念在核心语义上的直接等价性，结果导致了一些理论混乱。本文试图结合中国和西方哲学的相关资源，对这种等价性进行一些元伦理学的分析，并据此指出西方后果论（目的论）的理论优势以及内在缺失。
一、作为可意欲性的善
尽管某些西方学者认为善或正当是不能定义的，但无论古今中外，都有许多哲学家试图从哲理角度阐释这两个概念的内涵。其中，有关“善”和“恶”的最常见界定，是把前者与“值得意欲”相关联，把后者与“令人厌恶”相关联。在中国，《孟子·尽心下》说“可欲之谓善”，朱熹在解释这个定义时则强调“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶”[①]。在西方，亚里士多德认为“善是我们欲求的目的”[②]，霍布斯主张“善和恶是表示我们的意欲和厌恶的名词”[③]，康德宣称“凡是我们叫做善的，必定在每个有理性的人的评判中都是一个意欲能力的对象，恶必定在每个人眼里都是一个厌恶的对象”[④]，罗尔斯指出“我和效益主义一样假定善可以定义为理性意欲的满足”等等[⑤]。其实，就连把这类界定视为“自然主义谬误”的摩尔，有时也不得不承认善的东西是“值得意欲的”[⑥]。
进一步看，这些哲理定义很容易回溯到善和恶分别具有的“有益”和“有害”的常见语义那里。柏拉图曾指出：“一切能造成破坏和毁灭的是恶，一切能提供保存和助益的是善”，并且认为人们通常就是在这种意义上理解这两个字的 [⑦]。《墨子·经上》更清晰地揭示了有益与可欲、有害与可恶的直接关联：“利，所得而喜也……害，所得而恶也。”其中的道理很简单：既然善是对人有益的好东西，人们自然会认为它值得意欲；既然恶是对人有害的坏东西，人们自然会认为它令人反感。汉语中“好”和“恶”二字的异音异义现象，甚至还从一个有趣的视角展示了这一点：对人“好（hǎo）”，人就“好（hào）”；对人“恶（è）”，人就“恶（wù）”。
诚然，现实中也有这样的现象：在无知、误导、受骗的情况下，一个人会厌恶对他实际有益的好东西，反倒意欲对他实际有害的坏东西。不过，这类现象并没有否定有益与意欲、有害与厌恶的语义关联，因为他仅仅是误把有益的当成有害的，而不是去意欲有害的坏东西，厌恶有益的好东西。换言之，尽管基于错误的评判，他依然是顺理成章地意欲他认为有益的好东西，厌恶他认为有害的坏东西。
有鉴于此，我们显然能够依据中西哲学的相关资源得出一个结论：就其核心语义而言，善是指“有益之可意欲性”，恶是指“有害之可厌恶性”。需要说明的是，这种最广义的界定不仅适用于非道德语境中的善和恶，而且也适用于道德语境中的善和恶。举例来说，与其它领域的善相似，像德性、人伦规范、伦理法则这类道德善，其实就是一些人们在道德生活中认为有益而值得意欲的好东西。
当然，上述定义并没有否认下面的事实：除了“有益之可欲性”的核心语义外，善、好或good还有其它许多丰富的语义。但仔细分析会发现，其中的某些语义（如“优秀”、“佳美”、“友睦”、“令人愉悦”等）可以视为“有益之可欲性”的同义词，另一些语义（如“适宜”、“可以接受”、“允诺应许”、“值得赞许”等）则像下文要指出的那样，能够与“有益之可欲性”等价；至于那些与“有益之可欲性”没有多少关联的语义（如“充分”、“完成”等），鉴于本文的主题，在此将不予考虑。
倘若我们采用美国哲学家弗兰肯纳的区分[⑧]，认为规范伦理学主要讨论“什么东西或行为是善或正当的”这类实践性的问题，元伦理学主要讨论“善和正当的概念是什么意思、人们是怎样理解和运用它们的”这类语义性和逻辑性的问题，那么，上述定义明显是在元伦理学层面给出的，试图指出人们是在什么样的共通意义上理解和运用善恶概念的。换言之，尽管不同的人对于各种事物的具体善恶评判在规范性层面上往往彼此不同、以致你认为是善的我却可能认为是恶的，但在有关善恶术语的元伦理学理解上却是根本一致的：他们都会把自己认为有益处、因而想要的东西视为善（好）的，而把自己认为有害处、因而讨厌的东西视为恶（坏）的[⑨]。
也只有从这种元伦理学的界定出发，我们才能解释为什么人类行为总是呈现出“趋善避恶”的基本取向：人们在从事行为的时候，肯定会努力获得对自己有好处、自己也意欲的善，试图去除对自己有坏处、自己也反感的恶。从这个角度看，在善即可欲性、恶即可恶性的核心语义中，已经分析性地潜含着“趋善避恶”的意思了：既然善是值得意欲的，人们当然会在行为中趋于它；既然恶是令人反感的，人们当然会在行为中避免它。所以，亚里士多德曾指出：“一切行为和选择都以善为目的”[⑩]；《荀子·性恶》和《韩非子·奸劫弑臣》则强调：“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉”；“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”
