在古典社会学家当中，只有马克斯·韦伯摆脱了历史哲学思想的前提和进化论的基本立场，而且把欧洲的现代化理解为具有普遍历史意义的合理化过程的结果。韦伯用一般的经验研究揭示了合理化的过程，但他并没有从经验主义的角度曲解合理化过程，没有使合理性内容在社会学习过程中消失殆尽。韦伯留下来的著作都是一些断片；但合理化理论是其中的一条主线，我们可以用它把韦伯的理论全貌建构起来；这些解释视角在20世纪20年代的哲学讨论中一度占据主导地位【1】，可是，后来被严格的社会学研究（比如对《经济与社会》的研究）排挤到了一边，但在最近的韦伯研究中又开始抬头【2】。这些观点认为，韦伯的著作是一个整体；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教历史的解神秘化过程是西方理性主义出现的一个必要的内在条件，韦伯分析了这个过程，而且借助的是一个复杂而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社会合理化的现代过程中可以把有限的目的理性当作主导观念。韦伯、马克思以及霍克海默和阿道尔诺所使用的都是这个概念。我想首先对他们的三种观点概略地加以比较，由此来阐明我的提问立场【3】。
马克思认为，社会合理化就是生产力的大发展，具体而言，就是经验知识的增长、生产技术的改进、社会劳动力的有效动员、训练以及组织等。相反，生产关系是社会权力的分配制度，也是生产工具的调节制度，只有在生产力所发挥的合理化压力下才会出现变革。韦伯对资本主义经济和现代国家的制度框架则有另外一番评价，他认为，资本主义的制度框架不是束缚合理化力量的生产关系，而是目的理性行为的亚系统（Subsysteme），正是在这些亚系统当中，西方理性主义才获得了社会意义。当然，韦伯也对社会关系的物化（作为官僚化的后果）表示担忧，因为它遏制了合理的生活方式。霍克海默和阿道尔诺以及后来的马尔库塞，都是从韦伯的角度去理解马克思的。在工具理性范畴下，统治自然的合理性与阶级统治的非理性融为了一体，获得解放的生产力加固了异化的生产关系。《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklaerung）消除了韦伯面对合理化进程尚还抱有的矛盾，他们毫不犹豫地纠正了马克思的实证立场。知识和技术，在马克思看来是一种绝对的解放力量，可它们自身却成为了社会压迫的工具。
我在这里关注的不是三种立场究竟有怎样的正确性，而是它们共有的理论弱点。一方面，马克思、韦伯以及霍克海默和阿道尔诺都认为，所谓社会合理化，就是指行为关系当中工具理性和策略理性的增长；另一方面，他们又都在思考，一种总体性的社会合理性究竟是意味着一种自由生产者的大联合，还是意味着一种合理的道德生活方式，或是与自然的和谐相处。而合理化的经验过程的相对价值，可以用总体性的社会合理性来加以检验。但是，这样一种总体性的合理性概念，必须和生产力、目的理性行为亚系统以及工具理性的总体承担者处于同一个水平上。可惜，事实并非如此。在我看来，原因一方面在于行理论过于狭隘：马克思、韦伯以霍克海默和阿道尔诺所确定的行为概念还不够完善，不足以把社会行为中的一切社会合理化内容全部囊括进去【4】。另一方面，则在于行为理论和系统理论的基本概念混杂不清：行为取向和生活世界结构的合理化，同行为系统复杂性的增加并不是一回事【5】。
一方面，我想在开始的时候就交代清楚，韦伯是在一个科学语境中接手合理性问题的，他摆脱了19世纪历史哲学以及带有历史哲学色彩的进化论的前提。合理化理论不属于社会学作为科学而必须抛弃的推理遗产。社会学是踏着苏格兰道德哲学和早期社会主义的足迹逐步发展成为一门学科的，它有着自己的问题和理论，主要关注的是现代社会的形成与发展【6】。在此过程中，社会合理化已经成为了一个主题：在18世纪，历史哲学探讨了这个主题；到了19世纪，进化主义的社会理论又接手并转化了这个主题。我想简略地回顾一下社会合理化问题的早期发展历史，以便阐明韦伯所面对的实际问题。
