日本的“批判佛教”是肇始于上世纪八十年代的日本曹洞宗的思潮。其代表人物是曹洞宗宗门大学驹泽大学教授袴谷宪昭、松本史朗和伊藤隆寿等。“批判佛教”的内容涵盖了宗学批判、佛教学批判、哲学批判和社会问题批判等诸多方面，而其核心仍然是佛教学批判。正如松本史朗在其宣言式的论文“如来藏思想不是佛教”一文中所说的那样，他们认为作为中国佛教和日本佛教的重要思想基础的如来藏思想，是一种实体论或“基体说”（dhAtu-vAda）。其实质是肯定现象世界背后有一种永恒不变的实体，而这是与原始佛教建立在缘起论基础上的“无我”或“空”的思想相矛盾、相对立的，在这个意义上，如来藏思想不是佛教。如来藏概念与佛性、本觉观念密切相联，“批判佛教”的倡导者对如来藏的批判，也扩展到了对中国佛教和日本佛教阿的佛性与本觉思想的批判。批判佛教因为其立论的挑战性和研究方法的争议性而在日本佛学界、中国佛学界乃至欧美佛学界引起了相当大的反响，围绕这

一问题的争论至今仍在持续。本文拟以末木文美士教授、花野充道教授、桂绍隆教授、织田显祐教授等的研究为中心，就最近日本学术界对“批判佛教”的回应做一概观，并就其中涉及的理论问题的意义做一简要分析。

一、“批判佛教”运动的经纬

“批判佛教”的发展轨迹大体可以分为三个时期：第一个时期是上世纪八十年代到九十年代初期，是“批判佛教”的酝酿和成立时期；第二个时期是上世纪九十年代，是“批判佛教”的思想进一步发展以及日本国内外对此做出回应的时期；第三个时期是进入本世纪以来，佛教界对“批判佛教”运动的反思和总结时期。

“批判佛教”最初引起日本佛学界的瞩目，可以追溯到1985年松本史郎在日本印度学佛教学会上发表“如来藏不是佛教”1的论文。此文翌年在该会的会刊《印度学佛教学研究》上发表，在学界引起一定关注。1989年，松本出版《缘起与空》一书，对他的思想做了较为系统的阐释。在松本看来佛教的根本原理是“无我说”和“缘起说”，而如来藏思想等都是设定某种实体存在的“基体说”，因为他们背离了佛教的原理，所以必须加以彻底的批判。而如来藏和佛性思想构成整个东亚大乘佛教的理论基础，所以松本的批判矛头指向了整个东亚地区的佛教。

与松本史郎集中从学理层面对这一问题进行阐释不同，“批判佛教”的另一旗手袴谷宪昭教授则是从社会批判的层面入手展开对佛教的批判性研究的。他的“批判佛教”思想源于他对曹洞宗内部的歧视问题的思考。1985年，袴谷发表《关于产生歧识现象的思想背景的思考》[1]一文，提出佛教中的岐视现象的理论基础是“本觉思想”，并由此展开对“本觉思想”的批判。1989年，袴谷出版《本觉思想批判》[2]一书，对自己的基本立场做了系统阐释。翌年，出版《批判佛教》[3]一书，明确声称“佛教即批判”、“只有批判的才是佛教”。此书的出版成为“批判佛教”思潮兴起的正式标志。“批判佛教”一词源于“批判哲学”，而“批判哲学”是十七世纪意大利主张“场所哲学”的哲学家维柯对笛卡尔的理性主义哲学的称呼。由此可以看出，袴谷的学术旨趣就是从理性主义的立场出发对重视直觉、否定语言、带有神秘主义色彩的佛教思想和佛教流派展开批判。

对松本与袴谷提出的一系列具有挑战性的话题和论述，相对保守的日本佛教学术界最初并没有做出回应。其中一个原因是日本学者对他们追求轰动效应的立论方式不满，认为它破坏了日本主流学术界价值中立、追求客观真实的传统风格。同时他们将佛教的批判与对社会问题的批判，诸如宗派内的岐视问题、战争责任问题等联系起来讨论的作法，也引起主流学界的拒斥反应。如1991年出版、日本佛教史研究专家浅井圆道所编《本觉思想的源流与发展》一书在参考文献没有提到松本史郎的上述著作，而袴谷的著作虽然出现在该书的参考文献中，但在正文中几乎没有涉及。而1998年出版、天台思想研究专家大久保良峻所著的《天台教学与本觉思想》甚至完全没有提到松本与袴谷的相关研究。而1994年刊载于《佛教学》杂志上的高崎直道的论文《最近十年的佛教学》[4]的发表，标志着日本主流佛学界开始从正面关注这一问题。高崎直道当时担任日本佛教思想学会会长、以对如来藏思想的研究而知名于世。他在本文中以很大篇幅集中讨论了“批判佛教”的问题。他对“批判佛教”的评价是负面的，如“当笔者听到‘如来藏不是佛教’，就想起日莲的四个格言，于是判断它不是学问论争的话题”、“在研究讨论的场合宣传自己的信仰是不能置之不理的”。虽然如此，高崎的文章的发表毕竟说明“批判佛教”引起了主流学者的关注、进入了主流话题。因此，某种意义上达到了松本与袴谷所希望达到的效果。

“批判佛教”在进入日本主流学界的视野之前，首先在大洋彼岸的美国引起关注。在1993年的美国宗教学会上专门设立了“批判佛教”分会，“批判佛教”论者与反对者在会上展开了激烈的争论。1997年由杰米·霍巴德与保罗·史万森编辑出版的论文集《修剪菩提树》[5]收录了松本、袴谷等人的论文。此书反映了上世纪九十年代初期论争双方关于这一问题的主要观点。

