一、前言

印度的吠檀多派哲学是以奥义书作为其思想渊源，依附于婆罗门教以及后期的印度教，从而成为印度正统六派哲学的主流派。不二一元论又是吠檀多派哲学的主要派别，其代表人物有乔荼波陀（640-690年）和商羯罗（700-750年）两位哲学家。在众多的吠檀多哲学家中，还没有哪一位比他们两位的思想更具佛教色彩，也找不到哪一个人能比他们在著作中运用的佛教术语和哲学概念多；然而，两者却又为了维护吠檀多哲学的纯粹性，拼命攻击佛教学说。例如，乔荼波陀的年代正是大乘佛教以那烂陀为中心论师辈出的年代，他一边接受佛教的影响，一边又不断地对佛教加以批判；另外，商羯罗则是背着“假面的佛教徒”的名声对佛教学说展开猛烈的攻击。他们这种两面性正好反映出了其所处时代的特征。乔荼波陀作为商羯罗的前辈，也是吠檀多不二一元论的开山祖师，他的带有浓厚佛教色彩的吠檀多理论对后代吠檀多学者产生了不可忽视的影响。

印度著名哲学史家达斯笈多（S.Dasgupta）认为：“乔荼波陀兴起于所有佛教大师之后，如马鸣、龙树、无著及世亲，且笔者认为在其所著之颂中有足够之证据使人认为他可能是佛教徒，并认为奥义书教义符合佛陀之教理。”[1] 印度著名梵文学者帕塔阇夜（V. Bhattacharya）是《圣教论》一书的梵文校订者，他甚至认为乔荼波陀就是一个佛教徒。

二、理论的时代性和渗透性

佛教曾因阿育王的有力赞助盛极一时，在印度思想界占有主导的地位。然而在笈多时期（320-540年），由于国王的支持，印度教被作为国教。面对印度教的日益强大，佛教感到了全面的压力，不得不在各个方面采取对应措施。另外，从当时保守的社会势力来看，固守传统、维护社会地位，这不但是就各哲学派别而言，就连普通的学系也是如此。婆罗门教系统重视简洁明了的根本经典，并做成教科书，由老师亲自口授弟子，后代的学者再将其根本教说加以注疏。此时佛教系统也受到了婆罗门教的这一影响，形成了诸种的学派系统，制成了教科书，并加以注解。大乘佛教的兴起，也与受印度教影响不无关系。大乘佛教在哲学上创立了一套新的庞大的唯心论的唯识宗体系；在实践上主张深入社会，接近世俗；它至少在教理上或者说在哲学上逐步背离原始佛教，转向印度教接近。在哲学的主要问题上，包括宇宙观本体论、认识论上同印度教采取相似的立场，主张宇宙客观精神的存在，或者主张“一切唯心造”，从而返本归原，和奥义书的唯心论哲学重新统一起来。

乔荼波陀的年代（640-690年）正是大乘佛教兴旺发达的时期，在印度北方，虽然当时的统治者戒日王（606-647年在位）的去世曾引起社会的不稳定，佛教也逐渐衰微，但当时印度佛教的四大派别：说一切有部、经量部、中观派、唯识派都已得到了确立，并且大乘龙树（NAgArjuna，150-250年）的中观派和世亲（Vasubandhu，400-480年）的唯识派还很有势力。龙树的中观派理论是大乘佛教思想上升到了一个新的阶段，他依据佛说之“一切法缘起、无自性、性空中道”的诸义，立足于这三项基本原则，提出了著名的三个理论：八不（不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去）、四句义（有、无、亦有亦无、非有非无）、三谛（空、假、中）。这三个理论是对原始佛教思想的全面总结和提高。届时，无著特别是世亲的《唯识二十论》、《唯识三十颂》等确立了“唯识无境”的理论，陈那的《观所缘缘论》丰富了唯识学，使唯识学发展到了经典阶段。于是，此时的乔氏接受了佛教大量的影响，在其著作《圣教论》中（特别是第四章）用了大量的佛教思想和术语来论证他的“不生说”与不二一元论，并且表现出他对佛陀的尊崇，例如，他在第四章的开头和结尾分别用了两个偈颂来向佛陀表示敬意：

jJAnenAkAZakalpanena dharmAn yo gaganopamAn /

jJeyAbhinnena saMbuddhas taM vande dvipadAM varam // IV,1. GK

能知智慧如虚空，所知境界无差别，

正觉诸法如空者，礼彼二足中最尊。[2]

durdarZam atigambhIram ajaM sAmyaM viZAradam /

buddhvA padam anAnAtvaM namaskurmo yathAbalam // IV,100. GK

难遇甚深与无生，正等无畏及非异，

如是道理悟知己，我等如力致敬礼。[3]

佛教与乔氏相互影响是无可置疑的，关于《圣教论》与佛教的关系，也可以从文献方面来证实。帕塔阇夜认为，根据文献考证，曾有几位佛教大师的文句与《圣教论》的偈颂相似，（1）、清辩（BhAviveka or Bhavya，约500-550年）；（2）、寂护(ZAntirakSita，705-762年) 以及其弟子莲花戒(KamalaZIla)。清辩的《中观心论颂》（MadhyamakahRdayavRtti）VIII.10-13与《圣教论》第三章的意思非常接近，特别是VIII.13与《圣教论》III.5基本一样，比较如下：

ghaTAkAZe yathaikasmin rajodhUmAdibhir vrte /

tadvattA na hi sarveSAM sukhAder na tathAtmanaH // VIII.13 《中观心论颂》

犹如一个瓶里空，充盈尘埃与烟雾，

然而一切非皆此，我之乐者亦如是。

yathaikasmin ghaTAkAZe rajodhUmAdhibhir yute /

na sarve saMprayujyante tadvaj jIvAH sukhAdibhiH // III.5 《圣教论》

犹如一个瓶中空，盛满灰尘与烟等，

但非所有瓶里空，诸我具乐等亦然。[4]