孔多塞的《人类精神进步论》（Esquisse d'' un Tableau Historique des Progresde L'' Esprit Humain，1794）一书囊括了历史哲学思想的最重要的主题【7】。合理性模式是由计算性的自然科学提供的，主要是牛顿的物理学。它发现了"研究自然的真正方法"；"观察、实验以及计算"是物理学揭示自然秘密的三大工具。和康德一样，孔多塞也深信这种科学的"可靠过程"。科学成为了一般认识的范式，它把迄今为止的一切哲学都变成了单纯的意见： "数学和自然科学构成了两大分支。由于数学和自然科学所依赖的是计算和观察，它们的学说不受不同学派的意见的左右，因此，它们和哲学分离了开来"【8】。
孔多塞没有象康德那样去努力揭示认识方法的基础以及科学理性的条件；孔多塞关注的是韦伯所说的科学的"文化意义"；也就是说，孔多塞关注的问题是：依靠方法导致理论知识的增长，这会对人类精神的进步以及整个文化生活关系产生怎样的影响。孔多塞试图根据现代科学的历史模式，把人类历史理解为合理化的过程。他的思考主要包括以下四个方面的内容：
（a） 首先，孔多塞根据科学进步模式重新解释了至善（Perfektion）的概念。至善不再象亚里士多德传统所认为的那样，意味着事物内在终极目的（Telos）的实现，而是意味着一个完善的过程，这个过程尽管方向明确，但一开始目的并不具体。至善被解释成了进步。孔多塞在他的著作中试图阐明：
"自然的完善并没有给人的能力（perfectionnement des facultes humaines）设定界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一个，就是星球的存在时间，因为自然让我们无法摆脱时间的约束"【9】。
人类精神的进步不受人类内在终极目的的限制，它们是在偶然条件下实现的。进步概念与学习观念联系在一起。人类精神取得进步，并不意味着向终极目的又接近了一步，而是意味着人类自身的智力获得了有效的证明；也就是说，人类精神取得进步，所要归功的是一种学习机制（Lernmechanismus）。学习过程就是从知性上克服障碍的过程；孔多塞认为，"我们的知性观念"依靠的是"一种紧张关系：一边是我们揭示真理的手段，另一边则是自然对我们的反抗"【10】。
（b） 自然的反抗包括先见（Vorurteil）和迷信。自然科学模式的认识概念似乎把传统的宗教观念、哲学观念、道德观念以及政治观念等统统都给否定掉了。面对这种传统的力量，科学的启蒙作用日甚一日。科学作为一种独立于神学和人文主义修辞学的亚系统，在18世纪末获得了长足的制度化，以致于科学发现的组织形式成为了国家和社会的样板制度。启蒙成为了一个政治概念，代表的是人类在实践中提炼科学知识，进而摆脱先见的过程；用孔多塞的话说，启蒙是一个政治概念，说明的是哲学对公众舆论的影响过程。科学进步要想转变成社会生活的合理化，科学家就必须承担起教育公众的使命，以便使他们自身的工作原则成为整个社会交往的原则。科学家作为启蒙者，试图把他们享有的权利"大声宣布出来"，这个权利就是："任何一种意见都要接受我们自身理性的检验。……这样，在欧洲很快就出现了一群人，他们的工作不是揭示或论证真理，而是传播真理。他们的使命就是要直捣一切先见的老巢，因为有了先见，人们就到教士和教派、政府和传统的社团那里去寻求庇护；他们的荣耀在于，消除民众中的谬误，而不是要拓宽人类知识的界限"。当时还身险囹圄的孔多塞进一步补充说："科学家的使命就是要追求知识的进步，他们这样做既充满着危险，也蕴藏着用途"【11】。