在这一时期，松本和袴谷各自对自己的观点作了新的发挥和拓展。松本与袴谷原本都是日本传统意义上的佛学研究专家，受到过严格的梵文和藏文等语言学训练，主要从事印度佛教和西藏佛教、特别是唯识思想的研究。在松本提出“如来藏说”对“缘起说”的二元对立的理论模式后，两人将这一原理运用到日本佛教和中国佛教的研究中，在多个领域展开了“批判”。袴谷出版了《道元与佛教》[6]，认为反映道元后期思想的十二卷本《正法眼藏》是彻底反本觉思想的，应该得到高度评价。1998年出版的《法然与明惠》[7]，从批判佛教的立场对日本佛教史上的重要人物法然和明惠做了新的阐释。松本出版了《禅思想的批判研究》[8]、《道元思想论》[9]，批判的锋芒指向中国禅宗和日本禅宗，如明确指出临济语录中的“无位真人”与佛教所否定的“阿特曼（我）”相似等。

与此同时，在佛学界内部也出现了“批判佛教”的响应者，如驹泽大学佛教学部的伊藤隆寿教授于1992年出版了《中国佛教的批判研究》[10]。在此书中，作者认为中国佛教者一直是通过作为“道/理哲学”的老庄思想的媒介来理解印度佛教的，而“道”和“理”作为根源性实在与佛教的缘起说是相对立的。石井修道的《道元禅的成立史的研究》[11]的基本立场也与“批判佛教”相接近。另外，德国学者Pörtner Heise 在Die Philosophie Japans（Kröner、1995） 一书力图从欧洲的文化立场把握日本的思想，此书的结论认为日本的哲学的特征总体上可以用“场所哲学”来概括。这一结论与袴谷将日本本土的本觉思想规定为“场所哲学”不谋而合。受“批判佛教”的刺激，一时陷入停滞的日本佛教史、特别是日本中世天台本觉思想的研究重新活跃起来。如镜岛元隆、铃木格禅合编出版了《十二卷本〈正眼法藏〉的诸问题》[12]，从与本觉思想的关系角度，重新考察历来被忽视的道元的十二卷本《正眼法藏》。《周刊佛教时报》从1998年4月开始开设了“日本佛教与本觉思想”的专栏，邀请末木文美士教授等九位学者就此发表意见。鲁本.哈比特（Ruben Habito）出版了英文著作《本觉》（Originary Enlightenment），杰奎琳.斯通（Jacqueline Stone）出版了《本觉与中世日本佛教的转型》（Originary Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism）[13]，这些著作在日本得到很高评价。另外，原本已经有相对固定解释的原始佛教根本概念如“缘起”等、以及大乘佛教的起源、空的解释、如来藏·佛性的思想史定位等，都得到重新关注和讨论。应该说比之“批判佛教”的结论，“批判佛教”所提出的问题本身对推动日本佛教学的发展意义更加重大。

不过在如何评价和定位“批判佛教”的问题上日本学界仍然存在很大分歧。最早对“批判佛教”提出批判的是津田真一。他在1988年发表的《从〈般若经〉到〈华严经〉》[14]一文中，从独自的密教立场出发对“批判佛教”进行了反驳。而驹泽大学佛教学部教授、华严学研究专家吉津宜英在《中国佛教研究的一个新动向》[15]中，从“研究对象问题”、“研究者的主体性问题”、“研究方法问题”三个方面对“批判佛教”进行了严厉批判。吉津认为真正建设性的佛教学研究方法应该是思想史研究方法，即将实证性的佛教学与主体性的宗学相结合，将研究对象置于现代的语境下进行考察。任何纯客观的文献学研究或“批判佛教”那样的主观性的研究都不能对现实问题提出有效的解决方案。

相对于这种激烈的批判意见，东京大学的末木文美士教授的对应则相对温和得多。末木从日本现代思想史的视角对“批判佛教”的积极作用和存在的问题做了分析。在《批判佛教提出的问题》[16]一文中，末木教授对松本教授的“基体说”，袴谷教授的“本觉说”都表示了异议，但与高崎直道等人的全盘否定态度不同，末木更强调“批判佛教”的积极意义。“批判佛教”的学说，特别是袴谷的“批判佛教”是结合对佛教界内部及社会上的不平等问题、权威主义、日本主义[17]的批判而展开的。正是在这个意义上，末木教授认为“批判佛教”的思潮可以说是“迟来的现代主义”、“迟来的左翼”。这里的“迟来的”并不是挪谕而是褒扬。因为在末木教授看来，在某种思潮流行的时代去跟风是容易的，而在“后现代”、“脱左翼”主导日本思想界主流话语的今天提倡现代的批判精神，这是需要勇气的。更何况无论是在曹洞宗还是在当今整个佛教学术界，前现代性确实仍然占据着主导地位。正是基于这种认识，末木教授提醒学界，在对“批判佛教”的个别结论提出批判的同时，应该特别关注“批判佛教”提出的问题。

