摘要：清代对传统“华夷之辨”和“天下共主”观念的改造和摒弃，是中国现代国家建构过程中的两大步骤。这两大转变在18世纪中叶发生的“曾静—吕留良案”和“马嘎尔尼访华案”及此后事件中具有明显的体现。为消解曾静等汉族知识分子基于华夷之辨原则给清朝统治所带来的挑战，雍正等统治者对“夷”字语义进行重塑和推广，力图塑造出一种各民族相济发展的融合格局。由于马嘎尔尼等英国人对“夷”称的持续抗议和压迫，清朝统治者被迫取消“夷”字并替之以“西”“洋”“外”等词汇，反映出当时统治者从“天下共主”观念向“万国成员”观念的转变。“夷”字的语义转变及其历史命运反映出清中期现代国家建构在民族关系和国际关系维度上的早期展开方式。现代国家建构是一个包含复合要素的范畴，基于不同的要素，现代国家建构的时间、内容和方式也不同。
一、引言
关于中国现代国家的建构是近几十年来国内外学术界的热门话题，已产生了丰富的研究成果。但由于研究进路的差异，导致相关理解也差异甚迥。例如，福山把现代国家建构划分为政权建设（state-building）、法治（rule of law）和责任政府（accountable government）三个阶段，认为中国自秦以降便建立起卓有成效的中央集权，是第一个肇造现代国家的世界文明,但此后两个步骤却主要发生在英、法等西方国家。葛兆光从边界意识角度出发，认为“民族国家”意识出现在宋代，因为那时宋辽之间已经形成清晰的领土边界，“天下”缩小成中国，四夷变成敌手，中国第一次有了对等外交，及至宋元易代之际，知识分子已形成明确的“民族国家”意识。孔飞力将中国现代国家建构的议题归结为政治参与、政治竞争和财政汲取能力等方面，认为现代国家建构是历朝历代都面临的问题，一直持续至20世纪，但18世纪晚期清代的“盛世危机”是中国从前现代转向现代的关键节点。
可以看出，上述观点之所以差异如此迥然，关键在于研究者对“现代国家”概念理解的不同：或者把它看作是由复合要素所组成，或者把它看作以单一因素为基础。故而，要讨论中国现代国家建构，首先必须理解何谓“现代国家”。现代国家也经常被称作民族国家，或者两者合并在一起成为“现代民族国家”。但问题的关键在于，不论对现代国家还是民族国家，学术界都不存在统一的定义。例如，新制度主义学派主要从产权结构、交易费用角度界定现代国家，把它看作是一种政治经济体制，“宪法是这种体制最基本的组织约束，其目的是通过界定产权及强权控制的基本结构使统治者的效用最大化”。韦伯从“军事暴力”角度出发，认为现代国家的最主要特征是“要求（卓有成效地）自己垄断合法的有形的暴力”。这一视角对此后的“回归国家”学派形成广泛的影响。安德森主要从“民族建构”（nation-building）角度界定现代国家建构，认为民族是一个“想象的共同体”，“资本主义、印刷科技和人类语言宿命的多样性这三者的重合，使得一个新形式的想象共同体成为可能……这种新的共同体实已为现代民族的登场预先搭好了舞台”。
可见，研究立场不同，对于现代国家的定义也就不同。由此，是否可建立一种有关现代国家的普遍性定义？韦伯给出的答案是否定的。在《社会科学方法论》中，韦伯指出，想要清楚地理解国家，首先应当不是去建立某种“普遍性概念”，因为国家的经验事实总是无比含混，而是应当采取“理想类型”的方法，将国家的典型要素及其联系在观念上加以强化，从而建立起有关国家的理想图像，再通过这一图像来比较和衡量现实中的国家。海伍德也认为：“在现实中民族国家只是一种理想类型，纯粹的民族国家可能在世界上任何地方都从未出现过。”由于现实中不存在纯粹的现代国家，要理解现代国家，关键是建立起它的“理想类型”，以此比较和衡量现实中的国家。从这一立场出发，我们可以对不同的现代国家图像进行比较和综合。比如，海伍德给出的图像是：既是一种政治组织，也是一种政治理想；公民身份与民族身份的统一；取代帝国和城邦国家而出现的一种国家形式；一国一族的追求。吉登斯的图像是：一种以明确的领土边界、国际体系、国家主权、反思性监控能力、公民权利和民族主义等要素为基础的治理模式。皮尔逊的图像是：垄断暴力手段、领土权、主权、合宪性、非个体权力、公共官僚、权力/合法性、公民权、税收。
至此，我们似乎可以把现代国家的理想类型勾勒如下：现代国家是继帝国等传统国家之后出现的一种国家形式，其对内统治建立在人民中心、领土边界、暴力垄断、单一民族、科层制、法治、税收等基础上，对外存在于由其他民族国家所组成的国际体系中，具有独立的国家主权和平等外交。必须注意的是，这一理想类型的要素是开放的，随着认识的深化而可以不断添加。同时，现实中很少有哪个国家完全达到了理想类型的标准，而是或多或少在通往这一理想图像的过程中。根据这一定义，不论对哪一个国家而言，现代国家建构都不是一次性完成的。国家建构的要素不同，通往现代国家的时间、内容和方式也就不同。