（c）启蒙概念是一个纽带，把科学的进步观念与认为科学也致力于道德完善的信念联系在一起。启蒙要求人们在与教会、国家等传统暴力机器的斗争过程中，拿出自己的勇气，运用自己的知性，也就是运用自己的自主性和成熟性。此外，启蒙的激情还源于这样一种经验，即：道德实践的先见实际上已经被科学的批判力量动摇了。"一切政治谬误和道德谬误都是出于哲学谬误，而哲学谬误本身又是与物理学谬误联系在一起的。没有一种宗教体系或超越自然的迷狂，不是出于对自然规律的无知"【12】。因此，孔多塞认为，不仅要通过批判去信奉科学，而且要借助科学帮助解决常规问题：
"数学和物理学都是为了让技术更加完善，使之满足我们最基本的需求：道德科学和政治科学的进步，对决定我们感知和行为的动因产生了影响，这点难道不是自然的必然规律造成的？"【13】。
孔多塞所说的包括道德实践问题、学习的认知问题以及学习过程的科学组织问题。人类有能力"获得道德概念"，同样，人类也有能力让道德科学达到自然科学已经取得的水平：
"自然科学值得信赖的唯一理由在于：自然科学认为，决定宇宙现象的普遍规律，不管我们是否了解，都是必然的和永恒的；可是，这个原则对于人的知性能力和道德能力所发挥的效力，为何比其他的自然进程来得要微弱？"【14】
（d）但是，如果启蒙能够依靠人文科学，而且，人文科学的知识进步和自然科学的知识进步一样在方法论上获得了保障，那么，我们就不仅可以期待个人的道德有所进步，也可以指望文明的共同生活方式也取得进步。和康德一样，孔多塞也认为，文明的进步意味着建立起一个保障公民自由的共和制度、一种确保永久和平的国际秩序，以及一个加速经济增长和技术进步，进而消除或补偿社会不公的社会制度。孔多塞希望消灭"在两性之间制造不平等的先见"【15】；也希望消灭犯罪和堕落，在卫生和医药方面消除贫困和疾病；孔多塞认为，"未来一定会出现这样的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所导致的结果"【16】。
换言之：孔多塞以为，相对于死亡，生命是永恒的。这是18世纪历史哲学思想的典型观念，尽管它在法国大革命的一个同时代人那里才获得完整而明确的表述。当然，也正是这种激进的态度才暴露出了历史哲学思想中的断裂。主要有四个论断后来遭到了质疑，并促使历史哲学的现代观发生转型。
首先，孔多塞必然会设定一些前提，因为他认为，直线性的进步概念所立足的是现代自然科学的科学进步概念。（a）他设定，物理学历史以及把物理学当作样板的科学，可以说有一个连续的发展脉络。相反，当代后经验主义科学理论强调，理论的形成与范式之间没有瓜葛；后经验主义科学理论指出，科学理性的连续性不是建立在理论层面上，而是建立在理论关系层面上，也就是说，建立在不同范式之间的复杂关系当中。更具有冒险性的是另一个假设（b）：迄今为止，宗教学说和哲学学说所解答的一切问题，不是变成了可用科学加以合理解决的问题，就是成为了假问题，在客观上消失不见了。孔多塞希望能克服死亡，这并不奇怪。其中隐藏着这样一种观点，即：偶然性经验和意义问题，迄今为止一直都是用宗教来加以解释和解决的，现在会有巨大的缓解。否则，就会留下一些无法合理解决的问题，它们必定会对科学解决问题的能力产生很大的制约。这是韦伯的一个出发点，他试图由此去追踪社会合理化的过程，而且依据的还不是科学的发展过程，而是宗教世界观的发展过程。
其次，孔多塞是18世纪的产儿，他未能搞清楚，如果从现代科学合理性的角度去把握人类历史的同一性，他所提出的普遍主义要求会有多大的有效性。孔多塞并不怀疑，总有一天，所有的民族都会"接近象法兰西人和盎格鲁-美国人这些最开化、最自由、最没有先见的民族已经达到的文明状态"【17】。
对于这个信念，孔多塞的论证是：和自然科学一道形成的合理性，并不是西方文明所特有的，而是人类精神内在所固有的。这种关于普遍理性的假设，首先遭到了历史学派，后来又遭到文化人类学的质疑；直到今天，这依然是一个有争议的话题，关于这一点，本书导论在讨论合理性争论时已有交代。但是，对于历史哲学在19世纪的进一步发展具有深远影响的，则是其他两个假设。