进入21世纪以后，围绕“批判佛教”日本学界又出现一些新的动向。2001年12月在东京召开的日本佛教研究会第10届研讨会上，松本发表了《关于‘批判佛教’的批判考察》[18]，在再次重申了自己的基本理念之后，特别对自己与袴谷之间的不同做了说明，并对学界把他的思想贴上“批判佛教”的标签表示无奈。其实，松本对袴谷的批判从松本为袴谷的著作《法然与明惠》所写的书评[19]中就已经开始了。一般说来，松本与袴谷在“佛教是批判的”、“如来藏不是佛教”等基本立场上是一致的，但在对佛教史、特别是日本佛教史的批判考察过程中，二人得出的具体结论以及“批判”的方法都有很大不同。袴谷极端个人化的写作风格、逻辑矛盾明显的立论不仅受到松本的“批判”，也受到其他学者的非议。

这次会议以后，就在大多数学者认为“批判佛教”的论争尘埃落定、会慢慢淡出佛教研究界的时候，日本思想史研究专家花野充道教授异军突起。花野充道教授是较早关注日本天台本觉思想的学者，在日本天台本觉思想的文献考证和思想研究两方面皆卓有建树。他在2003年受邀在“批判佛教”的大本营驹泽大学佛教学部发表演讲。正如演讲的题目《本觉思想与本迹思想——兼答本觉思想批判》[20]所表明的，花野主要针对袴谷的本觉思想批判，从基本观点到研究方法做了彻底的反批判。与此同时，花野教授在演讲中也对松本的一些观点做了批驳。这次演讲从内容的丰富性来看，可以说是对“批判佛教”的总清算。当时袴谷教授和松本教授本人也在现场，在演讲结束后，双方还进行了激烈争论。在花野演讲结束后的提问时，袴谷问“什么是正确的佛教”，花野回答，“我只能回答‘我认为什么是正确的佛教’”，而“什么是正确的佛教”的问题只有佛才能回答。这类似禅问答的交锋反映出双方在佛教研究理念和研究方法上的根本对立。

之后，袴谷发表了《佛教思想论争考》、《安然真言宗教时义的本迹思想》，针对花野的批判做了回应。而松本也出版了《佛教思想论（上）》[21]，继续对佛教思想进行批判性考察。2004年11月，在中国人民大学召开了第一届中日佛学会议，中日学者汇聚一堂，围绕“本觉”思想展开激烈交锋。特别是松本教授与花野教授的面对面交锋，将会议气氛推向高潮。2005年6月，龙谷大学的桂绍隆教授应邀在驹泽短期大学佛教学部发表演讲《对袴谷、松本二氏佛教理解的若干异议》[22]。在演讲中，桂氏承袭花野的基本观点，通过对原始佛教的基本概念如“缘起说”的考辨，对松本等的学说再次提出辩驳。桂绍隆是印度哲学和因明学领域的研究专家，他对“批判佛教”的批判虽然不如花野充道那般系统，但由于其在印度学方面的学养和功底，其反驳的力度很大，许多方面也颇中肯綮。

另外，佐佐木闲发表《印度佛教史的新视点——现代佛教学的范式转换是否可能？》[23]，呼应“批判佛教”所提出的问题，从佛教学研究的方法论的角度对“批判佛教”的积极探索给与了评价。而织田显佑关于中国佛教中的“如来藏”思想的一系列考辨，如《起信论的如来藏说与法藏的如来藏缘起宗》、《大乘佛教‘有’的逻辑》、《起信论非中国撰述考》等论文对中国佛教中的“如来藏”说的逻辑发展脉络做了细致分析，指出中国佛教中的“如来藏”说基本上是建立在大乘空观基础上的“有”，与作为实体存在的“阿特鬘”有本质上的不同。织田的文章并不是直接为了反驳“批判佛教”，但在客观上否定了“批判佛教”理论的重要基础。这样，桂绍隆、织田显佑和花野充道三人，分别从印度佛教、中国佛教和日本佛教的研究出发，对“批判佛教”提出的问题做出了回应。

二、关于印度佛教与中国佛教的如来藏概念

织田教授在《关于净影寺慧远‘依持与缘起’的背景》[24]一文中，对最初期的如来藏系经典《胜鬘经》中的“如来藏”进行了分析。织田指出，《胜鬘经》中的如来藏本来是作为如来的存在状态而被描述的，所以正确的表现应该是“众生是如来藏”，其基本含义与《般若经》的“一如”、“空性”及其作为人格表现的“如来”并无二致。而经中之所以表述为“众生有如来藏”是为了强调充满烦恼的、作为“负的存在”的众生本来就是如来。如经中云“世尊，有如来藏故说生死”，就是说承认如来藏之“有”，仅仅是为了言说“生死”的方便。再联系“世间言说有生死，如来藏无生死”，《胜鬘经》的意义就更加明了。即“如来藏”代表的出世间法中没有生死，所以也不能用世间的逻辑去刻画它，只有在“世间言说”系统，即我们的日常言语系统才说“有”生死。但一般众生都是依照世间的逻辑理解世界，所以本来作为出世间法的“如来藏”一旦进入日常语言系统就容易被名词化，被误解为有实际指称对象的概念。

或许正是意识到这种危险性，同为如来藏系经典的《不增不减经》在论及“如来藏”时，将“一法界”中“法身”与“众生界”的关系性定义为“如来藏”，从而将《胜鬘经》中“如来藏”之“有”，转换为“一法界”中“法身”与“众生界”之“有”。按该经的说法，“不离众生界而有法身，不离法身而有众生。众生界即法身，法身即众生界”[25]。作为不与烦恼“众生”直接关联的中性概念的“一法界”与《般若经》的“一如”概念相当，比之“如来藏”更具普遍性。而本来作为“一法界”的一个侧面的“法身”与“众生界”被单独规定，就意味着这些概念已经进入日常语言系统，所以可以用世间的“有无”逻辑来理解。但却不能用同样的逻辑去定义作为出世间法的“一法界”。