清辩与乔氏一样用一个瓶里空和大虚空的比喻来说明个我与真如、大我的关系：首先，瓶里的空与瓶外的大虚空都是同样性质的空，乔氏讲众我（即小我）归于大我，中观派的清辩讲小空归于大空，都是讲的众多与唯一之间的关系。其次，某一瓶中充满烟尘，但并非所有的瓶都如此，这是在讲众生个我之间由于苦乐的不同存在着个体差异；但实质上他们之间是性质同一，如月称在《入中论释》中讲：

如器有异空无别，诸法虽别性无差；

是故正知同一味，妙智刹那达所知。[5]

无论瓶的名称和形状有什么差异，但其空是同一性质的（同一味），诸法的性质都是没有差别的。因此要消除瓶里空的虚假现象。

根据上述偈颂，基本可以由此推论乔氏借用了清辩的《中观心论颂》的譬喻，同时也可以推定乔荼波陀就是六世纪初的人，也许与清辩是同时期的人。寂护（ZAntarakZita，705-762年）的《中观庄严论》（MadhyamakAlaGkAravRtti）在批判吠檀多的观点中至少引用了《圣教论》的十一个颂，后来莲花戒在对《中观庄严论》做细疏（PaJjikA）时，他把这十一颂当作“奥义书论”（UpaniSat ZAstra）来加以引用（现存藏文本）。[6] 由此可以看出吠檀多与佛教之间是经常相互引用文献的。喀玛迦（R.D. Karmarka）同帕塔阇夜的观点一样，认为清辩的《中观心论》VIII.10-13与《圣教论》第三章的意思非常接近，特别是VIII.13与《圣教论》III.5完全一样。因此乔氏不会晚于清辩的生年的公元500年。[7]

特别应该指出的是，《圣教论》无论是在其思想上或表达方式上都与龙树的《中论》非常相似，与龙树的弟子提婆（Aryadeva，约3世纪）的著作也很相似。当时龙树中观派的思想系统已经非常成熟，佛教系统以“无我”来替代吠檀多的“有我”，否定永恒主体的存在；龙树独树一帜，提出了空观，而空的实质就是“寂灭相”、“甚深微妙相”，就是涅槃。从哲学上讲，佛教持断见，吠檀多持常见；但从实践层面来看，吠檀多坚持绝对精神的永恒不灭性，否认现象世界的实在性，而佛教虽然否认绝对精神的永恒不灭性，但它也否认现象世界的实在性，认为一切都是因缘和合而生，缘灭则事物灭，在这一点上与吠檀多有相似之处。并且虽然佛教否定“梵我”推崇“真如实相”，但乔氏认为佛教的论证范畴系统却是完美的，特别是龙树的四句否定模式，从根本上否定事物产生的可能性，这与乔氏自身坚持“不生”的思想是不谋而合的，为此顶礼释迦、赞颂大乘是有理由的。举例比较如下：

I． svato vA parato vApi na kiJcid vastu jAyate / GK, IV,22. 《圣教论》

世间无有一事物，可以自生或他生。[8]

na svato jAyate bhAvah parato naiva jAyate / MMK,21,13 《中论》

法不从自生，亦不从他生。（罗什译）

na svato nApi parato na dvAbhyAm nApy ahetutaH / MMK,1,01 《中论》

诸法不自生，亦不从他生。（罗什译）

II． prakRter anyathAbhAvo na kathaJcid bhaviSyati // GK,IV,7. 《圣教论》

二者自性起变异，此事绝无有可能。[9]

prakRter anyathAbhAvo na kathaJcid bhaviSyati // GK, IV,29. 《圣教论》

无生自性无变易，今后亦决不改变。[10]

prakRter anyathAbhAvo na hi jAtUpapadyate // MMK,15,08 《中论》

性若有异相，是事终不然。（罗什译）

另据帕塔阇夜统计，在《圣教论》中约有33个来自于佛教的术语被反复使用。[11] 乔荼波陀不但在哲学思想上吸收佛教的思想，而且在其著作的偈颂中也接受佛教的模式，主要为：

GK, IV,22 a-b；龙树：《根本中观论颂》（MUlamadhyamakakArikA），XXI, 13 a-b.

GK, IV,7 c-d and 29 c-d；龙树：《根本中观论颂》（MUlamadhyamakakArikA），XV, 8 c-d.

GK, IV,4b；提婆：《四百论》（CatuHZataka），373d.

GK, IV,44；弥勒：《大乘庄严经论》（MahAyAnasUtrAlaNkAra），XIV, 9 c-d,10 a-b.

GK, IV,13；世亲：《阿毗达磨俱舍论》（AbhidharmakoZavyAkhyA），引用于寂护：《中观论释》（MadhyamakavRtti），p.13.

三、理论上的比较

乔氏的《圣教论》的哲学中心思想讲述两个道理：世界的非真实性（虚妄，vaitathya）和不生说（ajAti）。[12] 前一个教说讲述现象世界的非真实性产生的原因，一切法的产生都与心识相关，心生法起，与佛教唯识宗的思想有关；后一个教说明确指出现象世界根本就是不生的，只是由因缘生起万法，诸法本身无本体、无自性。无自性就是性空。这性空思想正是反映宇宙的如实相，这与佛教空宗的思想密切相关。

1、与唯识宗的关系

乔荼波陀和唯识宗一样否认现象世界的实在性，他在解释为什么会产生对虚妄现象的认识时并不像商羯罗那样使用“无明”（avidyA）一词，而是与唯识哲学同样使用“分别”（√kLp or vi +√kLp ）一词来说明现象世界为什么会产生：因为世界的产生只是因为我们的虚妄分别（kalpita），这是由于认识内容是虚妄的，是遍计所执性使得世俗之人把自我与世界认识为固定实在的，其实是唯识无境。乔氏首先批判了将能执与所执、主观与客观加以分别的观点，按俗谛来讲似有区别，但从第一义谛上讲区别是不存在的。他在《圣教论》第一章中认为：

prapaJco yadi vidyeta nivarteta na saMZayaH /

mAyAmAtram idaM dvaitam advaitaM paramArthathaH // I,17.