再次，正如我们看到的，孔多塞把科学进步的认知内容与成熟的道德实践内容联系在一起；所谓成熟，就是指摆脱了教条和自然的权威。孔多塞使用的是前批判的"自然"概念，这个概念曾出现在康德的历史哲学著作中，被用来确定理论理性与实践理性的同一性。这种同一性在孔多塞那里没有构成问题，尽管从休谟（D. Hume）以来，人们已经清楚地认识到，关于道德理论和国家理论的规范命题无法从经验科学的命题当中推导出来。最初，这是从康德到黑格尔的哲学所探讨的主题。黑格尔的法哲学在理论理性与实践理性之间建立起辩证法中介，这个中介在马克思那里进入了社会理论，而且通过双重渠道：
一方面，马克思批判了哲学反思的自足性。随着黑格尔辩证法逐步与时代合流，理论与实践的中介成为一个永恒的主题。实践理性所涉及的问题，再也不能只用哲学的手段来加以解决了；它们跨越了纯粹论证的界限：批判的武器需要对武器加以批判。用实践手段来进一步发展理论，不会揭示出太多的普遍性内容；值得提及的，就是革命理论了【18】。
另一方面，在用非批判的手段把握辩证法概念的过程中，黑格尔又引起了重视；理论理性与实践理性的同一性深入到了政治经济学批判的基本概念当中，以致于马克思主义理论的规范基础至今还模糊不清。马克思主义的模糊内容不是被回避了，就是被遮蔽了，因而还没有得到彻底的清理：被回避了，是因为马克思的社会理论分解成了社会研究和道德社会主义（阿德勒）；被遮蔽了，既是因为正统派用黑格尔来限定马克思（卢卡奇，科尔施），也是由于马克思主义被等同于19世纪的自然主义发展理论（恩格斯，考茨基）。这些理论为历史哲学最初探讨的合理化主题进入社会学领域铺平了道路【19】。
对于这些理论来说，重要的是孔多塞历史哲学的第四个假设。孔多塞如果认识到，不断改进的理论知识具有经验意义，他就会把文明的进步还原为人类精神的进步。任何一种解释命题，一旦从合理化的角度去理解历史现象，其出发点就必然是：知识和认识的论证力量具有经验意义。但是，孔多塞既没有深入研究学习机制和学习过程的前提，也没有解释清楚，认识是如何转化成技术进步，经济增长以及社会合理组织的；更没有注意到，认识会带来预料之外的副作用。孔多塞所信赖的是精神的自发作用，也就是说，孔多塞信以为，人类的知性依靠的是知识的累积，而随着知识的不断扩散，又会反过来对文明的进步产生影响。当然，这种自发性表现为两个相互矛盾的方面。从参与者的实践角度来看，文明的进步是知识普及的结果，是哲学家影响公众舆论的结果，是改革学校教育和大众教育的结果。这些启蒙实践的目的是要推动人类精神不断进步，但它们自身都是历史哲学的产物，因为它们第一次从理论上揭示了人性的过程，以便让那些参与者能够在实践中进一步推动这个过程。从科学家的理论角度来看，文明的进步是一些可以用自然规律解释清楚的现象。从实践角度来看，合理化表现为一种有意志和有意识的交往实践；而从理论角度来看，合理化表现为一个合乎规律的认知过程。这两个方面紧密相连；但是，只要我们从唯心论的角度认为人类精神是一种权力，它有着自己的逻辑和动力，上述两个方面就可以和谐地联系在一起。
在这个方面，19世纪的发展理论（在斯宾塞那里达到完善）对历史哲学的合理化主题作出了重大修订：它们从达尔文主义的角度认为，文明的进步是有机系统的发展【20】。解释渐变的范式，不再是科学理论的进步，而是类的自然进化。这样，合理化主题就进入了社会进化领域。视角的转变，有助于我们更好地把握19世纪的主要历史经验：
--随着工业革命的兴起，生产技术成为社会进化的一个重要纬度。生产力的发展最初并不意味着科学技术的应用；生产力的发展成为一种模式，这个模式比现代自然科学的发展模式更有助于我们从经验的角度把握社会进步。
--政治变革也是这样。政治变革始于法国大革命，结果是资产阶级宪政制度的建立。进步在资产阶级自由的制度化过程中的反映，比在人文科学中要清楚得多，因为人文科学的发展本身还是一个问题。
--最后，随着资本主义的壮大，经济发展成为一个具有独立功能的亚系统，当代政治经济学用循环模式对此有清楚的描述。这样既形成了整体主义的视角，使得无须再把社会分工现象还原为个体的聚合；也出现了功能主义的视角，使得我们能够把社会比作有机体，进而看作是自我持存的系统。