这一逻辑也适用于《涅槃经》的“一切众生皆有佛性”。“皆有佛性”的含义不是我们通常理解的“皆有成佛的可能性”，而是指众生皆存在于佛性之中。“不知亲近善知识故，修学无我。不知无我处。自不知无我真性，况能知有我真性。善男子，如来如是说诸众生皆有佛性。”[26]这里的“真性”同于“空性”“法性”，但此“真性”又不是单纯刻画诸法的静态的真实状态，同时表达众生到佛的方向性。诸法的真实超越于众生的分别，所以关于诸法的真实既不能说“有”也不能说“无”。但通常为了否定众生的分别而强调“无”，即“修学无我”。诸法的真实本来超越“有”“无”，但为了方便众生的理解而说“无我”。所以如果执着于“无我”就陷入“断见”或恶取空。“一切众生皆有佛性”的说法，同样是为了使众生正确理解诸法的真实而方便说“有”。

关于《大乘起信论》，织田认为有两点值得特别注意：一是在说“如来藏”的同时说“阿赖耶识”，同时又以微妙的表现而使二者不相互冲突；二是对《大乘起信论》的特别性，特别是《大乘起信论》与《摄大乘论》以及《宝性论》的不同，当时中国地论宗的学者并没有正确的认识。在印度佛教中，“如来藏”与现象界的关系并不是“由如来藏生起万法”，而是“依如来藏而有万法”，即“如来藏”不是诸法之因，“如来藏”与诸法是共时性的关系。而在中国，由于地论学者不了解印度佛教发展的内在逻辑，错误地将“如来藏”与“阿赖耶识”等同起来，将“如来藏”与诸法的关系视为通时性的关系。关于“如来藏”的理解，法藏与净影寺慧远的不同，在于法藏不是从“生成论”而是从“不二论”的立场来理解“如来藏”与现象界之间的关系。特别是法藏在后期放弃“如来藏不守自性”的说法而改为“如来藏随缘所成”，反映了法藏向印度佛教的“如来藏”义的回归。这一点从法藏的“空如来藏，不空如来藏”等说法中也得到印证。在后来的华严思想家如澄观那里也可以看到相近的表述。这说明在中国佛教学界，“如来藏”并没有脱离“空”思想而成为“基体”[27]。

三、关于松本的“基体”说的批判

对松本提出的“基体说”，日本学者大都持否定态度。因为在梵文典籍中并没有dhAtu- vAda一词，这一梵文是松本自己造出来的。松本提出“基体说”的用意，就是为了说明原始佛教的根本原理是缘起说和无我说，而如来藏等“基体说”是非佛教。但首先值得推敲的是把佛教分为“正确的佛教”与“伪佛教”是否妥当？单纯的“正”“伪”二分的模式看起来简单明快，但却忽略了佛教作为一种思想形态在历史发展过程中呈现出的复杂性。实际上严格地说，在佛教发展的历史进程中从来没有一种纯粹的“正确的佛教存在”。即使在最早期的佛教经典中，也可以发现许多相互矛盾之处，当然我们可以把这种现象归入经典出现的时期不同，或者佛随众生根机而说法，但从另一个角度看，既然释迦牟尼也是人，即使其说法中有矛盾之处也并不是全然不能理解。当然，我们可以探究什么是佛教的核心思想，但因为原始佛教对于绝对真理的观念、形而上学的讨论一直采取拒斥和批判态度（象著名的毒箭比喻所表明的那样），所以佛教的核心思想实际上是很复杂很暧昧的问题。

佛教的这种立场，即对于世界是有限还是无限、阿特曼存在不存在等采取拒绝回答的“无记”的立场带来了佛教“不安定”的特质。末木以原始佛教的“非我说”向“无我说”的转变来说明这一现象[28]。原始佛教的核心思想之一是“非我说”而不是“无我说”，即佛教并不是否定“我”的存在，而是反对将不是“我”的要素误认为“我”而加以执着。关于“我”的议论被看成是无关乎生死解脱的形而上学的问题被排斥在思考的范围之外。但“我”的问题关涉人的轮回解脱等根本大事，任何宗教都是不能绕过去的。佛教为了坚持缘起论的基本立场或凸现与其他宗教的区别，需要将自己关于“我”的立场概念化和理论化，而这就是“无我说”。

对“我”的否定看起来带来了理论的明晰性和彻底性，但被否定的“我”就像幽灵缠绕着佛教，使得佛教在理论展开过程中，随时可能走向某种意义上承认“我”的“有”论，或走向彻底否定一切的虚无主义。佛教强调远离断常二见的中道，从反面看，恰恰说明佛教因为否定基体的存在而时刻有着流入常见或断见的危险。

随着释迦入灭之后佛陀崇拜的发展，出现承认佛陀的常住性的现实需要，如果彻底把“我”排斥在思考范围之外，佛陀崇拜就不可能成立，佛教教团的存在和发展就会出现危机。但如果承认“我”的存在，就与原始佛教的“非我说”相矛盾。这种“有我”论与“非我”论之间张力的存在，以及佛教对这一问题存而不论，与康德的纯粹理性的辩证法相似，是佛教合理主义的表征。但随着大乘佛教的出现和发展，虽然佛教思想家一直坚持缘起说和“非我”的理念，但承认佛陀常住的立场逐渐成为主流。