若是此中有戏论，定能消除无有疑；

唯在幻境始有二，胜义谛上但不二。

vikalpo vinivarteta kalpito yadi kenacit /

upadeZAd ayaM vAdo jJAte dvaitaM na vidyate // I,18.

若人计执有分别，此类分别应消除；

为示教故作是说，知已此中无有二。[13]

乔氏的颂意认为：分别（vikalpa）就是一种计执，它也就是戏论，是非真实的幻相。只有“幻境”（现象世界的醒时境界和梦中境界）才有“二”的分别，在胜义谛上只有不二。“此中无有二”就是无分别。要灭一切戏论，如龙树所讲：

sarvopalambhopaZamaH prapaJcopaZamaH ZivaH /

na kva cit kasyacit kaZcid dharmo buddhena deZitaH // MMK,25,24 《中论》

诸法不可得 灭一切戏论

无人亦无处 佛亦无所说 （罗什译）

龙树讲的“无人”就是无我，“无处”就是无我所，我和我所二者皆不可得，故为“胜义谛上但不二”。乔氏进一步认为，无论是醒时所经验的世界还是梦中所经验的境界，同样都是虚妄的，根据《圣教论》第二章：

antaHsthAnAt tu bhedAnAM tasmAj jAgarite smRtam /

yathA tatra tathA svapne saMvrtatve na bhidyate // II,4.

应知亦由内在因，故有醒时诸差别；

醒境如同梦里境，（二者）封闭无区别。

svapnajAtarite sthAne hy ekam Ahur manISinaH /

bhedAnAM hi samatvena prasiddhenaiva hetunA // II,5.

梦时醒时二种境，智者称言本是一：

以诸差别平等故，又以其理极成故。[14]

对于乔氏和唯识宗来说，无论是醒时对象还是梦中对象，都是“封闭无区别”[15]，即：梦中对象是内在的，它将绝对精神加以隐覆遮障，所以是由妄计所生，虚妄非真；醒时对象也是一样，同样隐覆绝对者，所以也是虚妄非真。二者虚妄非真的根源就在于，都是由于我们内在（antaHsthAna）之心的妄计分别和对绝对精神的覆障。帕塔阇夜曾把陈那（DignAga，约5-6世纪）在《观所缘缘论》（AlambanaparIkSA）中说的一句话来作比较：

yad antar jJeyarUpaM tad bahirvad avabhAsate / 6 [16]

内色如外现　　为识所缘缘

（ 许彼相在识　　及能生识故） [17]

内色是讲内在的对象，说内在对象的出现在本质上与外境所现对象是同样的，外境虽无，而有内色似外境现。乔氏认为，“梦时醒时二种境，智者称言本是一”，两者都是心识的妄计，因此在性质上是同样的，虚妄非真。

从上述情况来看，显然乔氏是受到了佛教唯识宗的“唯识无境”思想的影响。瑜伽行派认为一切万法皆由第八识的阿赖耶识所变现。以“种子说”来解释业感缘起的业为业种子，种子储存于阿赖耶识，待缘起现行，一切现象是由种子与万法的相互熏习与转变的关系而生起，而建立了“三界唯心，万法唯识”说。《成唯实论》认为，三界的本源是阿赖耶识，都是“唯识所变”，“实无外境，唯有内识”。《圣教论》汉译者巫白慧教授认为可以将世亲所作的《唯识三十论颂》与上述《圣教论》偈颂比较：[18]

ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate /

vijñānapariṇāme'sau pariṇāmaḥ sa ca tridhā // 1 《唯识三十颂》

由假说我法 有种种相转

彼依识所变 故一切唯识 （玄奘译）

vijñānapariṇāmo'yaṃ vikalpo yadvikalpyate /

tena tannāsti tenedaṃ sarvaṃ vijñaptimātrkaṃ // 17 《唯识三十颂》

是诸识转变　分别所分别　

由此彼皆无　故一切唯识 （玄奘译）

一切事物都是依识所转变的，“种种相”说的就是醒时和梦中所见到的一切现象；这一切都是基于第八识——阿赖耶识的变现。分别与所分别，也就是指的见分与相分，能所二者皆为依识转变，本身是非独立存在的，因此虚妄非真。且看下述《圣教论》：

AtmasatyAnubodhena na saMkalpayate yadA /

amanastAM tadA yAti grAhyAbhAve tadagraham // III,32.

由于觉知我真理，（对境）不起妄分别；

斯时证入无念境，无执于不可执故。[19]

乔氏在此偈前两颂中提出：只要觉知到“我谛”（Atmasatya），那么由外境（对象）所引起的能取所取的妄分别立即就可以从内心消失，这种说法与《唯识三十论颂》的观点完全一致。[20]

乔氏借用了佛教对旋火轮（alAtacakra）的譬喻来说明现象世界的虚幻不实。旋火轮的比喻在古代的《慈氏奥义》（MaitrI-UpaniSad）中就已出现，主要用来比喻闪光的事物。[21]据喀玛迦考证，alAta的譬喻主要见于《罗摩衍那》（KiSkindhAkANDa，XLVI.13）、《摩诃婆罗多》（KarNaparvan，86，42）和YogavAsiSTha。[22]在《薄伽梵歌》（18，61）中有关于火圈的描述。但是像《圣教论》第四章这样，将旋火轮所产生的现象用来比喻现象世界的虚幻不实，因为诸法并无自性，一切现象都是由识体所显现出来的，这在佛教文献之外还未见到过。佛教用这个比喻的目的是要说明“诸法无自性”，例如，《成实论》曰：“又如旋火轮及幻化焰乾闼婆城。皆无而妄见。见色亦尔。”[23]

《圣教论》第四章的题名用了旋火轮一词，该词原意是指松明火把，但佛教和乔氏都把它用来比喻将火把在空中回旋所产生的火圈的现象，说明火把是实，空中的火圈是虚；火把是本体，是有；火圈是幻象，是空，也即假有。乔氏在《圣教论》第四章中连续运用这个比喻来论述：

RjuvakrAdikAbhAsam alAtaspanditaM yathA /

grahaNagrAhakAbhAsaM vijJAnaspanditaM tathA // IV,47.