二、作为可接受性的正当
在西方现代哲学中，有关“正当”和“不正当”的最常见界定，是把前者与“应当”或“符合义务”相关联、把后者与“不应当”或“违反义务”相关联。例如，摩尔站在后果论的立场上主张：“‘正当’或我们的‘义务’必须被定义为达成善的手段”[11]；戴维·罗斯则站在道义论的立场上主张：“‘正当’与‘道德上善’的含义不同”，只是指“道德上合乎义务。”[12] 但不幸的是，与在界定“善”的时候引入“有益”和“可欲”的做法不同，在此引入更复杂也更难界定的“应当”和“义务”，不但没有澄清“正当”的语义内涵，反倒把它自身的意蕴遮蔽起来了。
其实，只要对“right”和“wrong”以及汉语中相应的“是”和“非”、“对”和“错”进行一些语用学分析[13]，我们很容易澄清其核心语义：在日常话语中，人们总是用前者表示他们接受或允许某个行为（包括内心观念、口头言说或实际举动等）及其后果，用后者表示他们拒斥或反对某个行为及其后果。在中国，像《论语·阳货》的“偃之言是也”，《墨子·尚同中》的“上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之”，《庄子·齐物论》的“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”，《汉书·公孙弘传》的“明是非，立可否”，其中的“是”与“非”都分别含有接受与拒斥的意蕴。在西方，正如密尔提到的那样，一句得到广泛公认的关于正义的名言“允许排除了不义”（Volenti non fit injuria），也清晰地把“justice”与接受、允许、同意联系起来。诚然，密尔曾对此提出了异议：“在受骗、有时甚至是出错或误导的情况下，法庭也会准许自愿的允诺归于无效。”[14] 但我们同时也能够看到，这类“例外”的情况恰恰进一步表明：原来被相关者认为是可以接受、因而正当的行为，后来又被相关者以及法庭认为是无法允许、因而不正当的行为了。
值得注意的是，虽然很少以下定义的方式自觉澄清这一点，不少现代西方哲学家也在上述意义上运用“正当”和“义务”的概念，如摩尔把“道德上正当”、“义务”与“道德上可以允许”视为同义词[15]，理查德·布兰特把“道德上不正当”与“道德上被禁止”视为同义词[16]，科尔斯戈德把一个行为的正当性归结为它对人们的“可接受性”[17]，斯坎伦把关于正当和不正当的道德与“可以接受”和“可以拒斥”关联起来[18]。其实，著名的契约论也是把立约各方所接受或同意的东西视为正当的[19]。
有鉴于此，我们显然能够依据中西哲学的相关资源得出一个结论：就其核心语义而言，正当（是、对）是指“可接受性”，不正当（非、错）是指“可拒斥性”。换言之，尽管不同的人对于各种行为的是非价值评判在规范性层面上往往彼此不同、以致你认为是正当的我却可能认为不正当，但在有关这些术语的元伦理学理解上却是根本一致的：他们都会把自己认为可以接受的行为视为正当（对）的，而把自己认为可以拒斥的行为视为不正当（错）的。同时，这种最广义的界定不仅适用于道德语境中的是非对错，而且也同样适用于非道德语境中的是非对错。
当然，上述定义也没有否认下面的事实：除了“可接受性”的核心语义外，是、对、正当或right还有其它许多丰富的语义。但仔细分析会发现，其中某些语义（如“有理”、“适宜”、“正常”等）可以视为“可接受性”的同义词，另一些语义（如“优秀”、“妥善”、“令人满意”等）则像下文要指出的那样，能够与“可接受性”等价；至于那些与“可接受性”没有多少关联的语义（如“这个”、“成双”、“右边”等），鉴于本文的主题，在此将不予考虑。
需要指出的是，“对”或“right”在认知领域还有一个意指“正确”或“真实”的重要语义：当某种知识或言论被认为正确反映了现实（尤其客观规律）的时候，人们也会说它“对”或“right”。很明显，如果人们因为某种知识或言论“正确”而认为它“可以接受”，这两种语义就是彼此兼容甚至一致的[20]。不过，我们不能因此就把它们混为一谈，因为人们也有可能基于其它理由认为某种“正确”的知识或言论“可以拒斥”，从而导致这两种语义的彼此分离乃至正相抵触，就像休谟主张“如果存在对社会有害的真理，它们也得让位于有利和有益的谬误”那样[21]。所以，我们有必要将“对”或“right”的这两种语义仔细区分开来，不然就会导致西方主流哲学中常见的那种把“正确”或“真实”等同于“可以接受”的偷换概念。