大乘佛教的“空”的思想的发展轨迹也与此类似。“空”是对永恒不变的“基体”的否定，在这一点上它承继了“非我”的传统，但以“空”否定“基体”的同时，“空”的概念自身又有可能成为新的“基体”。中期大乘经典围绕“空”的概念的不同解释，就反映了“空”思想发展的这种复杂性。

问题是如何看待和评价大乘佛教这种“非我”与“我”之间的理论张力，如何看待大乘佛教“空”的逻辑之外的“有”的逻辑。

四、关于佛教中的“有”的逻辑

“批判佛教”论者对如来藏思想的批判，集中在如来藏思想的“有”的逻辑上，即“一切众生皆有如来藏”或“一切众生皆有佛性”的“有”就表示一种实体或根源性存在，就是“基体说”，而这种“有”的逻辑是与原始佛教“空”的逻辑是相矛盾、相对立的。

对此，末木文美士教授首先对此提出质疑。末木指出，从世界范围的宗教来看，除佛教之外的几乎所有宗教都承认有某种基体，而佛教在其发展过程中也有这样的倾向，这或许说明“基体”的思维模式反映了人类思维的某种基本特征或普遍的宗教信仰心理。如果承认这一点，我们就不是简单地用“正确佛教”或“伪佛教”的二分法来全面否定佛教中“有”的逻辑，而是首先客观地辨析其内容，找出佛教思想演变的内在规律[29]。

据末木教授分析，佛教思想虽然也有“基体”说的倾向或某些特征，但在对“基体”的规定方面，“基体”的绝对性的特征相对被弱化，表现出相当明显的流动性或不安定性。与其他宗教相比较，这一特征就更加明显。例如阿弥陀佛作为绝对神的性格远远弱于基督教的神，而密教中大日如来的泛神论的性格也与婆罗门教的梵天的绝对性有很大不同。大乘佛教中的“有”在某种程度具有“基体”的性格的同时，常常又回到“空”。即大乘佛教的“有”在倾向于“基体”时似乎总是受到“空”思想的牵制或制约，宣传者似乎总不是那么理直气壮。佛教最终要昭示给人类的真理或世界的真实图景，似乎就是这种存在的不安定性。东亚地区的佛教虽然在外在形式上千差万别，但在理论构造的不安定性可以说是一以贯之的。这可以说是整个东亚地区佛教的共同特征。

最近，末木在论述佛教的本土化问题时，进一步对这一问题做了阐释[30]。即无论在印度，中国还是日本，佛教的发展似乎有一个相似的轨迹，即最初艰难地从传统思想的壁垒中冲出，在既有的文化体系（印度的婆罗门教，中国的儒道教，日本的原始神祗崇拜）中扎根，而后是大规模的发展，势头甚至压倒本土的传统思想，但最终佛教思想都不可避免地衰微下去，从社会思想界的主流退居边缘。佛教理论中“空”与“有”的张力，为佛教在不同文化系统中传播予设了理论空间，提供了多种选择的可能，从而为佛教在东亚、东南亚地区的广泛传播创造了条件，但同时佛教的否定性、批判性和不安定性的特质，又使佛教不能为特定制度提供论证其合理性的思想资源，难以承载相应的社会功能，这是佛教在其发源地印度消亡、在中国让位于宋明理学、在日本受到神道教排斥的内在原因。佛教似乎是在起到激活当地的本土文化，为其提供了范式转换的理论能量的作用之后，就完成了其历史使命。

从这个意义上讲，我们即使承认将“缘起”或“空”视为“正确的佛教”，我们也要对其理论的得失和在文化发展史上的作用进行客观的分析。而被“批判佛教”者视为“非佛教”的“如来藏”思想等，从宗教思想发展的内在逻辑和佛教教团发展的客观需要看，都有其出现的历史必然性和某种合理性，不能完全抹杀。

与末木主要从思想史的角度对佛教的“有”的逻辑所做分析不同，织田显佑教授在《大乘佛教中的‘有’的逻辑》[31]一文中，对《涅槃经》、《胜鬘经》、中的“有如来藏”中的“有”做了辨析，即如来藏是就烦恼众生而言的，其实质与《般若经》中所说的作为全存在的“一如”或“空性”并无不同。但如果一味讲“空”，作为生活在世俗逻辑世界的众生就容易走向恶取空，即否定众生作为如来的本然状态的存在，为了救此之弊，故顺应世俗逻辑而谈“有”，但此处的“有”与通常逻辑中的“有无”之“有”是完全不同的。借用唯识的说法，前者为“胜义有”，后者为“世俗有”。但这种“有”的概念一旦提出就隐含着一种危险，即将作为描述性的形容词的“如来藏”概念名词化、将“如来藏”实体化。这可以说是一切“胜义”在世俗逻辑中难以避免的命运。因此之故，《不增不减经》中，“有如来藏”的说法就消失了，取而代之的是从一法界中法身与众生界的关系性入手定义如来藏，就是强调众生“是如来藏”而非“有如来藏”。

五、关于中国佛教与日本佛教的“本觉”概念

如袴谷宪昭的著作《本觉思想批判》的标题所表明的，“批判佛教”的批判对象之一就是“本觉”思想。袴谷所说的“本觉”思想，按照他本人的定义，“即认为一切法的根底存在一作为‘体’或‘真如’的‘本觉’（根源性觉悟），在‘本觉’之中包含一切现象的存在”[32]。“本觉”概念最初出现于中国大乘经典《大乘起信论》，指众生本质上与佛没有不同，都是觉悟的，只是被烦恼所缠而表现出“不觉”的状态。通过修行达到“究竟觉”，也就显现出“本觉”。日本的天台宗发展了“本觉”的思想，主张现象世界就是本体世界，烦恼众生不仅具有成佛的可能性而是原本就是觉悟的佛，这种理念被称为“天台本觉思想”。因为袴谷关于“本觉”的定义即不同于《大乘起信论》也不同于日本的天台宗，所以袴谷在此基础上展开的一系列论述，在其他学者看来就象是自言自语，没有对话的基础。花野充道教授、桂绍隆教授等对袴谷的批判，就是首先从袴谷关于“本觉”的定义开始的。