本文以“概念史”作为研究方法，以“夷”字的语义变化作为分析对象，从“民族关系”和“国际关系”维度来探讨清中期现代国家建构的早期展开过程。具体而言，本文所要探讨的问题是：中国是如何在观念上从华夷等级秩序转变成多民族融合发展的格局？是如何从高高在上的天下共主转变成万国成员？相对于以鸦片战争作为“现代”起点的共识，它们无疑是中国现代国家建构所采取的某些早期步骤。目前学术界对于“夷”字的研究成果虽已较为丰富，但重在梳理“华夷之辨”的历史形态和历史嬗变，较少有人将其置于现代国家建构的背景下进行分析。而在中国现代国家建构这一研究领域，目前的分析主要集中在经济、军事、民族、社会结构等宏观角度上，从概念史这一微观角度进行研究的情况相对较少。其中，重要的例外当数方维规教授的研究。在《概念的历史分量》第一章，以扎实的史料为基础，作者详细梳理了“夷”字在19世纪中期被“洋”“中”“西”替代的过程，对概念嬗变的原因进行了分析，并从中总结出概念嬗变所折射出的晚清政府的新型“世界”和“国际”观。该文堪称从概念史角度分析中国现代国家建构的佳作。但其中只是建立在“对外关系”维度上，没有对“夷”字的国内嬗变及其政治意涵做出分析。同时，对于中英围绕“夷”字的博弈，该文也只追溯到1814年胡夏米与广东官府之间的冲突。其实，早在1793年马嘎尔尼使团访华时，中英围绕该字就已产生大量的冲突。从这一角度而言，本文的分析仍然非常有必要。但有一点需要明确的是，本文尽管以“夷”字作为分析对象，但作为对华夏周边部落和对外国人的一种普遍称谓，“夷”字并不是单独存在的，而是与“蛮”“狄”“贡”“禀”“呈”“向化”等诸多衍指符号结合在一起，组成一个庞大的概念家族。本文在分析过程中故而也会将部分衍指符号纳入分析范围。
以上述有关现代国家的理解作为基础，本文之所以选择“夷”字作为分析对象，主要在于它与中国传统政治形成的深度关连，并且同时勾连起内外两个维度。本文聚焦于分析“清中期”的“夷”字语义，不是要探讨纵贯整个中国历史的“华夷之辨”。但为了给后文的论述奠定基础，对历史上“华夷之辨”的核心思想进行简单总结，仍非常有必要。首先，在“夷”指称的对象和价值方面，如方维规教授所指出的，明清之前，“夷”主要指中原以外的周边部族，与“夏”“华”相对，“夷”及其同义词很早就是一种轻贬指称；明清之际，欧人东来，“夷”的范围随之扩大，被用来指欧西高鼻深目之远人，以强调外来人种之低且贱。“夷”在中国历史上主要负载“轻贬”含义，但近代以来也有表达中性含义的情况，如“师夷长技以制夷”。如下文将要表明的，正是这种兼具轻贬与中性的语言属性，导致各方对“夷”字语义权的争夺。其次，“华夷之辨”所导致的政治形态。“华夷论”与“天命论”构成中国传统政治秩序的两大支柱：先是在华夷之辨的基础上区分文明（华夏）与野蛮（夷狄），再以“天命论”原则建立起从华夏到周边的统治秩序，最终形成以华夏为中心的“天下国家”——一种中心清晰而边缘模糊、缺乏明确地理边界的政治秩序。最后，华夷之辨的类型：一是表明“文野”之分，主要出现在中国王朝强于周边夷狄之时。如“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。二是表明“族裔”之分，主要出现在当华夏民族面临外族入侵或者以夷变华的危机时刻，如“非我族类，其心必异”。
具体而言，本文将主要以两大案例作为分析素材：案例之一是发生于1728—1736年间的“曾静—吕留良案”。该案重点涉及国内民族关系的“华夷之辨”问题。在处理该案的过程中，通过雍正等统治者对“夷”字语义的重塑、宣讲和固化，反映出传统华夷之辨含义的转型。案例之二是1792—1793年马嘎尔尼访华及此后中英围绕“夷”字的博弈。通过英国人对“夷”字的重释和取缔，以及此后清政府在对外交往上的立场改变，反映出中国在对外关系维度上的转型开端。在案例的典型性方面，前者是中国历史上最著名的文字狱之一，且是众多文字狱中当事双方进行过正面辩论的唯一案例；马嘎尔尼访华案则是传统中国与现代西方之间绝无仅有的一次正面较量，它建立在双方都独立而非强制的基础上，从而充分展现了双方的理念差异，诚如佩雷菲特所言，“它有着在实验室进行实验的纯正性”。
在研究方法方面，本文选择“概念史”方法主要基于以下理由：一是本文的探讨主要集中在“观念”而非制度层面。一个时代的精神实质通常投照到该时代的核心概念上，新概念的生成或语义变化反映时代观念的转型。“一个时代寻找和提炼概念的过程，也是在提炼认识和思想”，出于这一理由，我们完全可以通过解读“夷”字的语义变化来理解该时代的观念变革。二是概念史研究的时间定位。概念史研究不是对概念的泛泛研究，而是重在研究从传统向现代的转变，重在查考概念的变迁来解析旧世界的解体和新世界的诞生。比如，著名概念史研究专家科塞勒克教授将研究的视域限定在1750—1850年，称这一时期为欧洲概念变化的“鞍型期”。本文旨在研究中国现代国家转型，概念史的这一定位无疑非常切合。三是概念史研究的跨学科性质。较之于产权结构、军事暴力、民族建构等进路，概念史方法具有明显的跨学科性质，在政治学、历史学、民族学、社会学等诸多领域均有概念史的广阔天地，对同一个历史事件可以拥有更加广阔的视野。
