摘要：对日常生活中的善与恶的分辨最终需要追溯到道德哲学的基本分野即功利论与道义论。功利论评价善与恶的基本标准是“最大幸福原则”，因而是相对的和有条件的；道义论评价善与恶的标准是基于善良意志的，因而是绝对的和无条件的。就日常生活的道德规范而言，功利主义具有更强的适用性和可行性。本文由功利主义基本原则派生出“自愿原则”和“随机原则”等，用以解决桑德尔在其“正义”公开课上讨论的若干案例，并得出不同的结论。
关键词：功利论 道义论 最大幸福原则 绝对命令
第一节 道德哲学的基本分野：功利论和道义论
道德哲学理论可以分为两个基本派别即功利论（utilitarianism）和道义论（deontology）。功利论也叫做目的论（teleology），主张一个道德行为的动机或者评价一个道德行为的标准最终可以归结为道德之外的某个目的，亦即对这一行为的某种后果的追求；因此，目的论也叫做“后果论”。与之不同，道义论则主张，一个道德行为的动机或者评价一个道德行为的标准是在道德之内，而不是在道德之外；也就是说，为道德而道德。相应地，目的论的基本道德原则是隶属于人们的最终目的之下的，因而是相对的和有条件的。道义论的基本道德原则是超越人的任何其他目的的，因而是绝对的和无条件的；因此，道义论也叫做“绝对主义”。
1、康德的道义论
道义论的最重要的代表当推康德的道德哲学。康德认为，道德行为的动机是善良意志（good will），善良意志来自人的理性。康德宣称：“善良意志，并不因它所促成的事物而善，也不因它善于达到预期的目标而善，而仅仅是由于意愿而善，它是自在的善。”（[1], p. 43）于是，出于善良意志的一切行为都是为善而善，而不是为了达到别的什么目的。
康德把这种基于人类理性的善良意志又称之为绝对命令（the categorical imperative）。绝对命令有三种表述，其一被称之为“普遍律原则”（the principle of universality），它说：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。” （[1], p. 72）例如，一个没有偿还能力的人向别人借钱并承诺按期还钱，这就是不道德的，因为他并不认为他的这一行动准则可以成为每个人都遵守的普遍规律，否则，人们之间将缺乏信任，从而使人们之间的正常关系进而使整个社会遭到破坏。这种结局是任何一个有理性的人都不希望发生的。这样，当这个人试图把他的这一行为准则作为普遍律的时候，他便陷入自相矛盾的困境。从这个意义上讲，他是非理性的。
绝对命令的第二种表述通常被称之为“人性原则”（the principle of humanity）或“人格原则”（the principle of personality）或“人类尊严原则”（the principle of respect for persons）。它说：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。” （[1], p. 81）根据康德的这一原则，一个人不仅应当把别人当目的，而且也应当把自己当目的；因此，一个人即使处于困难的境况中也不应该自杀。否则，“他就是把自己的人身看做一个把过得去的境况维持到生命终结的工具。” （[1], p. 81）
绝对命令的第三种表述被称之为“意志自律原则”（the principle of autonomy of the will）。它说：“自律的人应该摆脱一切对象，使对象不能左右意志。……例如，我应该努力提高他人的幸福，并不是从他人幸福的实现中得到什么好处，不论是通过直接爱好，还是间接理性得来的满足，而仅仅是因为，一个排斥他人幸福的准则，在同一意愿中，就不能作为普遍规律来看待。” （[1], p.95）