《周刊佛教时报》关于“日本佛教与本觉思想”的专辑中，末木等九位学者各自发表了对“本觉”问题的看法，但很明显，各位学者对“本觉”的内涵的规定是有很大歧异的。如津田真一称“本觉思想是对无明的世界及轮回世界凡夫爱欲的、生的‘现实’，也如同对佛的觉悟的世界一样完全地、根源性地加以肯定”[33]。这一定义，如同袴谷的定义一样，将“本觉”完全视为一个哲学概念，抽象掉了这一概念的思想史内涵。这种意义上的“本觉”概念可以说是作者本人基于个人的哲学理念而独创的概念。而大久保良峻则云“不用说，本觉思想是日本中世的天台宗、所谓中古天台宣扬的思想。只有以此为基准理解本觉思想才是妥当的”[34]。花野充道教授等日本天台宗的研究者几乎都是从这个意义上理解“本觉”概念的。因为对论的双方没有在“本觉”的定义上达成起码的一致，所以双方的争论有各说各话之感。而松本教授则干脆认为“本觉思想”概念内涵模糊，歧义纷呈，不适合进行严肃的学问论争，应该用“如来藏思想”取而代之[35]。

末木教授意识到这一点，对“本觉”概念的历史和哲学内涵进行了类型化分析，在《岩波哲学・思想事典》第二版中称“狭义的（本觉思想）是日本中古天台的一种思潮，也称‘天台本觉思想’。其基本特征，是肯定原本在佛教中被否定的世俗的人间的存在方式、而对现象世界整体上绝对肯定，进而否定修行的必要性。广义的（本觉思想）则泛指以‘本觉’为关键词的中国、日本佛教的各种思潮”[36]。在《本觉思想的定义与类型》[37]一文中，末木还结合日本近代天台思想研究史，指出“本觉”概念在使用上一开始就存在混乱，特别是岛地大等教授曾试图以“本觉”、“始觉”概念概括一切佛教的思想，并视“本觉”高于“始觉”。这种对“本觉”概念的扩大解释和运用，客观上为袴谷等对“本觉”思想的批判提供了口实。

末木还特别指出，在日本佛教特别是中世天台思想体系中，“本觉”与“始觉”是对立的概念，在本觉门中，凡夫的状态被认为是觉悟的状态，在极端的情况下修行的必要性被否定。而在《大乘起信论》中，“本觉”既是觉悟的内在本质，又是修行所要达到的目标，从“不觉”到“本觉”的修行过程就是“始觉”。在中国佛教中“本觉”的观念与要不要修行没有直接关系。

花野在《本觉思想与本迹思想》一文中，从实相论的发展的角度分析了从中国的天台宗“本觉思想”到日本中古天台“本觉思想”发展的轨迹。中国佛教的本觉思想虽然都肯定包括众生在内的现象世界的绝对性，但《起信论》的“本觉”属于“如来藏”缘起论的范畴，而天台智者大师的“本觉”则是立足于空思想的实相论的概念。在智者那里，虽然从教理上说凡圣平等，但在现实中凡圣又有差别，故有“六即”之说。而中国天台思想传入日本以后，日本天台宗为了对抗真言宗的即身成佛论，逐渐降低了成佛的门槛，“名字即成佛论”“理即成佛论”成为日本天台宗成佛论的主流。在佛身论方面，为了对抗真言宗的大日如来常住，日本天台宗提出“自然觉了佛”即“本觉佛”的概念，强调佛身的本觉即众生的本觉。可见日本天台本觉思想是在继承中国天台的实相论的基础上，为适应日本的文化背景以及对抗当时势力日炽的真言宗而发展起来的思想。袴谷的问题在于将如来藏缘起的“本觉”与实相论的“本觉”混杂在一起，从而使“本觉思想”的讨论失去了共有的平台，并且引起学问上的混乱。

六、新的宗学与思想史的研究

日本的近代佛教学研究，从明治维新时代算起，已经有一百余年的历史。其研究方法主要有宗学的方法、文献学的方法与思想史的方法等。宗学的研究主要是日本佛教各宗派的僧侣学者对本宗历代祖师或宗派遵奉的经论的专门研究。因为大量宗派大学和研究机构的存在，研究者数量庞大，宗学的研究成果也蔚为大观。但因为宗学的宗派性格，决定了其研究视野相对狭窄，特别是研究的出发点和目标都是弘扬特定的宗派信仰，所以有时很难保证学术研究的客观性。文献学的方法是19世纪日本学者从欧洲大陆引进的，在用文献学方法研究印度学和佛教学方面日本学者取得了举世公认的成绩，涌现出南条文雄、高楠顺次郎、木村泰贤、宇井伯寿、平川彰、中村元等学术大师。但单纯文献学的方法因为缺少对研究对象的宏观的历史的把握，因而也有其局限性。在以上两种方法之外，还有思想史研究的方法体系。即通过对概念思想的相互联系和历史演变的分析，把握特定思想的内涵进而对其思想价值做出界定。在以上研究方法中，文献学的方法因为强调客观的真实性，即强调排除一切主观性因素，尽可能真实地再现研究对象的本来面目，所以又称为客观主义的研究方法，而思想史的研究需要主体的参与，即需要研究者从特定立场出发对研究材料进行解体、重组和再构成，从这个意义上说，这些研究方法可以说是主观主义的研究方法。当然这里的“主观主义”只是与以上的客观主义相对的意义上而言的，并不意味着主观任意性。