犹如火把被摇动，仿佛似直又似曲，

如是唯识起变动，似有能执与所执。

aspandamAnaM alAtam anAbhAsaM ajaM yathA /

aspandamAnaM vijJAnam anAbhAsam ajaM tathA // IV,48.

犹如火把未摇动，不现影象而无生；

如是心识不动摇，不起变现而无生。

alAte spandamAne vai nAbhAsA anyatobhuvaH /

na tato 'nyatra niSpandAn nAlAtaM praviSanti te // IV,49.

火把处于摇动时，火势不从他处生；

火把灭时不他往，亦不入于火把中。

na nirgatA alAt te dravyatvAbhAvayogataH /

vijJAne 'pi tathaiva syur AbhAsasyAviZeSataH // IV,50.

火势不离于火把，火势原无实体故；

识中现起一切法，亦复如是无有异。 [24]

乔氏在这里把识（vijJAna）比喻为火把，火把是体，火势是相，火势不离火把，无论怎么摇动火把，出现怎么样的影象，都只是识体的变现而已。乔氏在第四章中还把识（vijJAna）和心（citta）作了不同的区别，心被作为现象世界产生的根据，而一切现象则是由于识的运动才假现出来的。识体本身是不动的，当谈到它对外界的影响时，看似由心起动，“显似有生与有动，以及似有物境界”（IV,45），但实际上心也是不生不动的，只是疑似而已。识运动而显现出所取（grAhya）和能取（grAhaka）（GK,IV,47）之分，识可以分为“生起的显现”（AbhAsa）、“运动的显现”、“物（vastu）的显现”等。这种识的运动其实就像摇动火把一样，这种运动的显现是缺乏实体性的。心与诸法也即能取与所取的对立就是由识的运动所造成的，二者之间任何一方也无法成为他方的产生的依据，“如是诸法非心生，心亦不从诸法生”（GK,IV,54）。识的运动一旦停止，现象世界便消失了。这和火把一旦停止挥动火圈现象便消失了是同一道理。

唯识宗的本体论前提是唯识无境，是纯粹的主观唯心论。它的认识论的前提是，认识既是主体，同时也是客体。乔氏在此借用唯识宗义来为他的不生论作注脚。他特用问答形式表述这一思想。

客问：

prajJapteH sanimittatvam anyathA dvayanAZataH /

saMkleSasyopalabdheZ ca paratanttrAsitA matA // IV,24.

事物假名有因相，不尔能所二俱灭；

又由感受污染故，此谓之为依他起。

颂意问：唯识宗不承认外境（认识对象）的存在，外境只是假名存在。世间事物即使是假名存在，但毕竟有它产生的原因；否则能缘（主体）和所缘（客体）二者俱不存在，这说明它们是客观存在的。再者，佛教说烦恼的境界是有其产生的原因，即由于与别的事物联系而产生。这样，既然是客观存在的事实，怎么可以说诸法无生或不生呢？

主答：

prajJApteH sanimittatvam iSyate yuktidarZanAt /

nimittasyAnimittatvam iSyate bhUtadarZanAt // IV,25.

按照推理之观点，假名具有其因相；

按照如实之观点，因相即是非因相。

乔氏对上述观点进行驳斥：按世俗逻辑来辩论，假名的事物具有客观因素，有能缘之主体和所缘的客体；名言概念也具有描述世间事物的作用（因相）。但世间事物都缘生假相，不是真实的存在。因此，从事物的真实性来看，假名的事物是不存在产生的因素，似有因相，但非实有因相。没有因相，意即“不生”——能缘（主观）和所缘（客观）俱灭的寂静心境（即唯识宗所谓的圆成实性）。名言概念的作用，与名言概念本身一样都是假的，是非真存在——非因相的。

乔氏根据 “心生则种种法生，心灭则种种法灭”的理论作进一步的说明。他承认按世间常识，人们确实经验着主观和客观的存在，但从根本上说，世间的主观和客观现象都是由心动而产生，或者说，唯识所变现。正如一个火把和摇动火把所产生的火圈现象的关系。火圈现象来自火把，离开火把，则无火圈。火圈现象也不是从外界进入火把之中，只有火把是实在的，火把所产生的火圈现象是虚幻的。同样，关于根本识（第八识）和它所变现的见分和相分（主观和客观现象）的关系：根本识是真实的，见分和相分是虚幻的；后者不离前者，但前者不是后者。乔氏由此得出结论说：

cittaspanditam evedaM grAhyagrAhakavad dvayam /

cittaM nirviSayaM nityam asaGgam tena kIrtitam // IV,72.

正是此心有所动，所执能执似有二，

是故此心被称为，脱离物象常无著。

前两句他说明心识似乎包括了能取（主观认识）和所取（客观对象）两个方面，心动则是指主观的认识活动和心理活动，由心动支配着主客观两个方面。后两句是说这个心（识）根本却是一种抽象的东西，它脱离物象不与外界发生联系，是能所的源泉。只要心安静不动，那一切主观认识和客观对象便消失了。而出现能所是由于心动（识之变现）。从吠檀多的观点来看，乔氏在谈到现象是虚幻的存在时，他认为是由于人们的无知（误识）把假有当成了真有，给真实的阿特曼覆障上了名色，误认为现象世界是存在的：只要一旦除了无明，去掉了错误的认识，幻相就会消除掉。

乔氏认为，人们无论是在醒时或梦中所见对象，都与我们的心是不可分割开来的；实际上我们所见之物就是我们的心。

svapnadRkcittadRZyAs te na vidyante tataH pRthak /

tathA taddRZyam evedaM svapnadRkcittam iSyate // IV,64.