需要强调，康德的意志自律是非常严格的，就连一个人出于道德满足感而去做善事如助人为乐也是不符合意志自律原则的。康德说道：“我把道德感原则也算做幸福情感，因为任何一种实践上的关切，都通过事物所提供的满足而增加人的舒适，不管这种关切是直接的不计利得，还是考虑到利得而发生。” （[1], p. 96）在康德看来，道德满足感正如其他幸福一样是道德之外的某种目的，因此对道德满足感的追求也属于目的论或功利论，而不属于道义论。
人们不禁要问，哪些具体内容的道德准则可以成为绝对命令？康德确实没有明确地回答这一问题；因此康德的道德理论常常被看作是纯形式的，缺乏具体的可应用性。
2、功利主义
功利论的代表人物是十八、十九世纪的英国哲学家边沁（Jeremy Bentham, 1748-1832）和密尔（John S. Mill, 1806-1873，也译作“穆勒”）。功利主义的基本原则是：增进最多数人的最大幸福。这一原则是评价一切行为的道德价值的最终标准，因而是一切道德行为的最终动机。功利原则（the principle of utility）是边沁首先提出的；密尔对这个原则加以改进，称之为“最大幸福原则”（the greatest happiness principle）。
边沁在其著作《道德与立法原理引论》系统地阐述了功利主义的道德体系，该书的第一段话就开宗明义地谈道：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。”（[2], p. 57）接着又说：“不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义。当一个事物倾向于增大一个人的快乐总和时，或同义地说倾向于减小其痛苦总和时，也就被说成促进了这个人的利益，或为了这个人的利益。” （[2], p. 58）可见，边沁的道德哲学的出发点是个人效用或个人利益，其依据是一个明白浅显的心理学事实，即：人的一切行为的基本动机是追求快乐和避免痛苦。既然社会是由个人组成的，并且我们重视每一个人的利益，那么自然可以得出，就社会范围而言，我们应当增进最多数人的最大利益。
边沁试图把人的快乐或不快加以定量化，从而把伦理学改造成为科学。但是他的这一努力一般公认是不成功的，一个明显的事实是，快乐是多种多样的，对于不同种类的快乐无法加以定量的比较，并且不同的人对快乐与不快的感觉也是不尽相同甚至很不相同的，几乎不可能找到一个公共的和客观的衡量标准。边沁理论的另一个重大缺陷是：个人利益和社会利益常常会发生冲突，并不总是一致的，因此从追求个人最大利益到追求社会最大利益之间并不存在一个他所默认的自然而然的桥梁。其实，这个问题可以归结为休谟曾经提出的“是－应该”问题，但没有引起边沁的充分注意。
密尔注意到边沁理论的这两个缺陷，并试图加以克服。密尔指出，人们衡量快乐或幸福的时候所注重的不是量上的区别，而是质上的区别。快乐可以分为“心灵的快乐”（mental pleasure）和“肉体的快乐”（bodily pleasure），二者之间有着质的差别，即“心灵的快乐高于肉体的快乐，主要在于前者更为持久、稳妥和便宜等等”（[3], p.20） 因此，尽管获得心灵的快乐常常以损失一些肉体的快乐为代价，但人们还是常常选择心灵的快乐。因为“作一个不满足的人总比作一个满足的猪要好些，作一个不满足的苏格拉底总比作一个满足的傻子要好些。” （[3], p.24）不过，密尔承认，实际社会中像苏格拉底这样的高素质的人总是少数，因为“享受高等情感的能力，在大多数人的天性中是像一株脆弱的植物，不仅易被恶劣环境损害，而且只要缺少培养，就会消灭。” （[3], p.26）