最后，在研究伦理方面，以一个悲惨的文字狱作为研究案例是否合适？以一个称中国人为“半野蛮人”的英国使者的日记和书信作为分析材料是否中肯？这些涉及的是价值方面的问题。但如韦伯所言：“科学讨论与评价性的推断之间的不断混淆仍然是我们专业研究中散布最广而且危害最大的特点之一。”必须区分学术研究中的事实与价值因素，不能因为价值上的好恶而妨碍对事实的理解。从全球现代国家建构的事实来看，世界大战对现代国家的形成具有极大的促进作用，大战塑造了领土边界、民族认同、国家主权、军事垄断等诸多现代国家要素，这一点在“回归国家学派”那里已有充分论述。我们不能因为世界大战具有惨绝人寰的一面就否认其对现代国家建构的积极作用，这一点对于本文而言同样如此。
二、夷—籍贯：对“华夷之辨”含义的改造
（一）清前期的民族格局及内在紧张
1644年清军入关及随后建立的清朝统治不论对满洲统治者还是对汉族社会都带来致命的挑战。因为夷狄出身，满洲统治者必须直面一个庞大的汉族社会和一种根深蒂固的文化观念。汉族社会则必须直面马背民族的凶悍统治及空前文化危机。在这种背景下，满洲统治者既没有像拓跋鲜卑那样选择汉化自身，也未像蒙元统治者那样实行赤裸裸的民族歧视和高压，而是采取折中策略：一方面注重在语言、服饰、风尚等方面保持满洲特色，对汉化持戒备心理。康熙在谈到“国语骑射”的重要性时指出：“满洲若废此业，即成汉人，此岂为国家计久远者哉？文臣中愿朕习汉俗者颇多，汉俗有何难学？一入汉习，既大背祖父明训，朕誓不为此！”另一方面，清代统治者又尊崇儒学，沿袭汉人典章，将华夏民族的基本政治制度与自身独特的制度创置（如军机处）相结合，且清初数位皇帝都有极高的儒学修养。乾隆曾自夸：“即以汉人文学而论，朕所学所知，即在通儒，未肯多让，此汉人所共知也。”
面对清朝的此类统治策略，尤其是“剃发易服”等反向民族政策，汉人社会“以夷变夏”的忧虑迅速提升，以“族裔论”华夷之辨来抵制满洲统治成为一种普遍选择，反映为各种形式的“反清复明”，具体体现在以前朝后裔和秘密会社（会党和教门）为旗帜的各种反抗上。据相关统计，从顺治十三年（1656）到乾隆十七年（1752），借朱明后裔的反清复明事件多达16起，其中直接打着“朱三太子”旗号的有8起。尽管这些数字未必准确，但多少反映出满汉矛盾的尖锐程度。秘密会社则是反清的另一主力。清代是秘密会社空前繁多的时代，据《历史档案》的一个记载，对于当时的秘密会社，清政府立案侦查以至留下档案可查的有110种，其中大部分与“反清复明”宗旨有关，如天地会、白莲教、明天教、大阳经教、牛八教等。这些形态各异的会社基本援引一种共同的思想资源——“华夷之辨”，将这一资源与本教门的弥勒转世、劫变等观念糅合在一起。总之，满洲立国后，以满汉为主轴的民族矛盾被推进到一个空前紧张的高度。
但这一矛盾在满洲立国的不同阶段具有不同的体现。满洲立国经历过两个重要阶段：一是政权初创阶段，从后金政权在东北兴起开始，到清军入关后取代明朝政权和控制关内各省。这一阶段的任务主要在于确立满洲在关内的统治。二是疆域拓展阶段，从17世纪90年代延续到18世纪50年代。在这一阶段，清代统治者在西北发动一连串用兵，将外蒙古、新疆、西藏、青海等地纳入统治版图。正是基于这一点，“新清史”学者强调清朝是一个迥异于中国历代王朝的“内亚帝国”，认为“大清国”与“中国”是两码事。但这种观点过于强调新收复地所带来的改变，外蒙古、新疆、西藏等省份的加入并不意味着内地省份地位的下降。实际上，在平定准部和回部之后，乾隆强调新收复地与内地省份之间的整合，要求“一切制度章程，与内在省分无异”。在第二阶段用兵完成后，清代统治者很少再像欧洲绝对主义君主那样野心勃勃地发动对外战争，而是就地缘安全与财政能力问题在边疆省份与内地省份之间维持着一种有效的均衡。
反映在民族关系上，在第一个阶段，基本上是在满蒙联合的基础上以“内满外汉”的办法来维持满洲统治，满汉关系是民族关系的主轴。一方面，清朝统治者严申满人畛域，对汉人进行苛责、刑戮，尤其通过大兴文字狱来打击汉族势力；另一方面又示以怀柔，吸纳部分汉人参与政权和委以官职。这一阶段总体呈现为“满重汉轻”的格局，对汉人示以怀柔主要出于笼络和利用的目的。据《清稗类钞》记载，光绪年间某部大堂修造，一段被纸糊多年的太祖太宗时期的御碑碑文重见天日，内容在于训示满洲大臣：“本朝君临汉土，汉人虽悉为臣仆，而究非同族，今虽有汉人为大臣，然不过用以羁縻之而已。我子孙须时时省记此意，不可轻授汉人以大权，但可使供奔走之役而已。”区区数语，满洲统治者对汉人的戒备心理表露无遗。
但随着第二阶段立国战事的结束，国内民族结构已由满汉主体转化为满、汉、蒙、回、藏等多元主体。其时，清朝统治者一方面着手调整民族管理政策，建立起具有高度灵活性的管理机制；另一方面，也开始转向义理论证，试图从理据上论证满洲统治的合法性。就前一方面而言，包括将理藩院的职能由专司蒙古事务转变为对内外蒙古、新疆、青海、西藏等事务的管理；设立驻藏大臣，负责督办藏内事务、节制诸噶伦等。但总体上更在于建立起一套基于各民族特点的“弹性治理”体系：通过优抚藏传佛教以治理西藏、绥服蒙古，接纳儒家文化以笼络江南文人，但又尊崇萨满教以维系满族人的自我认同，在保持多元文化的基础上构筑起一个整合的帝国。同时，面对积习甚深的华夷观念，清朝统治者也开始注重在义理上寻求创新以提升统治的正当性。这一点突出体现在曾静—吕留良案中雍正的努力上。