梦者心中所见境，非离其心而存在；

正是此一所见境，梦者内心愿接受。

jAgraccittekSaNIyAs te na vidyante tataH pRthak /

tathA taddRZyam evedaM jAgrataZ cittam iSyate // IV,66.

醒者心中所见境，非离其心而存在；

正是此一所见境，醒者内心愿接受。[25]

《入楞伽经》所说的“一切世唯心 而心见二境”[26]之意与上述二颂非常相似。

又见《入楞伽经》：

所有立法者 皆有诸过失 若能见唯心彼不堕诸过。 [27]

外实无有色 惟自心所现 愚夫不觉知妄分别有为 不知外境界 种种皆自心。 [28]

《入楞伽经》强调“唯心”，认为一切法实际上是不存在的，只是由心所现所起，愚夫不懂这个道理，而妄有分别所成。因此，根据佛教的教义，乔氏认为：

ubhe hy anyonyadRZye te kiM tad asatIti cocyate /

lakSaNASUnyam ubhayaM tan matenaiva gRhyate // IV,67.

二者彼此互为缘，请说此是何道理？

二者相空无特征，囿于成见故计执。[29]

“二者”是指心（citta）与所缘境（cittadRZya），[30]从第一义谛来看，境由心起，“外实无有色 惟自心所现”，一切唯心，境是非真实的。但如果从世俗来看，心与境之间似有区别，心是体，境是相，实际上乔氏肯定“二者相空无特征”，无论是心或境都是不存在或根本就是不生的，但由于世俗之见而误认心与境为实有。唯识宗的观点是，觉醒时所经验的观念和梦眠时所经验的观念都是同样的，以认识对象（所取）和认识主体（能取）的形式存在着，二者具有共通的性质（sAdharmya），因此，对觉醒时的经验观念来说，本来对象实际是不存在的（无所缘性，nirAlambanatA）。

2、 与空宗的关系

乔氏另一个重要理论即为“摩耶说”（MAyAvAda），摩耶就是幻的意思。关于虚幻的说法是来自于佛教的，例如海市蜃楼——“乾达婆城”（gandharva-nagara）一词就是来自大乘佛教的经典。吠陀文献中未见这种譬喻，在大史诗中乾达婆是半神，专为天上神仙演奏各种乐器。因为他们的寝宫在半空中，时常云雾遮掩，大史诗中还描写恶魔经常消失在乾达婆城中。所以佛教徒们在讲到现象世界的虚幻的时候，便用“乾达婆城”来作比喻，表示那种梦幻境界，是一种虚妄非实的东西。[31]《圣教论》把它用来比喻现象界的虚幻不实，确实是来自于佛教的影响。还把一切诸法（sarve dharmAh）作虚空的比喻，也是从佛教那里借来的。

《杂阿含经》卷十曰：“譬如幻师（mAyAkAro）。若幻师弟子”、“诸识法如幻。” [32]

《大般若波罗蜜多经》卷三曰：“若菩萨摩诃萨欲通达一切法如幻、如梦、如响、如像、如光影、如阳焰、如空花、如寻香城、如变化事，唯心所现性相俱空，应学般若波罗蜜多。”[33]

在大乘经典中，关于梦幻的比喻比比皆是，不胜枚举。它们将诸法比作梦幻，认为诸法的本性就是幻，诸法非有非无就如幻等。《圣教论》接受了佛教的影响，满篇都在使用梦幻的概念来说明现象世界的虚妄非真性。如：

upalambhAt samAcArAn mAyAhastI yathocyate /

upalambhAt samAcArAd asti vastu tathocyate // IV,44. 《圣教论》

如因经验与习惯，故说幻象为真象；

同样因经验习惯，故说物品为真实。[34]

在此颂中用了一个“幻象”（mAyAhastin），他不但用幻（mAyA）来说明现象世界的产生，还使用幻来修饰具体的实词，借以具体说明世界是如何像魔术师变魔术那样幻现出来的。大乘佛教也使用诸如此类的术语，如《大乘入楞伽经》：“如幻象马等”，[35]其它经典还有诸如“幻人”（mAyApuruSa，《八千颂般若波罗蜜多经》，第69页；《中论》第23观颠倒品第9）、“幻马”（mAyAturaga，《中观论释》，第237页）、“幻王”（mAyArAja，《大乘庄严经论》，11，29）等等。[36]

乔氏借用龙树的四句逻辑模式来对现象世界加以否定。龙树在《中论》中说：

paraM nirodhAd bhagavAn bhavatIty eva nAjyate /

na bhavaty ubhayaM ceti nobhayaM ceti nAjyate // MMK,25,17

如来灭度后 不言有与无

亦不言有无 非有及非无 （罗什译）

tiSThamAno 'pi bhagavAn bhavatIty eva nAjyate /

na bhavaty ubhayaM ceti nobhayaM ceti nAjyate // MMK,25,18

如来现在时 不言有与无

亦不言有无 非有及非无 （罗什译）

龙树在这里列举了存在的四种形式：有、无、亦有亦无、非有非无，又称四句义。他运用四句义的目的是对生灭、常断、一异、来去这四对世间存在的矛盾加以分析，从而教说“诸法空相”的真实义；然而从“空”的意义上来看，因为这四句义讲的是世间法，最终还是要被否定，才能达到“中道”的境界。龙树用的四句义来否定有生：

na svato nApi parato na dvAbhyAm nApy ahetutaH /

utpannA jAtu vidyante bhAvAH kva cana ke cana // MMK,1,01 《中论》

诸法不自生 亦不从他生

不共不无因 是故知无生

龙树认为生具有四种情况：（1）、自生；（2）、他生；（3）、共生；（4）、无因生。而这四种情况实际上是不能生的，根本就是“无生”。

乔氏认为龙树运用四句义来分析现象世界，认识到了事物如果要生都必然会存在着矛盾；正是由于矛盾的存在，从而否定了事物存在的基础，乔氏认为这一结果正好说明事物是“不生”的。存在的只是因缘条件，而诸法并无自性存在，因此，乔氏也用四句义来阐述他的不生说。颂曰：

asti nAsty asti nAstIti nAsti nAstIti vA punaH /

calasthirobhayAbhAvair AvRNoty eva bAliZaH // IV,83.