进一步看，西方现代哲学强调的“正当”与“应当”和“义务”的复杂关联，也能回溯到它的“可接受性”语义那里。事实上，这种关联不仅在弱意义上意味着某个按照“义务”“应当”从事的行为对于人们来说“可以接受”，而且还在强意义上意味着：倘若某个按照“义务”“应当”从事的行为没有付诸实施，对于人们来说就是“不可接受”的——因此它才“应当”甚至“必须”付诸实施。例如，在后果论看来，如果一个行为没有产生善或更大的善，就是不可接受的；而在道义论看来，如果一个行为违反了某种应当履行的义务，那么，即便它能够产生善或更大的善，也是不可接受的。第四节还将考察“正当”与“应当”在强意义上的这种关联。
三、后果论的优势
根据上面给出的定义，善与正当作为人类生活的两大价值基准，在核心语义上无疑存在着鲜明的区别：前者是指“可意欲性”，后者是指“可接受性”。不过，值得注意的是，这种语义差异不但没有把它们割裂开来，相反还恰恰包含着两者的某种等价性，以致我们能够从善恶好坏的评判中直接引申出是非对错的评判来。理由很简单：对于值得意欲的好东西，人们肯定会以赞许的态度表示接受，却不可能以非难的态度加以拒斥；对于令人反感的坏东西，人们肯定会以非难的态度加以拒斥，却不可能以赞许的态度表示接受。换言之，谁觉得某个东西好，谁就会认为它对；谁觉得某个东西坏，谁就会认为它错。就此而言，善的可意欲性已经分析性地蕴含着赞许层面上正当的可接受性，恶的可厌恶性已经分析性地蕴含着非难层面上不正当的可拒斥性。事实上，断言一个人认为他想要的好东西可以拒斥、他厌恶的坏东西反倒可以接受，几乎像“圆形的方”一样属于术语上的自相矛盾。
同时，这种直接等价性也清晰地体现在善与正当的某些语义叠合之上。如前所述，一方面，善也有“适宜”、“可以接受”、“允诺应许”的意思；另一方面，正当也有“优秀”、“妥善”、“令人满意”的意思，以至于两者都能用来表示人们的赞许性认可态度。当人们在日常言谈中用“好”、“对”、“good”、“right”对某个提议、要求或问题做出肯定性应答的时候，这种语义叠合表现得尤为明显，仿佛它们原本就是同义词[22]。所以，毫不奇怪，各种英文词典往往一方面用“morally right”阐释“good”，另一方面又用“morally good”阐释“right”；在中国，古代的《说文解字》在解释与“正”和“是”字相关的“义”字时，也有一个注专门指出：“与善同意”。
富有意味的是，我们还能凭借这种语义等价性，解释为什么古今中外许多哲学家都特别强调善与正当的密切关联。在中国，《墨子·经上》宣称“义，利也”；《易传·文言》主张“利者，义之和也”；朱熹指出：“是，知其善而以为是也；非，知其恶而以为非也”[23]。在西方，柏拉图一方面主张“正义是心灵的德性”，另一方面强调“不正义是心灵的邪恶”甚至是“最坏的恶”[24]。休谟则指出：“正义受到赞许，只是因为它有促进公共善的倾向”[25]；而他之所以声称“有害的真理不可接受”，原因其实也在这里：在他看来，这种真理由于对社会有害，所以就不值得赞许，反倒应当受到非难。斯特文森尽管没有考察二者的核心语义，却也从分析哲学的视角断言：善与正当在表达赞许性的态度方面是难以截然区分的。[26] 就连站在道义论一边的罗尔斯也承认：“所有值得我们注意的伦理学理论都要在评判正当的时候考虑到后果因素，否则就是不可理喻的奇谈怪论。”[27]的确，倘若不诉诸行为后果的可意欲性和可厌恶性，我们很难解释人们为什么会认为一个行为是不是可以接受。
说到底，后果论思潮之所以能够在论战中享有连道义论也不得不承认的巨大理论优势，元伦理学方面的一个重要原因就在于：它把正当归结为善的基本立场立足于善与正当的语义等价性之上，因而单从理论上很难驳倒。如边沁指出：“效益原理在赞许或非难任何行为时，根据的是这个行为究竟增大还是减小了利益相关者的幸福。……人们总可以说，从事一个符合效益原理的行为是正当的、或者至少不是不正当的。”[28] 对此我们似乎就无法提出有说服力的否证：有谁会荒唐到宣称增大幸福的行为是不正当的、应受非难，减小幸福的行为反倒是正当的、值得赞许？