前两个主题有助于我们从经验主义的角度把合理化过程解释为增长过程；第三个主题则使得社会史更加合乎达尔文建立起来的自然史进化模式。这样，斯宾塞（H. Spencer）就可以建立起一种社会进化理论，它剔除了历史哲学的模糊唯心论，把文明的进化看作是自然进化的延续，进而使文明的进化彻底合乎自然规律。
科学的发展，资本主义的壮大，宪政国家的建立以及现代管理制度的形成等，所有这些趋势可以说都是一些经验现象，是社会系统结构分化的结果。我们无须再把它们仅仅看作是内在精神历史（可以还原为学习过程和知识累积）的经验标志，也无须再把它们解释成历史哲学意义上的合理化标志。
通过对孔多塞提出的四个历史哲学基本假设的考察，我们可以把维多利亚时代的发展理论简单地概括如下：它们既没有对启蒙的理性主义，也没有对启蒙的普遍主义提出质疑，因此它们还没有意识到欧洲中心论所面临的危险；它们还在重复自然主义的错误结论，当然，这一点不太显著，因为它们至少提出要用关于实践道德进步的价值判断去解释关于进化的理论命题；另一方面，它们也更加紧密地依靠社会科学，用（偏向生物学的）经验科学的进化概念，来填补历史哲学关于历史规律的唯心主义论述所遗留下来的空白。
韦伯重新接手合理化主题，并使之成为一个社会学的问题；主宰当时科学史语境的，是对19世纪进化论的批判。批判的焦点可以用上文的关键词来加以明确。在这里，我将从反方向来清理历史哲学的上述基本假设：批判的焦点是进化决定论，道德自然主义以及发展理论的普遍主义和理性主义。
进化决定论(Evolutionaerer Determinismus)：从兰克（L. v. Ranke）和萨维尼（F. K. v. Savigny）开始，精神科学就在历史学派内部逐步形成了，而且一直伴随着方法论的反思【21】。这些方法论的反思最迟到狄尔泰就已经发展成熟，即发展成为一种历史主义（Historismus）。历史主义批判既针对辨证的历史理论和社会理论，也针对进化主义的历史理论和社会理论。我们这里主要关注的是这场争论的结果，亦即否定为自然主义文化寻找发展规律的做法。历史主义认为，文化就其本质而言，是一个由意义关系建构起来的对象领域，表现出来的是结构主义的合规律性，而非规约论（nomologisch）的合规律性，更不是进化的合规律性。具有反讽意味的是，历史主义把文化科学与生物科学，或者说，与自然科学的样板区分了开来；正是历史主义的这一做法，促使了韦伯重新从非历史主义的合理化角度，去提出现代社会发生和发展的问题。如果我们认真对待历史主义的批判，朝向一定目标的渐变就必然会被还原为意义关系或观念的内在逻辑，而非社会系统的进化机制；人们也必定会从结构主义的角度，而非根据社会进化的规律，来解释这一渐变。此外，韦伯的这种历史主义遗产彻底妨碍了人们正确对待系统功能主义当中的一些值得注意的内容。
道德自然主义(Ethischer Naturalismus)：韦伯自身属于德国新康德主义西南学派的传人【22】。就精神科学和文化科学理论而言，文德尔班（H. Windelband）和李凯尔特（H. Rickert）同狄尔泰以及其他历史学派哲学家的立场是一致的。但在与社会科学进化主义理论的争论过程中，新康德主义超越了其二元主义的科学哲学，发挥了一种特殊的影响，而且是因为他们的价值理论。新康德主义在方法论层面上区分了实然（Sein）和应然（Sollen），区分了事实的断定和价值的判断，并且在实践哲学中坚决反对一切道德自然主义。这就是韦伯在价值判断论证中的立场背景。韦伯批判进步概念和进化概念，正是因为它们在经验科学中发挥了潜在的规范作用。韦伯对于道德领域中的自然主义错误结论十分敏感，甚至对于描述命题和评价命题的泛滥也十分敏感；韦伯的这种敏感受到了康德和新康德主义价值哲学的影响，当然，这种敏感也有负面作用，它在韦伯那里和一种非康德的历史主义观念联系在一起，这种观念就是：怀疑实践理性的论证力量。韦伯在方法论层面上坚决反对道德认知主义和道德自然主义。