（二）“夷”字的交锋
曾静—吕留良案是清代乃至整个中国历史上最著名的文字狱之一，学术界已有许多资料记述该案的具体过程。尤其是美国汉学家史景迁（Jonathan Spence）的《雍正王朝之大义觉迷》，融妙笔生花的写法与案件的戏剧性于一体，堪称叙述该案件之上品。鉴于此种情形，本文将不再详述案件的过程，而是在简述梗概的基础上，突出以吕留良、曾静为代表的汉族知识分子和以雍正为代表的满洲统治者围绕华夷之辨所展开的交锋。文字狱在中国已有数千年的历史，与中国历史几乎同样久远。但文字狱当事人围绕案件细节展开认真论辩的情况却寥若星辰，曾静—吕留良案或许是其中仅有的案例。通过论辩，使我们可以窥透双方的认识论立场。
1.汉儒的挑战。
受明末清初著名知识分子吕留良著作中有关反清复明思想的影响，1728年，湖南儒生曾静派门徒张熙给岳飞后裔、陕甘总督岳钟琪投书，以宋武穆王（岳飞）“为宋明复雠”，后裔却“尽忠于匪类”为由，企图策反岳钟琪以恢复汉家江山。岳钟琪迅速将此事上报雍正，由此引发一场由雍正亲自领导审讯的重大文字狱。在将曾静等案犯全部逮捕归案后，雍正却一反常态地没有将他们立即正法，而是以反书内容为基础对曾静等人展开细密的讯问，问辩往来达数十次。在持续近两年的审讯后，雍正最终从重处置了已故的吕留良及其后人而宥免了曾静及其门徒，并将案件的重要卷宗编辑成《大义觉迷录》颁行天下，诏令全国学宫每月定期宣讲。1735年乾隆即位后，旋即重新逮捕曾静等案犯，在草草审讯后即下诏，“曾静、张熙着照法司所拟，凌迟处死”。同时，着令停止讲解《大义觉迷录》，命礼部收回销毁。曾静—吕留良案正式落下帷幕。
该案件涉及诸多线索，如曾静指责雍正犯有弑父、逼母、谋兄、屠弟等十余条罪状，但“‘华夷之辨’是曾静全部情感取向和价值判断的基点所在”。对雍正的攻击涉及的只是最高掌权者的正当性问题，没有对满洲统治中国的整体合法性提出挑战。“华夷之辨”涉及的却是清朝的立国之本，因为按照这一立场，出身夷狄的满洲将不具有统治中国的正当性。与历史上面临“以夷变华”时汉族士人的反应类似，曾静从“族裔论”立场来区分华夷，具体包括三个步骤：第一，“华夷之辨”乃人兽之分，为域中第一大义。“中华之外，四面皆是夷狄。与中土稍近者，尚有分毫人气，转远转与禽兽无异”；“盖以华夷之分，大于君臣之伦；华之与夷乃人与物之分界，为域中第一义”。第二，华夷之分乃文明与野蛮之分，“华”之恶乃人之恶，人伦尚存，“夷”之恶乃兽之恶，无人伦可言。“中国人之诡谲反复、无耻无状者，其行习原类夷狄。只是恶亦是人之恶，天经地义究竟不致扫灭。若是夷狄，他就无许多顾虑了，不管父子之亲，君臣之义，长幼之序，夫妇之别，朋友之信。”第三，华夷之分乃敌我之分，对待夷狄只能毫不留情地杀光砍光。“夷狄侵凌中国，在圣人所必诛而不宥者，只有杀而已矣，砍而已矣，更有何说可以宽解得。”
为印证自身观点，曾静从孔子那里挪用了一个著名案例。公元前686年，齐襄公死于内乱，齐国一片混乱。逃亡在外的公子纠和公子小白都有机会返回齐国担任国君。当时，管仲辅佐公子纠，鲍叔牙则辅佐小白。为阻止小白赶在公子纠之前回到齐国，管仲在半路上进行阻拦，企图射杀小白。小白佯装死亡而骗过管仲，从而赶在公子纠之前返回齐国就任国君，即著名的齐桓公。后来齐桓公强迫鲁国国君将躲在该国的公子纠处死，同时将管仲交给齐国。在鲍叔牙的劝说下，齐桓公和管仲都捐弃前嫌，桓公用管仲为相，管仲则助桓公成就霸业。对于这一段往事，孔子与其弟子有两段著名对话：
一段发生在子路与孔子之间：
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”
子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
另一段发生在子贡与孔子之间：
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”
子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”（《论语·宪问》）。
从上述对话可以看出，孔子许管仲以“仁”主要出于两种理由：一是他助桓公成就霸业；二是管仲在尊王攘夷上的成就，认为没有管仲，华夏将为夷狄所变。管仲对桓公有一箭之仇，桓公对管仲则有杀主之恨，但在社会失序和华夷大防面前都变成次要问题。华夷之辨在孔子那里似乎比君臣之伦更加重要。
2.清统治者的反击。
从本质而言，曾静的观点和论据都不过是华夷之辨的老调重弹，并无多少新意。但在清朝立国未久的关头却是一个敏感话题，因为大量“反清复明”援引的正是该理由。面对曾静及其门徒的谋逆，雍正没有将他们迅速处死了事，而是选择与之论辩，试图通过说理来赢得对手认同。但这是一场地位悬殊的论辩，作为“弥天重犯”的曾静不拥有与雍正进行平等对话的资本。因此，论辩实际上变成雍正对“夷”字的驯化和对华夷之辨含义的重塑。