应该说，密尔的这一理论比边沁的理论对于解释人们的道德行为有更强的说服力，但是仍未完全摆脱边沁理论所面临的一个困难，那就是：当个人利益与社会利益发生冲突的时候，为什么应该以牺牲个人利益为代价来成全社会利益？密尔似乎给出一个回答即：因为对高素质的人来说，这样的自我牺牲实际是更大的个人幸福。我们再问，为什么应该作一个高素质的人呢？密尔回答说，高素质的人能够把自我牺牲等美德作为幸福，因而比低素质的人具有更多的幸福。于是我们再问，为什么应该把自我牺牲等美德作为个人幸福呢？密尔回答说，因为自我牺牲等美德能够促进社会利益。这样就回到了一开始的问题：一个人为什么应该以促进社会利益即增进最多数人的最大幸福为目的？对此，密尔除了以做高素质的人作为回答并未说出更多的理由。显然，密尔的辩护是一个循环论证，因而是无效的。用康德学派的话说，即使在密尔那种复杂的功利主义体系中，也没有在欲望和义务、“是”与“应该”之间建立一座逻辑的桥梁。（[4], p.97）
3、行为功利和准则功利
二十世纪中叶，功利主义在经受了元伦理学的冲击后又开始复苏，逐渐形成现代功利主义。现代功利主义分为行为功利主义（act-utilitarianism）和准则功利主义（rule-utilitarianism），二者都是以最大幸福原则即“增进最多数人的最大幸福”为基本原则的。（参阅[7]chap.v; [8]chap.7）
我们知道，由最大幸福原则以及特定的情境可以推出许多道德准则，如：要诚实和守信用，要互相关心和互相帮助，要孝顺长辈和爱护幼儿，要爱祖国爱人民，要尊重他人，要努力学习和勤奋工作，要爱护公物，要保护环境，等等。遵守这些道德准则，有利于功利主义基本原则即最大幸福原则的实现，因此，道德准则本身具有一定的功利价值。道德准则直接规范人们的具体行为，从而使基本道德原则间接地起到规范人们行为的作用。不过，人们的行为所产生的后果也可直接与基本道德原则发生联系，从而使行为本身具有直接的功利价值。例如，某奥运冠军参与希望工程，资助一个失学儿童上学，直到大学毕业。她的这一行为为我们国家减少一个文盲，甚至增加一个大学生，是直接符合功利主义原则的，这就是她这一行为的行为功利价值；此外，这一行为还符合爱护儿童、关心他人和互相帮助等道德准则，对促进社会良好风气的形成和发扬起到积极的作用，而社会良好风气又有利于功利主义基本原则的实现，因此，这一行为还具有准则功利价值。
尽管在多数情况下，一个行为的行为功利和准则功利是协调一致的，但在有些情况下，行为功利和准则功利之间会发生冲突，这种冲突有时甚至具有普遍性，如政治经济学中关于公平与效率之间的关系大致如此。准则功利在一定程度上代表道义，只是衡量道义的标准最终是看它能否增进最多数人的最大利益。准则功利的这一特征使它与道义论所说的完全与功利无关的道义有着本质的区别。笔者认为，准则功利所体现出的道义比道义论所主张的道义更具有现实性和可行性，因而对人们的实际生活具有更大的指导作用。下面，我们就从行为功利和准则功利之对立统一的立场，来讨论一些学界关注或实际出现的道德问题。
第二节 关于桑德尔“正义论”公开课的几个案例
美国哈佛大学教授桑德尔（Michael J. Sandel）在其公开课“正义”（Justice）中，也着重在功利主义和道义论之间进行比较（桑德尔更多地采用相应的两个术语“后果主义道德理论”[consequentialist moral theory]和“绝对主义道德理论”[categorical moral theory]），并且举出若干有趣的道德案例，引起同学们的热烈讨论。（参阅［5］）这些案例已经通过网络公开课的形式得以广泛传播，成为学界经常讨论的案例。本节将对桑德尔举出的主要案例给以进一步的分析，并得出与之不同的结论。
1、关于医生选择救人的案例：最大幸福原则与自愿原则
以下几个案例都出自桑德尔教授“正义”公开课的第1集“谋杀背后的道德逻辑”。
你是一位急症室医生，有六名病人被送进来。他们刚经历了可怕的电车事故。其中五个伤势较轻，一个严重受伤，你可以花一整天照顾一个严重受伤的受害者，但在这段时间里，那五名病人将会死去。或者你可以照顾那五个人，使他们恢复健康。但在这段时间里，那一个严重受伤的人将会死去。在场各位，如果你们作为医生，你们中间有多少人会去挽救那五个人，有多少人会去挽救那一个人？