批判佛教论者的研究出发点之一就是方法论上的追求。松本在其著作《缘起与空》的第一篇论文的开头，就其撰述意图开明宗义地说，“第一是为了对抗客观主义的学问论，所谓客观主义的学问论，即认为学问是客观的，对研究对象不需要做最终的价值判断”[38]。这种客观主义的学问在文献学的研究中经常看到，即认为通过原始文本的正确解读就可以把握研究对象的终极真实。而宗学的研究实际上也有客观主义的倾向，即研究者相信有一种客观存在的佛陀的思想或祖师的思想，研究的目的就是试图还原或究明佛陀或本宗祖师的本意。宗学研究的这种强烈的信仰立场，反而使得宗学的研究缺乏对研究对象的客观的批判的分析，难以从思想史的客观性出发做出有价值的思想解释。

末木在《亚洲中的日本佛教》一文中，首先肯定了松本对客观主义学问论的批判。近年的文献学研究成果也否定了单纯通过文献的客观研究就能复原佛教的本来面貌的乐观主义。如历来被认为是最原始的“缘起说”和“无我说”实际上也是后世的创作，而且这些学说与耆那教极端相似。所以什么是释迦真正的说法，实际上难以有定准。桂绍隆在《对袴谷松本对佛教理解的若干异义》一文中也提出，释迦的时代还没有录音机，所以极端而言，释迦到底说了那些法，我们永远无从知晓[39]。我们所能知道的只是部派佛教对佛的教说的传承，当然其中肯定包含了各部派自己的解释或篡改。所以只是依靠文献学的方法，我们不可能知道佛陀的说法内容，要推究原始佛教的要义，只能通过思想史的方法进行合乎逻辑的推理。

虽然末木文美士、桂绍隆和花野充道等在反对客观主义学问论方面与松本等“批判佛教”者并无二致，但他们之间仍然有根本的不同。这种不同主要表现在两个方面。其一是我们虽然否认有一种在我们的解释之外的纯粹的客观的佛教，但这否意味没有客观普遍的真理，意味着佛教是一种虚无主义？其二宗学与思想史研究的界限在哪里？我们在指出客观主义学问的局限时，如何在学术研究中把握客观性与主体性的平衡？关于这两个问题的分歧，实际上也决定了以上学者与批判佛教论者在佛学观方面的根本不同。

松本在2001年第10界日本佛教研究会上发表的题为“关于批判佛教的几点说明”的演讲中，声称“到底存在正确的佛教吗？我认为所谓正确的佛教从来就没有存在过。即使释尊那里也可以说不存在。在释尊那里只是感知到了一些关于正确佛教的理念而已，而这些理念并没有现实化。也就是说正确的佛教在现实中从来没有存在过”。松本接着声称“虽然如此，‘佛教徒’一直努力将释尊的理念现实化，表明自己对正确佛教的见解······。首先需要意识到这些见解基本上都是一种误解，而‘佛教徒’的义务就是在觉悟到自己的理解是一种误解的前提下探求‘佛教是什么’、说明自己对正确佛教的见解”[40]。即批判佛教的含义是“只有批判的才是佛教”，而如果将批判的精神进行到底的话，批判佛教必将是对佛教自身进行批判、是对佛教的彻底解构。其结果就是包括释尊在内的历代的祖师的思想都变成一种“误解”，而佛教的历史遂变成一连串“误解”的连续。袴谷也表明了与松本相似的看法，“如果主张在释尊成道的菩提树下有‘正确佛教’、或主张只有回归释尊才是正确的话，这充其量是‘场所佛教’，决不是‘批判佛教’。‘正确的佛教’只能是通过我们对释尊‘正法’的论争在未来创造出来的思想。不用说也不存在既成的‘批判佛教’”[41]。即“批判佛教”的最终结局是“批判佛教”自身也不复存在，存在的只是“批判”！

对于松本的说法，花野充道教授尖锐地指出，松本是在自己心中先有一种关于“正确佛教”的信念，然后再以这种信念为标准去观照历史中的佛教从而得出所谓正确佛教不存在的结论。如果从自己的信念出发，认定佛教的某些教义如“缘起”、“空”等是真正的佛教，则很自然地会得出结论，有“非空”倾向的思想如来藏、唯识、密教、禅宗等不是佛教。但这种先有某种价值判断、再以此剪裁历史的研究方法，恰恰是旧的宗学的研究方法。这种基于个人的宗教信念和主观的价值判断的“批判佛教”是把本来应该作为一种方法的“批判”错认为了研究的目的，把客观的研究反倒当成了确立自己的主观信仰的手段，所以“批判佛教”与其说是传统意义上的研究，不如说是一种宣扬自己的佛教信念的新宗学。而如果从思想史的立场来审视和把握佛教，如来藏、唯识、密教、禅宗等都是原始佛教合乎逻辑的发展，它们或从佛性论、或从修证论、或从佛身论等方面丰富了佛教的思想。花野充道教授指出，宗学的研究，文献学的研究，思想史的研究各有其不同的价值取向和研究规范，故此，宣传特定信仰的启蒙书，基于特定理念的佛教论，从特定立场出发的现代文明批判论必须与主体性的实证的学术研究分开。如果把这些具有不同规范和旨趣的研究混杂在一起，就会在学术研究中引起混乱。