面对曾静提出的“华夷之分，大于君臣之伦”，夷狄“与禽兽无异”的观点，雍正同样从儒家传统中吸取资源。首先，倒转“华夷之分”与“君臣之伦”的关系，把后者作为人禽之分的标准，认为人之所以异于禽兽，在于人有伦常。其中，“君臣之伦”乃人伦之首，天下若有无君之人，其不可谓之人而只能谓之禽兽。“夫人之所以为人，而异于禽兽者，以有此伦常之理也。故五伦谓之人伦，是缺一则不可谓之人矣。君臣居五伦之首，天下有无君之人，而尚可谓之人乎？人而怀无君之心，而尚不谓之禽兽乎？尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可因华夷而区别人禽也。”言下之意，夷狄出身并不构成禽兽，只有像曾静、吕留良这种无君谤君之徒才是禽兽。其次，挖断“华夷”的历史之根，把“华夷之辨”看作晋、宋时代由于南北分裂而呈的口舌之快，北方讥南方为“夷”，南方则诋北方为“虏”，因此本不值得认真对待。“盖从来华夷之说，乃在晋、宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐莫能相尚。是以北人诋南为岛夷，南人指北为索虏。在当日之人，不务修德行仁，而徒事口舌相讥，已为至卑至陋之见。”最后，重塑“夷”字的涵义，剔除其轻贬之意，把它固定为价值中立的“籍贯”含义。“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。”正因为如此，知识分子无需害怕使用夷字，更无需避讳夷字，因为“且夷狄之名，本朝所不讳。……本其所生而言，犹今人之籍贯耳”。
在正面解构“华夷之辨”的同时，雍正将“华夷论”与“天命论”的勾连拆解开来，把满洲统治的正当性单独建立在“天命论”的基础上。孔子提出：“故大德者必受命”（《中庸·第十七章》）。雍正充分利用这一资源，提出明朝丧国在于其失德，满洲得天下在于天命眷顾。为此，他对两者展开对比以证明满洲之有德：“且以天地之气数言之，明代自嘉靖以后，君臣失德，盗贼四起，生民涂炭，疆圉靡宁。其时之天地，可不谓之闭塞乎！本朝定鼎以来，扫除群寇，寰宇乂安，政教兴修，文明日盛，万民乐业，中外恬熙，黄童白叟一生不见兵革。今日之天地清宁、万姓沾恩超越明代者，三尺之童亦皆洞晓。”为加强论据，雍正则从孟子处挪用了两个著名例子：“孟子云：舜，东夷之人也；文王，西夷之人也。舜，古之圣帝，而孟子以为夷；文王，周室受命之祖，孟子为周之臣子，亦以文王为夷，然则夷之字样不过方域之名，自古圣贤不以为讳也。”这两个例子表明，夷狄出身不会影响天命归属，“德”才是真正的决定性因素。通过这一论证，雍正把清朝统治的正当性单独建立在“天命论”的基础上。
更为重要的是，雍正还把华夷关系纳入更加广泛的视野，从新版图结构和新民族结构的角度进行反击。他提出，华夷之间从未有固定不变之边界，“如三代以上之有苗、荆楚、狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？”从这一角度而言，“华夷之辨”已是一种陈旧的观念。随着清代第二个立国阶段的完成，新的版图结构更不是华夷之辨所能概括的：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”雍正想要表明，通过清初的开疆拓土，满洲不仅缔造出一个传统汉族政权难望项背的庞大国家，而且还塑造出一个由满、汉、蒙、藏、回诸民族组成的崭新民族结构。在新的政治形势面前，曾静以地域、族裔为基础的传统华夷观显得过时。
或许是雍正对自己的理据怀有过分的信心，他以“曾静狂悖之言止于谤及朕躬，并无反叛之实事，亦无同谋之众党”为理由宥免了曾静及其门徒，并下令全国学宫定期宣讲和学习《大义觉迷录》，且严厉规定：“倘有未见此书，未闻朕旨者，经朕随时察出，定将该省学政及该县教官从重治罪。”宣讲从1729年一直持续到1736年（乾隆元年），历时约七年，对当时社会思想所造成的影响可想而知。由于《大义觉迷录》既包含诸多宫廷政治的细节，也涉及华夷之辨等基本政治观念，其带来的社会影响注定是复杂的。它既可以激起人们对传统华夷观念的重新思考，也可以激发人们对于宫廷政治的好奇心。乾隆登基后把曾静案再次纳入常规处理，此案尽管在程序上宣告终结，但其影响却流布更远。
（三）现代国家建构的意涵
曾静—吕留良案对传统华夷之辨原则所带来的影响无疑是深刻的。时下，已有众多学者对此次论辩做出过正面评价，认为“《大义觉迷录》是满族统治者留给后世的一份宝贵的精神财富”；雍正唤起了一种“凛然气魄”，他成功地将“夷狄”概念从文化卑下蔑称改造成为单纯的地理指代；甚至有学者认为，“雍正借此发展出了一套适合于满族的帝国想象的普世主义观念。这一观念宣称‘中外一家’，由此，所有种族、民族和文化的差异都被奇迹般地跨越了”。断言一场论辩便使所有种族、民族和文化差异都得到跨越，或有草率之嫌，因为观念变化很少与历史事件如此步调一致，且雍正之后基于华夷之辨的反抗也未绝迹。但从中国现代国家构建的角度而言，此次辩论的确具有某些重要的意涵。