有无以及有无俱，复加非有亦非无，

动静二俱或非有，凡愚以此蒙障蔽。[37]

乔氏的偈颂分析认为：第一句为 “有、无、有无俱（亦有亦无）”，第二句为“非有亦非无（非有非无）。这样前两句便可以排列为：（1 ）、有；（2 ）、无；（3）、亦有亦无；（4）、非有非无,与龙树的四句模式完全一样。

龙树认为世间存在着四对主要矛盾即生灭、常断、一异、来去，它们包摄了“诸法”（即事物自身以及时间、空间、运动、变化等）一切，诸法实际上是不存在的，因为一切诸法都不从自生，也不从它生，而是从与其自身所相合的内外因缘条件的集合而生出：

catvAraH pratyayA hetuZcArambaNamanantaram /

tathaivAdhipateyaM ca pratyayo nAsti paJcamaH // MMK,1,02 《中论》

因缘次第缘 缘缘增上缘

四缘生诸法 更无第五缘 （罗什译）

apratItya samutpanno dharmaH kaZcin na vidyate /

yasmAt tasmAd aZUnyo hi dharmaḥ kaZcin na vidyate // MMK,24,19 《中论》

未曾有一法 不从因缘生

是故一切法 无不是空者 （罗什译）

由于世间万物都是因缘和合而成，缘生缘灭，本无自性，也就是没有实体，是“非有非无”，当然就是空了。这一切矛盾都可以按四句模式加以否定而求得 “中道”。乔氏则以有无、动住（起灭）这两对矛盾作为包摄一切矛盾的主要矛盾。他几乎百分之百模仿龙树的四句否定模式来论证他的不生说。龙树的“中道”和乔氏的“不生”实际上是名异而义同的本体论概念。乔氏在运用否定逻辑上这样紧跟龙树，这说明他的观点与佛教相似，目的就在于通过否定矛盾现象来表述清净无为、无生不二的本体。

3、疑问之处

根据上述分析，完全有理由断定乔荼波陀就是一个佛教徒。但是他作为一位吠檀多派的哲学家，尽管接受了大量佛教的影响，但是作为宗教哲学家他是要维护本派教义的，哲学家对真理的追求是义无反顾的。我们在对乔荼波陀的《圣教论》进行分析时，除了发现他具有两面性的同时，实际上也看到他在时时坚守的自己的立场。例如他在《圣教论》中一边运用吠檀多的“摩耶说”（mAyA-vAda）来论证现象世界的虚幻性，一边又使用佛教的幻论来做论证。如下：

kalpayaty AtmanAtmAnam AtmA devaH svamAyayA /

sa eva buddhyate bhedAn iti vedAntaniZcayaH // II,12.

光明之我具自幻，由是以我执著我；

是我觉知诸差别，斯乃吠檀多结论。[38]

svapnamAye yathA dRSTe gandharvanagaraM yathA /

tathA viZvam idaM dRSTaM vedAnteSu vicakSaNaiH // II,31.

吠檀多论哲学家，如是观察此世界；

如见梦境与幻象，如见乾达婆城楼。[39]

前一颂是典型的吠檀多观点：光明之我是指大我（=梵，大自在天），阿特曼自己来对自身进行分别，由此将阿特曼与现象界区别开来。后一颂借用佛教幻论，说明现象界的如幻本质。乔氏显然是认为佛教与吠檀多是讲的同样道理。

乔氏与持绝对无分别不二论的商羯罗有些微差别，他承认大自在天（我）创造了世界，现象世界具有相对实在性。而我们（jIva）的心识所造的只是我们梦中的世界。我们所创造的都是要被毁灭的，是“不生”、“非真”的。他认为醒时境与梦时境都是同样性质的虚妄，但在分析时他却是既有佛教方法又用吠檀多理论，他说：

asato mAyayA janma tattvato naiva yujyate /

vandhyAputro na tattvena mAyayA vApi jAyate // III,28.

由幻非有说有生，实际义上亦不然；

石女之子不出生，事实假设皆如此。

yathA svapne dvayAbhAsaM spandate mAyayA manaH /

tathA jAgrad dvayAbhAsaM spandate mAyayA manaH // III,29.

犹如梦时之意识，因幻晃动似见二；

醒时意识亦复然，因幻晃动似见二。[40]

乔氏在上述二颂中都使用摩耶（mAyA）来说明醒时境和梦中境同样都是虚妄非真的，“似见二”是指能取（之意）与所取（之境），这时他并不像唯识宗那样再强调心动的作用，甚至他用的不是“心”（citta）而是“意”（manas），并且用摩耶来说明，摩耶是正统派的吠檀多哲学所认为的世界开展的动力因，唯识宗对此使用的是“虚妄的执著”（abhUtAbhiniveZa，IV,79）和“覆障”（saMvRti，IV,57），这是典型的吠檀多派特点。再看：

dharmA ya iti jAyante jAyante te na tattvataH /

janma mAyopamaM teSAM sA ca mAyA na vidyate // IV,58.

俗谛说有诸法生，事实义上非有生；

诸法生起如摩耶，摩耶生起亦非有。

yathA mAyAmayAd bIjAj jAyate tanmayo 'GkuraH /

nAsau nityo na cocchedI tadvad dharmeSu yojanA // IV,59.