现在考虑另一名医生的情况。 这一次，你是移植外科医生，你有五名患者，每一个亟需器官移植，为了生存下去。他们依次需要心脏、肺脏、肾脏、肝脏和胰腺。但你没有器官捐献者，只得眼睁睁看着他们死去。突然你想到在你的隔壁房间，有一个健康的家伙过来进行体检，他——就像你这样（桑德尔指着一位爬在桌子上同学说）——正在打瞌睡，你可以悄悄地走过去，拿出他的五个器官，这个人必死无疑，但你可以挽救五个人。你们中间有多少人会这样做呢？
对于以上两个案例及其问题，笔者回答如下：
对于前一个案例，毫无疑问，应该救那五个较轻的病人而放弃救那一个较重的病人，因为这样可以多挽救四个人的生命，符合功利主义的最大幸福原则。当然，有人会按照道义论原则反驳说：这样做是把那一个人作为其他五人的手段而不是目的，因而是不道德的。那我要说，如果这是不道德的，那么把五个人的生命作为救活一个人的手段更是不道德的。于是，我们只有不作为了，眼看着这六个人都死去，这是道德的吗？我认为这是最不道德的，不仅从功利主义的立场看是如此，从道义论的立场看也是如此，因为你这样做是把六个人的生命作为成全你自己所谓“道德”的手段了，因而是地地道道的伪善。
再考虑后一个案例，即把一个无辜的健康人杀死来挽救五个病人的生命。这是不应该的，因为如果这种做法被允许的话，那么任何一个人走进医院时都面临被医生肢解的可能性，因而每一个人的安全都受到威胁。马斯洛的心理学理论告诉我们，安全感是幸福感的重要内容。从功利主义的立场看，这种做法有损于最多数人的幸福，因而是不道德的。
此外，这个思想实验基于一个很奇怪的假设：除了这个医生外别的医生都不能做移植器官的手术。如果考虑到别的医生也可做这个手术，那么，当那位医生萌生了肢解健康人念头的时候，第一个想到的应该是肢解他自己，而不是肢解别人。否则，他的这一救人行为便是不道德的，因为此行为是基于一个不道德的前提，即以杀人这种严重不道德的行为来成全他所谓的“道德”，这是十足的伪善。
需强调，在涉及无辜人生命的问题上，在一般情况下，必须是出于牺牲者的自愿，否则，将使所有人的人生安全受到威胁，从而违反功利主义的最大幸福原则。这是一条由最大幸福原则派生出来的道德准则，可以称之为“自愿原则”。与后一案例相比，前一案例的不同点在于，其中作为可能牺牲者的当事人不是健康人，都已面临死亡的威胁，因此，自愿原则的重要性大大降低甚至失效了；这使得，遵守自愿原则更好，即那一个更为严重的病人主动放弃治疗，不遵守自愿原则也可以，即医生根据最大幸福原则决定停止对他的治疗。这意味着，自愿原则的使用不是无条件的。
2、火车压人的案例
其实，桑德尔最先讨论的是“火车压人”的案例。在一列火车行驶的前方有五个人站在预定的轨道上，在这五个人之前有一个岔道，现假定火车司机可以让火车改行到岔道上；但是，司机发现岔道上也有一个人。现在的问题是：如果你是火车司机，你是让火车按照原定轨道行驶而压死那五个人，还是让火车改换轨道而压死另一个人？（［5］第1集）
对此，笔者的回答是：在一般情况下，站在预定轨道上的人是违规的而不是无辜的，因此不应该使火车改道而压死另一个无辜的人（也许那个人是修路工）。正如前一小节讨论的后一案例，不应该为救五个病人而杀死一个健康人，我们也不应该为救五个违规的人而杀死一个无辜的人，否则，所有人的人生安全将受到威胁，因而违反最大幸福原则。
不过，也可以有例外，即有人自愿献出自己的生命以挽救其他人的生命。在这种有人自愿牺牲的情况下，根据自愿原则，我们应该按照自愿者的意愿去实施，同时缅怀那位自愿者的高尚品德。然而，在“火车压人”这个案例中，由于情况紧迫而使自愿原则无法实施，况且，即使可以征求那一个人的意见，他也未必同意献出生命。可见自愿原则的有效实施是受到许多限制的。
需要提及，哈佛学生中有相当多的人同意火车改道。为了进行对比，桑德尔又举出一个例子，即：一个足以阻止火车行进的大胖子正好站在铁路旁边，他身旁的一个瘦子考虑是否把这个胖子推下铁轨以挽救铁轨上的那五个人。哈佛大学的同学们几乎一致认为不应该这样做。于是，桑德尔问道：同样是用一个人换五个人，为什么对前一案例许多人赞成这样做，而对这个例子，几乎所有人都不同意呢？此问题引起同学们的热烈讨论，桑德尔对学生们的回答一一加以反驳，但并未给出他自己的答案。（［5］第1集）