普遍主义(Universalismus)：19世纪的精神科学和文化科学更加关注社会生活方式，传统，价值以及规范的变化范围。历史主义把自身传统和思维方式的相对性经验归纳为如下问题：即经验科学中设定的合理性标准难道自身不是有着时空限制的文化，亦即现代欧洲文化的组成部分，因而丧失了其普遍有效性要求。但是，对于多元文化当中是否也会出现认识论相对主义这个问题，历史主义处理得比较草率。精神科学主要探讨的是有文字记载的文化传统，它给人的直观印象是：不同的文明在原则上是平等的；文化人类学研究的则是古代社会，它对古代社会与现代社会之间的发展差别轻易不会无动于衷。此外，功能主义文化人类学当中从来没有出现过这样的危险：即一边用进化决定论批驳一切合规律性的规约论（nomologisch）分析，另一边却得出相对主义的结论。正如我们在后文中将会看到的，韦伯在这场争论中所持的是一种谨慎的普遍主义立场；他认为，合理化过程并不是西方所特有的现象，尽管综观一切世界宗教，合理化只有在欧洲发展成为一种理性主义，这种合理主义一方面具有特殊性，即为西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是说，它是现代性的普遍特征。
理性主义(Rationalismus)：在历史哲学和发展理论当中，科学和技术是合理化模式。我们有充分的理由证明它们具有范式特征，这一点韦伯也没有否认。但是，要想充当进步概念和进化概念的范式，就必须从启蒙或实证主义的角度对科学和技术加以评价，也就是说，必须把科学和技术看作是解决问题的有效机制，它们对于类的历史具有重要意义。19世纪末的资产阶级文化批判以尼采以及生命哲学家为代表，他们所反对的就是这种准形而上学的评价方式。韦伯也未能摆脱对科学文明的悲观主义评价【23】。他坚决反对合理化过程在现代社会中脱离道德的价值趋向，而放任自流。因此，科学和技术在他的合理化理论中失去了范式的地位。韦伯集中研究的是目的理性行为制度化的道德-实践基础。
注释：
1. 洛维特（Karl Loewith）：《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》（Max Weber undKarl Marx），载其：《论文全编》（Gesammelte Abhandlungen），Stuttgart，1960，第1页及下两页。兰茨胡特（S. Landshut）：《社会学批判》（Kritik der Soziologie），Leipzig，Neuwied，1969，第12页及下两页。弗赖尔（Hans Freyer）：《社会学作为现实科学》（Soziologie als Wirklichkeit swissenschaft），Darmstadt，1964，第145页及下两页。以及我的注释，载施塔默（O. Stammer）（编）：《马克斯·韦伯与当代社会学》（Max Weber und die Soziologie heute），Tuebingen，1965，第74页及下两页，转载于哈贝马斯，（1970），第313页及下两页。属于这个传统的还有凯斯勒（D.Kaesler）编的文集：《马克斯·韦伯》（Max Weber），Muenchen，1972；比恩鲍姆（N. Birnbaum）：《对于资本主义发生的不同解释：韦伯与马克思》（Konkurrierende Interpretationen der Genese des Kapitalismus: Marx und Weber），载塞法特（C.Seyfarth），施普龙德尔（M. Sprondel）（编）：《宗教与社会发展》（Religionund gesellschaftliche Entwicklung），Frankfurt am Main，1973，第38页及下两页。