如从如幻之种子，产生如幻之幼芽，

此事非常又非断。同理诸法皆适用。[41]

yathA svapne dvayAbhAsaM cittaM calati mAyayA /

tathA jAgrad dvayAbhAsaM cittaM calati mAyayA // IV,61.

犹如梦中因摩耶，心动现起似有二；

如是醒时因摩耶，心动现起似有二。[42]

yathA mAyAmayo jIvo jAyate miryate 'pi ca /

tathA jIvA amI sarve bhavanti ma bhavanti ca // IV,69.

犹如幻变之生物，现似有生亦有死；

如是所有生物界，既存在又非存在。[43]

上面四颂都是讲述摩耶在生起中的作用，在梦中的生起是因为摩耶，在醒时的生起也是因为摩耶，因为摩耶的原因才出现了分别，在第三章中还讲到意通过摩耶显现出一切现象世界，由此看来，乔氏思想与唯识宗还是存在着很大的差别：虚妄的现象世界产生的根本原因不是心不是识，而是摩耶；由幻种子生起幻之芽，由摩耶引起心动，万物有情界也才是“非常又非断”、“既存在又非存在”。那么，在乔氏那里心到底是什么呢？

yadA na lIyate cittaM na ca vikSipyate punaH /

aniGganam anAbhAsaM niSpannaM brahma tat tadA // III,46.

若心不睡眠，亦不起散乱，

无动无意象，此心即成梵。[44]

乔氏终于把心与梵等同了起来，心或梵就是主观与客观的主宰者，在吠檀多思想中，心也是阿特曼的代名词，它与绝对精神本体梵是同一的；由此看来，唯识宗是持一种主观唯心论的观点，而乔氏的吠檀多不二一元论则是持客观唯心论的观点。

四、结论

乔荼波陀的《圣教论》代表的是正统婆罗门教哲学，身为宗教家兼哲学家的他不但在哲学理论上与佛教与异同之处，在其宗教实践上也与佛教存在着差别。乔氏认为我们可以利用无触瑜伽（asparZayoga）来达到梵知，无触瑜伽一词既不见于奥义书，也不见于佛教，它似是乔氏参考佛家的“触”（sparZa）一语而独创。[45]乔氏认为无触瑜伽的主要作用就是在修炼瑜伽的过程中调伏意识，这是将人的思维进行压抑，“凡在思维不起处，既无能取与能舍”（III，38）。于此即能达到梵的境界：

sarvAbhilApavigataH sarvacintAsamutthitaH /

supraZAntaH sakRtjyotiH samAdhir acalo 'bhayaH // III,37.

一切言语俱远离，一切思维皆不起，

善寂顿然光普照，不动无畏三摩提。[46]

这种境界就是佛教在《三昧耶经》中讲的“不动三摩提”（acala-samAdhi）[47]。此时正是“住于自我之智慧”（AtmasaMsthaM，III，38），类似于“安住于唯识”（vijJaptimAtravyavasthAnam），无触瑜伽就是达到转识成智，这个智就是梵。一旦我们证悟到真理，便会灭除无知；也即在明辨之后认识到绳非蛇。这种过程是停止心动的过程。

nivRttasyApravRttasya niZcalA hi tadA sthitiH /

viSayaH sa hi buddhAnAM tat sAmyam ajaM advayam // IV,80.

执著止息不转起，心不动摇恒安住；

斯为诸佛妙境界，平等无生及不二。[48]

通过上述的分析研究认为，乔氏的思想既类似于唯识宗的思想又接近于空宗的思想，简单总结乔氏的思想为：

（1）、知识的对象也即醒时对象的根基是思想对现象世界的经验。所生是依赖于能生的，这个能生即是命我（jIva）。因为梵我——遍在一切的自在天（IZvara）住在一切众生的心中，是绝对的不动本体；认识主体是命我，醒时的认识对象是虚妄的现象世界，与在梦中的对象是一致的，因为梦境实际上是依赖于醒时经验的。而醒时经验最终又依赖于认识主体。故结论是：识生则法生，识灭则法灭；一切唯识，离识无境。

tasmAn na jAyate cittaM cittadRZyaM na jAyate /

tasya paZyanti ye khe vai paZyanti te padam // IV,28.

是故能缘心不生，心所缘境亦不生；

彼等若言是心生，是见空中鸟踪迹。[49]

乔氏根据自己的吠檀多立场，将唯识无境的观点推至境识俱泯、心与境都无生的地步，这实际上是与由无著、世亲所创举再由真谛三藏传至中国的正观唯识说的观点相一致的。

（2）、乔荼波陀的哲学持摩耶论，对现象世界加以否定，它与龙树的“空”的思想很接近。乔氏的无生说龙树的否定模式非常之相似：

svato vA parato vApi na kiJcid vastu jAyate /

sad asat sadasad vApi na kiJcid vastu jAyate // IV,22.

世间无有一事物，可以自生或他生；

世间亦无一事物，或有或无或二俱。

颂中所说“或有或无或二俱”就是龙树的四句否定模式：有、无、亦有亦无、非有非无。龙树《中论》的偈颂与此是何其相似：

na svato jAyate bhAvaH parato naiva jAyate /

na svataH parataZ caiva jAyate jAyate kutaH // MMK,21,13

法不从自生 亦不从他生

不从自他生，云何而有生 （罗什译）

通过上述对比可以得出结论：乔氏借用龙树的四句否定模式论证自己的不生说，是要证实缘起性空的道理，诸法性空，本来无生。心无生故，不生诸法；诸法无生故，亦不引发心生。乔氏先说性空，再说摩耶，这就从根本上否定了现象世界存在的客观必要性，论证了梵我一如、万法归一的客观必然性。