对一这后一案例，我的回答很简单：把胖子推下铁轨的做法同把健康人杀死的做法一样荒谬，因为违反自愿原则。另外，那个瘦子的想法如同那个医生的想法基于一个不合情理的假设即：那个胖子百分之百地可以挡住一列火车而他自己百分之百地挡不住那列火车。如果不是百分之百，而只是概率高低的问题，那么这个瘦子在推胖子的时候自己也应当一同跳下去，以提高挡住火车的概率。但是，瘦子却没有想到自我牺牲，而是一味地让别人牺牲，因此，这个瘦子的动机和行为也属于伪善。
3、自愿原则与随机原则
在桑德尔公开课上，关于医生应该选择救五个人还是救一个人的问题，有一位学生提出了一种解决方案是颇有价值的，然而却被桑德尔绕过了。桑德尔对那位学生说：你这个想法很好，但离开了我们想要讨论的要点。我认为桑德尔这样做是不恰当的，这是对学生的敷衍和搪塞。在我看来，那位学生提出的方案不仅没有离开要点，反而正中要害，需要给以认真对待。那位学生的方案是：不应该肢解一个健康人，而应该肢解需要移植器官的五个病人中的一个，这样可把牺牲降到最小。
然而，在笔者看来，学生的这一方案虽然比原来那个牺牲健康人的方案要好些，但是它只考虑了行为功利，而没有考虑准则功利，因而是有很大缺陷的。这里所说的准则涉及自愿原则。自愿原则是在涉及无辜人生命的情况下必须考虑的，但在某些特殊情况下未必遵守，特别是在当事人的生命都已无可避免地受到死亡威胁的时候。医生救人案例中的前一情况属于此类，因为那里的六个病人都面临死亡的威胁。自愿原则必须是在当事人具备选择条件的情况下才有效，而那六个病人都已经处于死亡的威胁之中，不具有规避死亡威胁的选择条件。此外，那个案例还有一个特殊性，即那六个受到死亡威胁的病人中有一个需要占据全部医疗资源而其他五人可以共享医疗资源，根据最大幸福原则，牺牲那一个需要占据全部医疗资源的病人的决定是对的。
与之对照，在移植器官的案例中，五个受到死亡威胁的病人是相似的，都是急需移植某一器官。在这种情况下，不仅自愿原则在一定程度上失效了，而且功利原则也失效了，因为选择这五人中的任何一个作为牺牲者，其行为功利都是相等的。面对这种情况怎么办，如何处理更为道德？那位学生给出的方案是牺牲五个人中病情最严重者。这个方案不无道理，然而，现在的问题是，根据题设，那五个病人的严重性是差不多的；即使有微小的差别，在涉及生命的情况下，可以忽略不计。这样，学生给出的方案便成为不可取的了，于是，我们有必要考虑新的解决方案。
需要强调，在涉及无辜者生命的问题上，考虑到生命问题的极端严肃性，一般的病情差别必须忽略不计，只应考虑所涉及生命在数量上的差别。如在前面另一案例中，一个病人需要耗费全部医疗资源，其病情的严重性关系到挽救一人还是挽救五人的问题，这个差别就必须考虑了。反之，如果病人的病情差别不影响挽救或牺牲的人数，那么，这样的病情差别不应在涉及生命的伦理问题中作为决定或选择的依据。
笔者的方案是：在各位当事人都已受到死亡的威胁、其无辜性或病情是大致相等的，并且没有人自愿牺牲的情况下，对于谁做牺牲者的问题，应当采取随机决定的办法（如抓阄）。不妨称之为“随机原则”。随机原则对于上面移植器官的案例是适合的，即让那五位病人抓阄（或其他类似方法）来决定谁为牺牲者。随机原则的合理性在于：一、它满足机会均等的原则，因而是公平的；二，比起不作为，即让所有当事人同归于尽，更加符合最大幸福原则。
不过，在随机原则的应用上还会遇到困难，即有些当事人拒绝参与随机决定的程序。对此，笔者的回答是：随机原则只有在自愿原则基本失效的情况下才能应用，因此，当事人是否愿意参与随机决定程序并不重要；自愿参与更好，否则可以给予一定的强迫。这种强迫可以分为两种形式，其一是规定：不愿意参与随机决定的人不得分享随机决定的后果；其二是规定：如果不愿参与随机决定的人不可避免地会分享随机决定的后果，那就把不愿参与者作为牺牲者。可见，随机原则具有一定的强制性。