桂绍隆在反驳袴谷的观点时指出，首先，袴谷的说法是自相矛盾的，如果说没有所谓“正确的佛教”，袴谷所说的“释迦的‘正法’”又是什么？既然说可以通过论争来确认“正法”，其前提难道不是承认“正确的佛教”的存在吗？其次，袴谷、松本虽然否认“正确佛教”的存在，但实际上从其上下文的逻辑来看，他们是将佛陀觉悟的一瞬间看作“正确的佛教”，而之后的佛教史则全是一部堕落的历史。这可以说是个人信仰的宣言书，而不能说是严肃的学术研究。

“批判佛教”论者与批判者的分歧最终归结为关于什么是学术的问题。最早指出“批判佛教”的非学术性的是高崎直道教授。他在《最近十年的佛教学》一文中指出，“批判佛教”可以成为宗派成立的根据，但不是宗教研究的目的。如来藏不是佛教等宣言式的论点虽然惊世骇俗，但不能成为具有公共性的学术性话题。与松本史郎、袴谷宪昭一起供职于驹泽大学佛教学部的吉津宜英教授也指出，作为研究方法的“批判”，并不意味着对文献进行价值先行的主观性的研究，恰恰相反，只有在对文献进行价值中立的、客观的解读的基础上进行主体的研究，才是真正“批判的”研究。松本在《如来藏不是佛教》一文的最后声称“最后，如果有人认为只有如来藏才是佛教或者认为如来藏也是佛教，我以佛教徒的身分奉劝这些人，如来藏思想正是释尊所批判的对象‘基体’说，赶快看破如来藏说的实质，回归真正的佛教吧”[42]。对松本这种视佛教的问题为自己的问题的真挚态度，末木教授在表示钦佩的同时，也对这种信仰告白书或宣传书的写作态度，以及将自己的信仰与学术混杂在一起的作法表示了异议。

小结

“批判佛教”及其批判者之间在学理层面主要围绕两个问题展开争论，其一是如何理解佛教中的“如来藏思想”与“本觉思想”；其二是学术研究方法和学术规范问题。针对松本、袴谷对“如来藏思想”与“本觉思想”的彻底否定，末木、花野、织田、桂绍隆等分别从印度佛教、中国佛教、日本佛教等不同视角提出了反批判，指出这些概念的出现在佛教思想发展史上有其历史的和逻辑的必然性，而且其内涵也不是一成不变的。完全将其与原始佛教的“缘起说”或“无我说”对立起来，除了这种简单的二分法在方法上的缺陷外，其结论也与思想史的史实不符。“批判佛教”作为“迟来的现代主义”与“迟来的左派”，其文化批判和社会批判思想有其合理性，但作为一种学术研究，存在着将信仰与研究、宗学与佛教学相混淆的弊端。总之，“批判佛教”的提出为相对保守的日本佛教学界注入了新的生机，虽然对其结论和研究方法争议不断，但它所提出的问题会持续引起学界的思考。

【注释】

[1] 《驹泽大学佛教学部纪要》678号[2] 大藏出版、1989年版。[3] 大藏出版、1990年。[4] 《佛教学》36号。[5] 夏威夷大学出版社、1997年。[6] 大藏出版、1992年。[7] 大藏出版、1998年。[8] 大藏出版、1994年。[9]大藏出版、2000年。[10] 大藏出版、1992年。[11] 大藏出版、1991年。[12] 大藏出版、1991年。[13] Tokyo，1996；Univ.of Hawaii Press，1999。[14] 《成田山佛教研究所》11号、1988年。[15] 《佛教学》36号。[16] 《日本佛教研究法—历史与展望》202-209、法藏馆、2000年。[17] 以梅原猛、中曾根康弘为代表的一部份日本学者和政治家倡导的日本文化至上主义。[18]《日本佛教学会年报》66号。[19] 《驹泽短期大学佛教学部论集》29、1998年。[20] 《驹泽短期大学佛教论集》9号、2003年。[21] 大藏出版社、2004年。[22] 《驹泽短期大学佛教论集》11号、2005年。[23] 《驹泽短期大学佛教论集》10号、2005年。[24] 《佛教学研究》52号。[25] 大正16、467b。[26] 大正12、649b。[27]关于《大乘起信论》的真伪，即是否是中国人的撰述问题是近代以来中日佛教界争论不休，迄今仍无定论的问题。织田从《大乘起信论》关于如来藏与阿赖耶识的论述与当时中国地论宗的相关论述的不同，推定《大乘起信论》非中国撰述，有一定说服力。 [28] 《亚洲中的日本佛教》，《日本佛教》、法藏馆、1995。[29] 同上。[30] 《第二届中日佛学会议论文集》20-29。[31] 《佛教学研究》60号。[32] 《本觉思想批判》第7页。[33] 《周刊佛教时报》1851号。[34] 《周刊佛教时报》1855号。[35] 《驹泽大学佛教学部论集》29号468页。[36] 《岩波哲学・思想事典》126页。[37] 《第一届中日佛学会议论文集》2-10。[38] 《缘起与空》1-2页。[39] 《驹泽短期大学佛教论集》11号第6页。[40] 《日本佛教学会年报》66号。[41] 《驹泽短期大学佛教论集》31号第16页。[42] 《缘起与空》第5页。