奇怪的是，或许由于没能明白揭示正当可接受性语义的缘故，西方后果论者尽管从其它角度提出了大量论证，却很少把善与正当的上述等价性视为自己的立足点，也很少凭借这一点回应批评者的质疑，以致让人怀疑他们是不是自觉意识到了这种等价性。例如，摩尔尽管一方面指出“‘义务’这个词通常只是用来指那些激起道德赞许的行为，尤其是指那些如果被忽视就会激起道德非难的行为”，另一方面又强调“赞扬某个东西就是断言它要么本身是善的，要么是达到善的手段”[29]，却似乎依然没有注意到两者之间明显的语义叠合，也没有据此论证自己的后果论立场。
进一步看，某些后果论者还在很大程度上遮蔽了这种语义等价性。例如，密尔在把正当界定为“应当强制履行的义务”、把不正当界定为“应当受到惩罚或非难”的同时，就特别强调正当与“值得意欲”和“值得称赞”之间、不正当与“不喜欢”和“贬抑”之间的本质区别[30]。然而，事情很明显，某个通过履行义务实现了“最大福祉”的正当行为，在效益主义者看来当然也同时是“值得意欲”甚至“值得称赞”的；而对于某个行为的“不喜欢”或“贬抑”，至少能够看成是对它的一种“非难”。更离奇的是，黑尔尽管在《道德语言》中花费大量篇幅论证了“good”的“首要”功能是表示“赞许”，却既很少关注它同时还包含着“有益”这个最基本的核心语义，也没有注意到它表示赞许的功能恰恰是从这一语义那里经由“可欲”衍伸而来的，又完全忽视了它在这方面与“right”之间的语义等价性，更没有发现其中潜藏着后果论思潮的立足点。结果，他不但针对某些主张“A是正当的”意味着“我赞同A”或“A有益于y”的理论提出了质疑，而且最后还附和戴维·罗斯的道义论立场，认为严格区分善与正当（应当、义务）是十分重要的[31]。对于强调语义分析的西方学界尤其英美学界来说，这类现象不能不说有点反讽。
四
不过，善与正当的直接等价性在确立后果论的巨大优势的同时，也向它提出了严峻的挑战：如果说善在语义上已经分析性地蕴含着正当，我们还有什么必要考察两者之间的复杂关联呢？就连作为可接受性的正当概念本身都显得有点多余：既然值得意欲的好东西总是可以接受的，令人厌恶的坏东西总是可以拒斥的，我们单凭善恶好坏的标准就足以评判各种趋善避恶的行为了，为什么还要另外诉诸是非对错的标准，专门评判它们是不是具有可接受性呢？很明显，只有在正当同时还具有某种无法与善直接等价的语义内涵的情况下，这样做才是有必要和有意义的。
深入分析正当在与义务的关联中包含的“强制性应当”的意蕴（对此连后果论者也是充分承认的），我们会发现它的确具有某种不能与善直接等价的语义内涵。问题在于，如果说“正当”仅仅在于善、与善完全等价，它怎么还会具有“强制性应当”的“义务”意蕴呢？毕竟，断言人们“应当”在“义务”的“强制性”要求下，接受那些他们本来就认为值得意欲、甚至还表示赞许的好东西，未免显得有点荒唐：看到你想要的好东西，你自然会像烈火遇到干柴那样主动趋于它（意欲它），怎么还会觉得自己受到“强制”“应当”去“接受”它呢？从中不难得出的一个推论是：在与强制性应当和义务的内在关联中，作为可接受性的正当所针对的并非可欲之善。
更重要的是，在现实生活的许多情况下，人们的确会与善和正当的语义等价性背道而驰，把可厌之恶当作正当的东西来接受，而把可欲之善当作不正当的东西来拒斥。例如，《论语·里仁》说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”《墨子·非儒》也说：“不义不处。” 换言之，孔子和墨子在这里几乎异口同声地认为：如果符合道—义，像贫贱这样的可厌之恶也是正当的，可以接受（“不去”）；倘若违反道—义，像富贵这样的可欲之善也是不正当的，可以拒斥（“不处”）。说到底，西方道义论思潮尽管因为主张善与正当的截然二分、否定了两者的直接等价性而在论战中常常处于不利的地位，但正是由于它强调了现实中还存在这类无法直接等价于善、必须诉诸义务才能评判的正当行为，才同时又享有了连后果论思潮也不得不承认的巨大理论优势。
进一步看，也只有依据这类善无法允许、恶可以接受的非等价现象，正当包含的强制性应当的意蕴才能得到有说服力的解释：与人们能够无需强制地从事那些接受善而拒斥恶的正当行为不同，即便人们是出于义务感自愿从事那些拒斥善而接受恶的正当行为的，他们也还是会在遗憾或勉强中伴有某种不得已，因而“义务”才会呈现出“应当强制履行”的特征——原因很简单：人们在这种情况下所拒斥的恰恰是自己意欲的善，所接受的恰恰是自己讨厌的恶。从孔子和墨子的上述话语中衍生出来的成语“安贫乐道”，便从一个角度表明了这一点：倘若某人认为基于道义不去贫贱的行为是正当的，他一方面当然会“乐”于道义之善[32]，另一方面却又要“安”于贫贱之恶——也就是不得不把它当作可以容忍的反感之恶来接受，所谓“忍受”。