随机原则听起来有些“残酷”，但对它的使用是有条件的；只要注意到它的使用条件，也就觉得它合情合理了。例如，以上所述的第一种强迫，适合那五位急需器官移植的病人，即：如果谁不愿参与抓阄决定的人不得移植参与者的器官。以上所说的第二种强迫适合于一个常被提到的案例：一条正在下沉的船上有五个人，需要一个人离开船，在没有人自愿的情况下应当抓阄来决定，如果谁反对抓阄，那就只好把他推下水，否则他必然享受别人抓阄的结果。
一种最坏的情况是，以上两种强迫无法执行或者较多当事人不愿参与随机决定，在这种情况下，唯一的道德选择是不作为即同归于尽。但须认识到，不作为方案只是不得以而为之的下策，而不是道义论者常常暗示人们的上策。尽管不作为方案是下策，但毕竟属于可考虑的道德选择之一，除此之外的选择便是不道德的了。例如，在随机决定程序不可行的情况下采取“弱肉强食”的策略。
关于随机原则和弱肉强食的问题在下一个案例中得以进一步的讨论。
4、关于遇难者吃人的案例
桑德尔在其“同类相残案”中，叙述了一个发生于19世纪英国的真实故事。（［5］第1集）一艘名叫Mignonette的游艇在南大西洋距离海角1.3万英里的地方被发现。船上有四名船员，Dudley是船长，Stephen是大副， Brooks是水手；第四名船员是17岁的侍者Parker，他是一个孤儿，没有家庭，这是他第一次出海。出事的过程没有争议：遇上大风浪，船被撞毁，四人逃到救生船上，食物只有两筒大头菜，没有水。
前几天他们没有吃东西，第四天吃了一些大头菜，第五天吃了一只龟，就这样他们免强地又度过几天。到了第八天他们什么吃的都没有了，也没有水。侍者由于喝了海水生病了，躺在救生艇的角落，似乎已经奄奄一息了。到了第九日，船长提议抽签决定谁先死，以救活其他人。大副表示拒绝，他不喜欢抽签这种做法。我们不知道他是不想冒这个险还是相信某种绝对主义（即道义论）的原则，总之这使得抽签没能进行。
次日仍然看不到有船经过，于是，船长让大副移开目光，并对水手说，只好牺牲侍者了。船长做了一个祷告，默默地告诉侍者他的时间不多了。水手用小刀剌破了侍者的颈项动脉。大副尽管遭受着良心的抵制，但他还是享用着侍者对他们的“恩赐”。在后来的四天，他们三人吃了侍者的血和肉，最终获救了。船长在日记中写道：当他们正在吃“早餐”的时候，一只船出现了。他们被一艘德国船救起，送回英国后就被逮捕和审判。大副作为公诉方证人，船长和水手成为被告。船长和水手没有否认他们的行为，但他们辩护说，牺牲一个人而救活三个人是对的。公诉人反驳他们说：谋杀就是谋杀。
桑德尔在讲完这段故事后向学生们提出问题：假定你们是陪审团成员，你们将如何评判船长和水手的行为，他们的行为在道德上是被允许的吗？学生们围绕这个问题踊跃发言，各抒己见，而桑德尔像以往那样逐一指出学生们意见的不当之处，而始终没有给出自己的答案。
对于这个问题，笔者的答案是：船长关于抽签决定谁先死的提议是正确的，而大副反对抽签是错误的，因为船长的提议符合随机原则。随机原则是：在各位当事人都已受到死亡的威胁、其无辜性或病情是大致相等的，并且没有人自愿牺牲的情况下，对于谁做牺牲者的问题，应当采取随机决定的办法。
也许有人说，以上案情并不满足随机原则的先决条件，因为他们四人的病情并不相等，侍者当时已经奄奄一息了，按照功利主义原则，应当让侍者首先成为牺牲者。对此，我的回答是：由于生命的极端严肃性，病情的差异必须非常显著并且证据非常确凿才能纳入考虑范围。在以上案情中，侍者只是“似乎”奄奄一息，这个不能作为证据；况且，他们几人都不是医生，也不可能提出十分确凿的证据来。为了使我们的讨论更为充分和全面，现假定船长是一位兼职医生因而有理由断定侍者已经奄奄一息了。果真如此，那就等侍者死了以后再说，而不必把他活活剌死。再假定其他三人已经等不及了，再多等一天也会死去，那便说明他们三人也是奄奄一息了，与侍者的病情大致相当。总之，在以上案情中，首先应当履行随机原则。