【略语】

GK= GauDApAdIya-kArikAMMK= MUlamadhyamakakArikAH

【注释】

[1] 达斯笈多（S.Dasgupta）：《印度哲学史》，林煌洲译，国立编译馆出版，1998年，第370页。[2] 汉译引自巫白慧译释《圣教论》，商务印书馆，1999年，第143页。下引同此，不另说明。[3] 巫白慧译释本，第185页。[4] 巫白慧译释本，第109页。[5] 月称：《入中论释》，宗喀巴释，法尊译，美国佛陀教育基金会出版，1989年，第136页。转引自巫白慧译释本第108-109页。[6] GK. II. 3,4,5,6,18,19,20；III.4,5,6,8. V. Bhattacharya, The AgamazAstra of GauDapAda, edited, translated and annotated, University of Calcutta, 1943, introduction, p. lxxvi.[7] R.D. Karmarka , GauDapAda-kArikA, edited with a Complete Translation into English, Notes, Introduction, and Appendices, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona，1953，p.iv.[8] 巫白慧译释本，第153页。[9] 巫白慧译释本，第147页。 [10] 巫白慧译释本，第156页。[11] V. Bhattacharya, The AgamazAstra of GauDapAda, edited, translated and annotated, University of Calcutta, 1943, p.258.[12] Vaitathya（虚妄）是本颂第二章的题名； ajAti（无生）一词在本颂中曾出现过9次，III.2,3; IV.4,5,19,21,29,42,43.[13] 巫白慧译释本，第41-42页。[14] 巫白慧译释本，第54-55页。[15] saMvrtatve na bhidyate，也可译为“覆障无区别”，参见巫白慧译释本，第54页注。[16] V. Bhattacharya, The AgamazAstra of GauDapAda, edited, translated and annotated, University of Calcutta, 1943, p.18.[17] 大正藏第31卷，第888页下。(CBETA, T31, no. 1624, p. 888, c17-19)[18] 参见巫白慧译释本，第54页。[19] 巫白慧译释本，第131页。[20] 参见巫白慧译释本，第131页。[21] athAviSTaM bhitvAlAtacakram iva sphurantam AdityavarNam Urjasvantam brahma tamasaH paryam apaZyad yad amuSminn Aditye 'tha some 'gnau vidyuti vibhAti // MaitrI-UpaniSad, IV,24.[22] R.D. Karmarka , GauDapAda-kArikA, edited with a Complete Translation into English, Notes, Introduction, and Appendices, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona，1953，p.xxv. YogavAsiSTha一书是史诗《罗摩衍那》的附录，为宗教书籍，时间约为9世纪。[23] 《成实论》卷5〈54 根不定品〉，大正藏第32卷，第273页上。[24] 巫白慧译释本，第164-165页。[25] 巫白慧译释本，第170-171页。[26] 《入楞伽经》卷7〈8 无常品〉，大正藏第16卷，第554页下。(CBETA, T16, no. 671, p. 554, c1)[27] 《入楞伽經》卷7〈10 問如來常無常品〉，大正藏第16卷，第556页中。(CBETA, T16, no. 671, p. 556, b13-14)[28] 《大乘入楞伽經》卷7〈10 偈頌品〉，大正藏第16卷，第556页下。(CBETA, T16, no. 672, p. 632, c5-7)[29] 巫白慧译释本，第171-172页。[30] 参见巫白慧译释本，第172页。[31] 中村元：《吠檀多哲学的发展》，岩波书店，1955年，第513页。[32] 《杂阿含经》卷10第265经，大正藏第2卷，第69页上。[33] 《大般若波罗蜜多经》卷3〈2 学观品〉，大正藏第5卷，第13页下。[34] 巫白慧译释本，第163页。[35] 《大乘入楞伽经》卷6〈10 偈颂品〉，大正藏第16卷，第627页上。[36] 中村元：《吠檀多哲学的发展》，岩波书店，1955年，第512页。[37] 巫白慧译释本，第178页。[38] 巫白慧译释本，第59-60页。[39] 巫白慧译释本，第95页。[40] 巫白慧译释本，第129页。[41] 巫白慧译释本，第169页。[42] 巫白慧译释本，第170页。[43] 巫白慧译释本，第172页。[44] 巫白慧译释本，第140页。[45] 参见巫白慧译释本，第137页。[46] 巫白慧译释本，第135页。[47] 参见巫白慧译释本，第135页。[48] 巫白慧译释本，第176页。[49] 巫白慧译释本，第156页。“空中鸟踪迹”的譬喻可见《维摩经》观众生品第七，比喻诸法空。

【参考文献】

西文：1、AgamaZAstra of GauDapAda, edited, translated and annotated by V.Bhattacarya, University of Calcutta, 1943.2、S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Delhi: Motilal Banarsidass，1975.3、T.M.P. Mahadevan, GaudapAda: A Study in Early Advaita, University of Madras，1954.4 、R.D. Karmarkar, GauDapAda-kArikA, edited with a Complete Translation into English, Notes, Introduction, and Appendices, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona，1973.5、K. H.Potter, "Was GauDapAda an Idealist?", Sanskrit and Indian Studies . pp.183-200，1980.6、T. E.Wood, The MANDUkya UpaniSad and the AgamaZAstra, University of Hawaii Press，1990.日文：1、中村元：『ヴェーダーンタ哲学の発展』，岩波書店，1955。2、中村元：『初期のヴェーダーンタ哲学』，岩波書店，1955。3、前田専学：『ヴェーダーンタの哲学』，平楽寺書店，1980。4、江岛惠教：『中観思想の展开』，春秋社，1980。中文：1、乔荼波陀：《圣教论》，巫白慧译释，商务印书馆，1999。2、梶山雄一：《龙树与中后期中观学》，吴汝钧译，文津出版社，2000。3、达斯笈多（S.Dasgupta）：《印度哲学史》，林煌洲译，国立编译馆出版，1998。4、平川彰：《印度佛教史》，荘崑木译，商周出版，2002。5、印顺：《印度佛教思想史》，正闻出版社，1988。6、渥德尔（A.K.Warder）：《印度佛教史》，商务印书馆，1987。