从这里看，以可接受性作为核心语义的正当其实包含两个层面：其一是指向善的赞许性接受（可以叫做“原初正当”），其二则是指向恶的容忍性接受（可以叫做“严格正当”）。尽管两者在核心语义上都能归属“可以接受”的范畴，但在“赞许”与“容忍”的亚层语义上却又明显有别，以致后者无法像前者那样能够直接为善的可意欲性和可赞许性所涵盖。换言之，正当与善的语义等价性只是发生在前一层面上，却无法存在于后一层面上。基于同样的原因，尽管我们能够宣称“就其善性而言值得意欲的东西本身总是可以接受的”，却无法反向性地宣称“就其正当性而言可以接受的东西本身总是值得意欲的”，因为在容忍性接受的严格正当层面上，可以接受的东西并不见得都是值得意欲的——比方说，在安贫乐道中可以接受的贫贱本身便不具有可欲性。说穿了，人们怎么会“忍受”他们“想要”的好东西呢？
现在我们可以这样回答本节开始时提出的那些问题了：人们之所以会在意指“可意欲性”的善概念之外，再提出一个专门意指“可接受性”的正当概念，并且将其纳入到善与正当的互动框架中深入加以考察，正是由于善概念本身无法涵盖正当概念包含的“可容忍性”的亚层语义。换言之，人们之所以会在善恶好坏的标准之外再诉诸是非对错的标准，专门用来评判各种行为是不是可以接受，主要就是由于在现实生活中，他们不仅会在原初正当的层面上赞许性地接受值得意欲之善，而且还会在严格正当的层面上，基于义务的强制性要求容忍性地接受令人反感之恶——就像孔子和墨子指出的那样，基于道义的强制性要求，容忍性地接受贫贱之恶。
综上所述，后果论在元伦理学层面的主要缺失在于：虽然它坚持的“正当取决于善”的立场立足于两者的语义等价性之上，却没有看到正当概念同时还包含着善概念无法涵盖的指向恶的“容忍性接受”的亚层语义，所以很难解释现实生活中大量存在的人们基于义务拒斥善（有时甚至是像生命这样的善）而接受恶（有时甚至是像死亡这样的恶）的正当行为。当然，这些悖论性的正当行为对于后果论和道义论都构成了严峻的理论挑战：值得意欲的好东西怎么会变成不可接受的呢？令人反感的坏东西怎么会变成可以允许的呢？人们为什么“应当”基于“正当”的“义务”，拒斥自己认为值得意欲的善，接受自己认为令人反感的恶，以致陷入类似于“圆形的方”的“自相矛盾”？这些义务是从哪里获得如此强大的约束力，能够强制性地要求人们违反趋善避恶的基本取向，从事各种似乎不计善恶后果的正当行为？这些符合义务的正当行为的可接受性到底源于何处？它们是不是会最终否定善与正当在赞许性接受层面上的语义等价性，从而证伪后果论、证实道义论？汲取中国哲学方面的有关资源，通过考察现实生活和分析善与正当的核心语义弄清楚这些问题，对于我们克服西方后果论与道义论的二元对立，无疑具有重要的意义。
The Semantic Equivalence between the Good and the Right:
Its Support for and Challenge to Consequentialism
LIU Qingping
(Fudan Institute for Advanced Study in Social Sciences, Fudan University,
Shanghai 200433, China)
Abstract: Viewed from the perspective of meta-ethics, there is some semantic equivalence between the good as desirability and the right as acceptability, so that we can claim that whatever is desirable is also acceptable and thus right in terms of its goodness. This equivalence both gives consequentialism an advantage and puts it at a disadvantage in the debate with deontology.