然而，事实上由于大副的反对，使随机原则即抽签不能得以实行。在这种情况下就只能采取不作为方案了，即四个人同归于尽。可是，他们却采取了“弱肉强食”的做法，因而是不道德的。当然，还有一种可以考虑的方案即其他三人抽签，但不允许大副享用牺牲者的“恩赐”，这就是前面所说的附加于随机原则之应用的第一种强迫。不过，在几个成人困在一只小船上的情况下这一点是很难被实施的。
相比之下，在道德上错误最严重的不是船长和水手，而是大副。首先，他反对抽签决定以致使随机原则无法实施的做法是错误的。其次，他不但不阻止船长和大副刺杀侍者的行为，反而享用其错误行为的结果，这意味着大副参与“分赃”，成为这个“杀人案”的同案犯。第三，回到英国后大副没有承认自己有罪，而是只把别人告上法庭，这违反了“道德自律”的精神，属于“恶人先告状”。
令人费解的是，无论是桑德尔还是那些参加讨论的哈佛大学的学生们都没有注意到甚至完全忽略了大副所犯错误的极端严重性，而只把注意力放在船长和水手是否有罪的问题上。我以为，这同桑德尔的误导不无关系。更有甚者，桑德尔在讨论“说谎”的案例时，公然把“误导的真话”作为最可取的道德选择，其误导性尤为严重。
第三节 康德关于“不要说谎”案例的分析之分析
康德把“不要说谎”或“不要作伪证”当作一条绝对命令。绝对命令是普遍的道德法则，因而应当被无条件地遵守，不允许有例外。康德在其《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》一文中谈道∶当一个杀手向我询问被他追杀的人是否躲在我的家里，而这个人作为我的朋友恰好在我家里，这时我也不应该向杀手说谎，而必须讲真话。因为谎言破坏了普遍的道德律，只要有一个例外，就会使道德律变成一纸空文。康德明确地反对所谓“善意的谎言”，因为善意的谎言是着眼于谎言所导致的良好后果，属于后果论。在康德看来，道德的善恶取决于动机即“善良意志”，既然善意的谎言在动机上违反“不要说谎”的普遍道德法则，这便决定了它一开始就是错误的。（参阅[6]）然而，康德让我们向杀手讲真话的道德指令是令人难以接受的，因为以无辜者的生命为代价来维护“不说谎”的道德规范，无论如何是有严重缺陷的。
桑德尔在其“正义”公开课的第7集“谎言的教训”中谈到这个案例，并向学生们提出一个问题：有没有一种办法既不说谎又不出卖朋友？有一个学生提出一种方法：对杀手说“我现在不知道他在哪里。”那位学生解释说：我讲的是真话，因为我现在真的不知道那位朋友是否仍然躲在衣柜里，也许他已经转移到其他地方了。
桑德尔基本肯定了这一方案，并提出“完全的谎言”（outright lie）和“误导的真话”（misleading truth）之间的区别。桑德尔断言，在康德看来，二者之间是有天壤之别的，因为前者违反了“不要说谎”的绝对命令而后者却没有。桑德尔又举例说，你的朋友送给你一条领带，你觉得很难看；朋友问你感觉如何，如果你回答说“很好看”，那你就是说谎，因而是错的；如果你回答说“我从没见过这样的领带”，那你就是说误导的真话，因而是对的。
试想，如果你的朋友已经送过一条那样的领带给你，这是第二次送那种领带，那你该如何回答？当然我们很容易如法炮制地回答说：“我最近几天没有见过这样的领带”，这也属于桑德尔所谓的“误导的真话”。我们的问题还可以不断变化，回答也随之变化，总能满足误导的真话之要求。对此我们不禁要问：难道这就是所谓的对普遍道德法则的遵守吗？这就是所谓道德上的善吗？在笔者看来，这是地地道道的伪善，几乎是诸多选择中最糟的一种。
桑德尔还以前美国总统克林顿在其性丑闻中的表现为例。克林顿在电视中面对美国人民说道：“我和那位叫做‘莱温斯基’的女人没有发生性关系。”在桑德尔看来，克林顿的这一说法属于“误导的真话”，而不是谎言，因而没有违背康德的绝对命令。尽管桑德尔没有把克林顿接下来的辩解说出来，但大家都知道，克林顿的辩解是“口交不是性交”。这一辩解在全世界引起一片哗然，被笑称为“克林顿命题”。事实上，克林顿为他的不诚实付出高昂的代价，后来他不得不向全国人民公开道歉，美国国会因他的不诚实而起动了弹劾程序。然而，如此行为却被桑德尔作为遵守“不要说谎”之道德律令的一个典范。