把此次辩论看作对延续数千年的华夷之辨原则的一次深刻反思，这一点并不为过。前文已经明确，华夷之辨划分为两种主要类型：表明“文野”之分的华夷之辨和表明“族裔”之分的华夷之辨。无论何者，都具有明显的“贵华贱夷”色彩，反映出以汉族为中心的睨视性民族结构。在清代早期，出于巩固政权之目的，满洲统治者对汉族基本采取“胡萝卜加大棒”的政策：一方面以武力或文字狱镇压汉族反抗，另一方面则以“满汉一体”话语软化汉族。皇太极即位未久，即提出“至于满、汉之人，均属一体，凡审拟罪犯、差徭、公务，毋致异同”。顺治提出“八旗、蒙古、汉人及贝勒家下人等，务一体供役”的说法，康熙则提出“朕中外一视，念其人皆吾赤子，覆育生成，原无区别”的说法。这里的“中”指“中国”（即长城内侧），“外”指长城外侧，即长城内外，意即无论汉、蒙，都与满同等对待。但联系前文提到的纸糊文字，可以看出，清初统治者所说的“满汉一体”更是一种“羁縻”策略，并非真心要与汉族一家、一体。
但随着立国第二阶段的完成，清朝的政治格局已发生巨大的变化。如果说满汉关系在第一阶段代表中国民族关系的主轴，蒙古扮演满洲联盟者的角色，那么，在第二阶段完成之后，中国的民族构成已演变成为满、汉、蒙、回、藏五大主体。同时，随着外蒙古、西藏、新疆、青海等广袤地区被纳入统治版图，中原也不再构成民族关系的睨视中心。对于清朝统治者而言，内地省份与边疆省份都构成其核心利益：前者是清政府的主要财政来源，后者则是地缘安全的屏障。雍正的统治正好处于这一重要转折点上，新的政治形势使他能以一种更加宏大的视野来审视民族关系。他指出：
盖天下之人，有不必强同者，五方风气不齐，习尚因之有异。如满洲长于骑射，汉人长于文章，西北之人果决有余，东南之人颖慧较胜，非惟不必强同，实可以相济为理也。至若言语嗜好，服食起居，从俗从宜，各得其适，此则天下之大，各省不同，而一省之中，各府州县，亦有不同，岂但满汉有异乎？朕自临御以来，以四海为一家，万物为一体，于用人之际，必期有裨于国计民生……总无分别满汉之见，惟知天下为公。
雍正此言虽不无自我标榜和掩盖各民族实际不平等之意，但仍可见其所追求的因俗而治、取长补短、相济为用的多民族融合愿望。这种愿望与现代国家的发展要求是相吻合的。新清史代表人物何伟亚（James L. Hevia）认为，进入18世纪以后，清帝国在民族关系上已演变成以满洲皇帝为最高君主的“多主制”帝国，清朝统治者以地缘政治为基础通过不同策略维系着帝国的统一。此言不虚，只是需以更加动态的立场来看待其形成，即当民族结构以满汉关系为主轴时，满洲统治者所说的“满汉一体”具有较强的“羁縻”意图，但当18世纪中期中国版图业已定型、民族主体已变得高度多元化之后，消除华夷之辨所造成的根深蒂固的隔阂、强调满人进据于华，转变为夏。这种努力客观上促进多民族的融合，有利于满人的汉化，且不论多少是其真实意图的体现。这一点从雍正处理曾静案的诸多做法中不难看出，比如选择与曾静进行论辩以伸张新的义理，选择通过学校宣讲来普及新的义理等。雍正明白这样做的目的：“若吕留良、严鸿逵、曾静等逆天背理、惑世诬民之贼，而晓以天经地义、纲常伦纪之大道，使愚昧无知、平日为邪说陷溺之人，豁然醒悟，不致遭天谴而罹国法。此乃为世道人心计也。”在摒弃把华夷之辨的统治原则和改造华夷之辨的含义方面，雍正可谓用心良苦。
三、夷—野蛮人：天下主义的转型
（一）清前期对外政策
清前期的对外政策已得到中外思想界的广泛关注，甚至存在着较为一致的结论。如马克思指出：“满族王朝的声威一遇到英国的枪炮就扫地以尽，天朝帝国万世长存的迷信破了产，野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破，开始同外界发生联系。”邓小平也指出：“如果从明朝中叶算起，到鸦片战争，有三百多年的闭关自守，如果从康熙算起，也有近二百年。长期闭关自守，把中国搞得贫穷落后，愚昧无知。”经典思想家们对清前期“闭关自守”的定位与学术界的研究结论高度一致。但对于这一结论，学术界晚近也有部分反思，出现“开海贸易”“限关自守”等观点，认为清前期的对外政策更准确地说应当是开海设关和严格贸易管理，这些政策对任何主权国家来说都是正常的。
不论是“闭关”抑或“开放”，重点体现在“禁海”与“开海”政策以及对外国人的管理上。无论何者，都与满洲建国、国家稳定等根本问题联系在一起。“禁海令”本质上是清政府在国家面临潜在危机时所做出的一种消极反应。顺治末年，当面临东南沿海绵延不绝的反清斗争时，清政府出台“迁海令”，规定“迁同安之排头、海澄之方田、沿海居民入十八堡及海澄内地，酌量安插”。当福建沿海归于宁静后，“迁海令”旋被废除。康熙晚年，当内地由于人口剧增而导致生存压力上升，但“内地之米偷漏出洋，卖与外洋海贼”现象时有发生，且在北方屏障喀尔喀蒙古受准噶尔部严重威胁的情况下，为防范汉夷勾结和海陆两疆同起烽烟，清政府再次出台禁海令，并一直持续到雍正五年（1727）战事基本结束。帝国的长治久安、全国财政经济的正常运行和东南沿海的社会稳定，是清政府选择“禁海”与“开海”的主要考虑因素。