Key Words: the good, the right, semantics, equivalence, consequentialism, meta-ethics
注释：
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[①] 朱熹：《四书章句集注》，第370页，北京，中华书局，1983。
[②] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003，第3-5页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本略有改动，以下不再一一注明
[③] 霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985，第121页。
[④] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003，第83页
[⑤] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第29页。
[⑥] 见摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海，上海人民出版社，2003，第118、125、267页。
[⑦] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第410页。
[⑧] 见William K. Frankena, Ethics, pp. 4-5, p. 96, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973.
[⑨] 这里指出的只是一个元伦理学层面的事实；至于人们对于善恶好坏以及是非对错的价值评判是不是具有客观、普遍、绝对的标准依据的问题，本文不拟讨论。
[⑩] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第3-4页。
[11] 摩尔：《伦理学原理》，第210页。
[12] 戴维·罗斯：《正当与善》，林南译，上海，上海译文出版社，2008，第55-56页。
[13] 值得一提的是，《说文解字》已经指出了“正”与“是”在词源学上的直接关联：“正，是也，从一，一以止”；“是，直也，从日正。”这也是人们今天把“right”译为“正当”的重要原因。
[14] 见密尔（穆勒）：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2008年版，第57-58页。
[15] 摩尔：《伦理学原理》，第188页。
[16] 见 Richard B. Brant, A Theory of the Good and the Right (Amherst: Prometheus Books, 1998), pp.193-199.
[17] 见克里斯蒂娜·科尔斯戈德：《规范性的来源》，杨顺利译，上海译文出版社2010年版，第131页。
[18] 见斯坎伦：《我们彼此负有什么义务》，陈代东等译，北京，人民出版社，2008，第1-7页。
[19] 见休·拉福莱特主编：《伦理学理论》，龚群主译，中国人民大学出版社2008年版，第289-310页。
[20] 有意味的是，道义论的基本立场与此颇为类似：就像一种知识或言论只有符合客观规律才被认为是正确的、可以接受一样，一种行为只有符合道义原则才被认为是正当的、可以接受。
[21] 休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆2001年版，第131-132页。
[22] 汉语某些方言里的“要得”、“对头”等，既有“值得意欲”之“好”的意思，又有“可以接受”之“对”的意思，也从一个角度体现了善与正当在语义上的这种直接等价性。
[23] 朱熹：《四书章句集注》，第237页。
[24] 见柏拉图：《理想国》，第42、155-156页。
[25] 休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，北京：商务印书馆1980年版，第662页。
[26] 见斯蒂文森：《伦理学与语言》，姚新中、秦志华等译，北京：中国社会科学出版社，1991，第109-110页。
[27] 罗尔斯：《正义论》，第29页。
[28] 边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第58-59页。
[29] 摩尔：《伦理学原理》，第211、215页。
[30] 见密尔（穆勒）：《功利主义》，第49-50页。
[31] 见黑尔：《道德语言》，万俊人译，商务印书馆2005年版，第8-15、77-144、177-178页。
[32] 密尔所忽视的就是与“强制性义务”相关联的“正当”所包含的这层语义内涵。
（原载于《伦理学研究》2013年第5期，文字有改动）