康德关于不应该对杀手说谎的理由是：“谁说谎，不管他这时心肠多么好，都必须为此产生的后果负责，甚至是在民事法庭前负责，并为此受到惩罚，不管这些后果多么无法预见，因为真诚是一种必须被视为一切能够建立在契约之上的义务之基础的义务，哪怕人们只是允许对它有一丁点儿例外，都将使它的法则动摇和失败。”（[6]p.436）康德还认为，无论讲真话所引起的后果多么严重，那也不能归咎于讲真话，这后果只不过是一个偶然的“事故”；相反，如果由于说谎话而导致严重的后果，那么，由于说谎本身是错误的，说谎者便有不可推卸的责任。
康德说道：“如果你以一次说谎阻止了一个现在要去凶杀的人的行动，则你对由此可能产生的所有后果要负法律责任。但是，如果你严守真诚，则公共的正义不能对你有所指摘；不管无法预见的后果会是什么。”（[6]p.436）康德还设想了这样的场景：当凶手问你那个被追杀的人在不在你家的时候，你诚实地回答了“是”之后，受害者却已经在你不知道的情况下逃走了，所以他就本该不会碰到凶手，谋杀也就发生不了；但要是你说了谎话，告诉凶手他不在你家，而凶手在出去的时候恰巧碰上他（也许他从你家窗口逃走了），并杀了他，那么你就将作为杀害他的凶手而被公正地起诉。
对于康德的这番解释，我且不说在杀手堵在你家门口问你的朋友在哪里时，朋友能够转移的可能性有多么的小，在逻辑上这就是一个典型的循环论证，说白了不过是：你对杀手讲真话便遵守了绝对命令，所以你是善的，至于后果不好，那与道德的善恶无关；你对杀手说谎便违反了绝对命令，所以你是恶的，即使后果是好的，那也不能说明你是善的；否则就成为后果论的，而后果论是错误的。然而，现在我们讨论的关键问题是：为什么说基于绝对命令的动机论是对的而后果论是错的？具体到这个案例，为什么导致坏后果的讲真话（遵守绝对命令）是善的，而导致好后果的说谎话（违反绝对命令）是错的？康德给我们的回答不外乎是：因为绝对命令是善良意志，所以遵守它是善的，违反它是恶的，这与后果没有关系。
通过上面的讨论我们看到，康德的道义论在实际问题面前显得多么地苍白无力：要么导致逻辑上的循环，要么导致十足的伪善。相比之下，功利主义的最大幸福原则对于人们的实际行为的道德规范作用要大得多。当然，功利主义也其理论困境，那就是英国哲学家休谟提出的“是－应该问题”。因此，在笔者看来，道德哲学发展的必由之路是功利论和道义论的统一；至于如何统一，则是道德哲学的核心问题，有待进一步的研究和解决。
主要参考文献
[1] 康德：《道德形而上学原理》（苗力田译），上海人民出版社，1986年。
[2] 边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2002年。
[3] 密尔（穆勒）：《功利主义》（中英文对照），叶建新译，北京：九州出版社，2007年。（本文所引主要根据英文）
[4] The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3-4, P. Edwards（ed.）, New York: The Macmillan Company, 1972.
[5] 桑德尔视频公开课“正义论”：http://v.163.com/special/justice/
[6] 康德：《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》，《康德著作全集》第8卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2010年，第433－439页。
[7] Scarre, G., Utilitarianism, London: Routledge, 1996.
[8] Barcalow, E., Moral Philosophy, California: Wadsworth, Inc., 1994.