2. 圣卡尔贝格（St. Kalberg）：《当代德国社会学领域关于韦伯的讨论》（The Discussion of Max Weber in Recent German Sociological Literature），1979，载：《社会学》（Sociology），第127页及下两页。
3. 请参阅Wellmer， 手稿，（1977）。
4. 哈贝马斯（J. Habermas）：《行为合理性的几个方面》（Some Aspects of the Rationality of Action），载：杰莱茨（F. Geraets）（Ed.）：《当代的合理性》（ Rationality Today），Ottawa，1979，第185页及下两页。
5. 卢曼（N. Luhmann）：《目的概念与系统合理性》（Zweckbegriff und Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。
6. 斯特莱瑟（H. Strasser）：《社会学的规范结构》（The Normative Structure of Sociology），London，1976，第44页及下两页。
7. 这里引用的是阿尔夫（W. Alff）主编的德法对照本，孔多塞（Condorcet）：《人类精神进步的历史进程》（Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes），Frankfurt am Main，1963。
8. Condorcet，（1963），第125页。
9. Condorcet，（1963），第29页。
10. Condorcet，（1963），第253页。
11. Condorcet，（1963），第275页。
12. Condorcet，（1963），第325页。
13. Condorcet，（1963），第381页。
14. Condorcet，（1963），第345页。
15. Condorcet，（1963），第383页。
16. Condorcet，（1963），第395页。
17. Condorcet，（1963），第345页。
18. 托伊尼森（M. Theunissen）：《理性的实现》（Die Verwirklichung der Vernunft），《哲学评论》（Philosophische Rundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，1970。
19. Habermas，（1976a），导论。
20. 斯克莱尔（L. Sklair）：《进步社会学》（ The Sociology of Progress），London，1970，第56页及下两页。
21. 罗特哈克（E. Rothacker）：《精神科学的逻辑性与系统性》（Logik und Systematik der Geisteswissenschaften）， Bonn，1948。
22. 伯格（Th. Burger）：《韦伯的形态概念》（Max Webers Theory of Concept Formation，Durham，1976；豪（R. H. Howe）：《韦伯的诸种亲和性》（Max Webers Elektive Affinities），AJS，84，1978，第366页及下两页；巴克（M. Barker）：《康德作为韦伯的问题》（Kant as a Problem for Weber），载：《英国社会学杂志》（British Journal of Sociology），1980，第224页及下两页。
23. 关于尼采对马克斯·韦伯的影响，请参 母 莱施曼（E. Fleischmann），De Weber a Nietzsche，载：《欧洲社会学文库》（Arch. Europ. Soc），5，1964，第190页及下两页。