必须注意的是，“禁海”不能等同于“闭关”。禁海是禁止大陆人民出海贸易，闭关则是限制外国商人来华贸易。禁海不一定同时闭关，相反，两者经常相向执行，出现“被动贸易”（外国商人来华贸易）日益发展而主动贸易（中国商人出海贸易）日益萎缩的现象。清前期对外国商人的管理主要呈现出两大特色：一是区别管理。康熙二十四年（1685），清政府设立江、浙、闽、粤四大海关，实行开海通商，中外贸易快速发展。但由于欧洲商人在中国的不法之举，乾隆二十二年（1757），清政府断然实行“一口通商”政策，规定西方商人只准于广州“一口通商”，不得进入其他海口。随后还出台《防范外夷规条》，规定西方商人不能在广州过冬、不能雇用中国人、必须居住在洋行等，从而切断西方商人与中国人的直接接触。但来自日本、菲律宾、暹罗、安南等国的商船除可在广州贸易外，还可继续在其余三口贸易。二是朝贡贸易。外贸制度可追溯到唐代的“市舶制度”，但在明代发生重要改变，即将贸易与朝贡相结合，“贡舶与市舶一事也。凡外夷贡者，皆设市舶司领之，许带他物。官设牙行与民贸易，谓之互市。是有贡舶即有互市，非入贡即不许其互市矣。”这一发展导致经济贸易从属于政治朝贡。清政府延续了朝贡贸易制度，对与中国保持朝贡关系的朝鲜、安南、琉球、暹罗等国给予免税等优待。外贸尽管有利于增加清政府的国库收入，但怀柔远人的政治目的更加明显。
自16世纪初欧洲商人进入中国以来，清政府对于他们的态度总体上以不信任收尾，他们最终被限于仅广州一口通商。这固然与欧洲商人在中国的各种不法行径有关，但更与满洲作为外来和异族统治者的政治心理有关。马克思对这一点的阐述非常透彻：“毫无疑问，17世纪末竞相与中国通商的欧洲各国彼此间的剧烈纷争，有力地助长了满族人实行排外的政策。可是，更主要的原因是，这个新的王朝害怕外国人会支持一大部分中国人在中国被鞑靼人征服以后大约最初半个世纪里所怀抱的不满情绪。”防范人口众多的汉人与狡猾凶悍的西洋人勾结，保证帝国的长治久安，始终是清朝统治者的核心考虑之一。据雍正初年闽浙总督的密折奏报：“臣查从前禁止商船前往西南各洋，原为防范外国夷人起见。”欧洲诸国与亚洲各朝贡国不同，前者不仅未与清朝建立起正式的朝贡关系，而且还不时暴露出侵略本性，从而成为清朝的重点提防对象。
如前所述，从17世纪中叶到18世纪中叶的百余年间，清朝统治者将主要精力用于巩固统治秩序和开疆拓土上，对外部世界的了解极为有限。至18世纪中叶，通过雍正等统治者对传统华夷之辨含义的重塑，华夷的指代关系很大程度上转变成中国与外国的关系，“四夷”主要指外国。在处理对外关系上，清朝统治者最得心应手的仍然是在重建国内民族关系时曾百般解构过的华夷之辨原则，即把来自欧洲的陌生国家纳入朝贡框架，以朝贡加惠来达到怀柔远人的目的。这一点在《大清通礼》的“宾礼”（第四十三卷）中具有明显的表现：“国家声教既讫，四夷来宾，徼外山海诸国，典之礼部。”“徼外”即“境外”，徼外诸国可进一步划为的朝贡之国与通市之国。前者已建立正式朝贡关系，主要是朝鲜、琉球、安南、缅甸、苏禄、南掌等邻近小国，其余则为通市之国。清朝统治者尽管把通市之国也纳入朝贡框架，但心里明白何者为实际教化和管辖之区，何者是声教波及之区，何者是声教不及之区。统治者怀有一种清醒而务实的认识，对后者只寻求象征之“统”而不求实际之“治”，通过表面的朝贡仪典来维持以中国为中心的天下秩序。但“朝贡”与“外交”毕竟存在天壤之别，到18世纪末，以英、法等为代表的第一批现代国家已然崛起，并开始踌躇满志地预言世界的未来。此时的中国则处在康乾盛世的余波之中，作为盛世缔造者的乾隆有理由相信中国才是世界上最强大的国家。1792年，英国向中国正式派出马嘎尔尼使团，拉开了两种秩序撞击的序幕。这场撞击所涉及的根本问题很大程度反映在双方围绕“夷”及其衍生词汇所展开的复杂博弈上。
（二）“夷”字幽灵
英国属于世界上第一批建立的现代国家。1689年“光荣革命”使英国成为以议会民主为基础的君主立宪国家。同时，“工业革命”也率先出现在英国，到18世纪末，英国已从一个以工场手工业为基础的传统国家转变为以机器大生产为基础的资本主义国家。在与中国正式接触之前，英国已经在美洲、非洲等广袤地区建立起庞大的殖民帝国体系。为开拓与中国的贸易关系和建立两国的对等外交，英国派出以马嘎尔尼为首的多达数百人的使团。使团于1792年9月从朴茨茅斯港出发，历经10个月航行而于1793年夏抵达中国，9月在热河行宫受到乾隆帝接见。加上此后在中国的滞留时间，前后历时近两年之久。马嘎尔尼使华仅仅是中英两国交往的开端，此后还存在阿美士德使团访华（1816—1817），但均以失败告终，时间则从18世纪末延续到19世纪上半叶，与此后发生的鸦片战争存在着直接的关联。两种秩序的碰撞穿插着太多戏剧性的情节，但鉴于学术界对于这一事件已有丰富的记述，包括使团当事人的日记（如《马嘎尔尼使团使华观感》和《英使谒见乾隆纪实》）以及其他研究性著作（如《停滞的帝国：两个世界的撞击》和《怀柔远人：马嘎尔尼使华中的中英礼仪冲突》），本文将不再对事件过程展开描述，而是集中分析双方围绕“夷”及其衍生词汇所展开的博弈。
1.“夷”字的冲突。
1792年英国政府派遣马嘎尔尼访华的目的非常清楚。根据当时英国国王投递的国书，是要“派一我国的人带我的权柄，住在中国，以便弹压我们来的人，有不是罚他们，有委曲亦可护他们”。使团副使斯当东的概括则更加直白：“英国派遣一个使节团到中国访问，自然它是为了商业目的而去的。”但为提高被接洽的可能性，英国政府将这一目的包装成给乾隆“叩祝万寿”，以表“慕顺之心”。对中国而言，英国的这一包装高度契合华夷之辨的关系原则，使清朝统治者理所当然地认为使团是出于“输诚纳贡”“诚心向化”而来的，并迅速将其纳入朝贡管理的程序；对于英国而言，祝寿之名则为其提供了直接接触中国的机会，且被获准从天津登岸到北京，无需按《大清通礼》的规定从广东转辗赴京。
英国使团于1793年6月19日来到广东洋面，清政府迅即启动密集的接待准备。据《掌故丛编》收录的《英使马嘎尔尼来聘案》记载，仅6—8月短短90天的时间，乾隆共发布上谕或廷寄44次，军机处上奏或发札36次，其中不乏一天数次廷寄或上奏的情况，重视之程度可见一斑。但最为关键的是清政府对于使团的定性：远夷因膺服大清国威而万里来朝、输诚纳贡。这一思维贯穿了整个接待过程。例如，1792年10月20日乾隆发给直隶等各省督抚的一个廷寄指出：“（英吉利）国王因前年大皇帝八旬万寿，未及叩祝，今遣使臣马嘎尔尼进贡，由海道至天津赴京等语，并译出原禀进呈。阅其情词，极为恭顺恳挚，自应准其所请，以遂其航海向化之诚。”对于这一廷寄，直隶总督梁肯堂的回奏则是：“臣仰见皇上德威远播声教覃敷，似此海隅外夷人亦不避重洋，输诚入贡。当航海献瑞之时，正劲旅凯旋之候。熙朝盛事，亘古罕闻。臣实不胜踊跃欣忭之至。伏查该使臣马嘎尔尼等既由天津进口登陆，初履中华之土，得近日月之光，似宜量加犒赏，以励其向化之诚。”
从上述两段简短的来往文书可以看出，华夷之辨具有一套明确的话语体系，其中用来表示“夷”方的要素包括：外夷、禀呈、输诚入贡、恭顺恳挚、向化之诚、航海献瑞等；用来表示“华”方的则包括：德威远播、声教覃敷、熙朝盛事、中华之土、日月之光等。如果放眼整个事件，则包括更多成员，如贡品、贡使、贡船、贡单、夷官、夷商、英吉利大红毛等。6月30日军机处给长芦盐政徵瑞的一个札子则重点指出了概念的准确性问题：“又阅，译出贡单内有‘钦差’字样，业经降旨谕知，现有令军机大臣将原译单内将‘钦差’改为‘贡差’‘敬差’等字，恐徵瑞等有抄出底稿，亦著一律更改。此项贡单称使臣为‘钦差’，自系该国通事或雇觅指引海道人等见中国所派出差大臣俱称钦差，因而仿效称谓。此事原不值与之计较，但流传日久，几以英吉利与天朝均敌于礼制，殊有关系。”此中反映出，华夷话语的核心在于：中国是天下的中心，作为朝贡者的英国不能在地位上与天朝“均敌”（平等）。对于这一话语，英使马嘎尔尼当然很快也有了感觉：“无论在旗上还是在英使提供的礼品清单上，中国官吏都把‘礼’——‘礼物’改成‘贡’——‘贡物’。这一个字的改动使英使十分不快”，“马嘎尔尼暂时设法避免发生任何争端，好像他惧怕撞击似的。他装作把旗上的‘贡’字看成是用词不准确，但他头脑是清楚的。他在1793年9月3日写的、至今尚未发表的出使报告中解释说，他担心他如就旗上的文字提出指责的话，不仅得不到纠正，甚至会使这次出使半途夭折”。
“夷”字的冲突不仅体现在称谓上，而且体现在举止上。朝贡属于“宾礼”范畴，《大清通礼》对贡使礼节有详细的规定。例如，贡使就馆翌日须拜谒礼部，“正使以下行三跪九叩礼”；在拜谒皇帝时，“礼部尚书蟒袍补服引贡使入，通事随入，至丹墀西，行三跪九叩礼毕，引由西阶升至殿门外跪”（《大清通礼》第四十三卷）。“三跪九叩”是朝贡礼仪的核心环节，围绕这一环节也形成尖锐的冲突。使团甫至天津，乾隆即指示当地总督梁肯堂等：“接待远人之道，贵于丰俭适中，不卑不亢，若该贡使等于进谒时行叩见之礼，该督等固不必辞却，倘伊等不行此礼，亦只可顺其国俗，不必加之勉强。”此时的乾隆尚陶醉在远夷来朝的满足感中，表现出一定程度的宽容性。到七月初，当英使毫无“三跪九叩”之意而只是“免冠鞠躬点首”时，乾隆开始失望了，嘱托地方官在闲谈时委婉提醒，“各处藩封到天朝朝贡观光者，不特陪臣俱行三跪九叩之礼，即国王亲自来朝者，亦同此礼。今尔国王遣尔等前来祝嘏，自应遵天朝法度”。由此开启了地方官员教导英使如何跪拜的过程。但在获知英使拒绝跪拜且坚持自己的礼仪时，乾隆彻底失去了耐心，“朕于外夷入觐，如果诚心恭顺，必加以恩待，用示怀柔。若稍涉骄矜，则是伊无福承受恩典，亦即减其接待之礼，以示礼制，此驾驭外藩之道”。
同样的问题也使英使感到困扰。据副使斯当东记述，英国特使坚决不同意在皇帝面前行跪拜礼，而只能按谒见英王的方式行“单腿下跪”礼，或者采取“对等”原则，英使按中国礼仪向皇帝行跪拜礼，但中国须派一名地位相当的官员向英王画像行同样礼仪。“对等”是英使的核心原则，但在中国官员看来，“外国使臣谒见中国皇帝行叩头礼只是一种表面上不发生任何意义的礼节，但假如要求中国官员在英王御像前行同样的礼则是一件了不起的大事”。在中国一方看来，对等是不可思议的，朝贡从来不是建立对等的基础上。“三跪九叩”之争几乎让使团半途而废，乾隆最终以“生番的混沌不清的头脑”为由选择宽解，允许英使在觐见时行“单腿下跪”礼。但这事已引起当时人们“很大的惊异或者还有不平之鸣”，遭到“那些仇视英国的中国和鞑靼官员们的忌妒”。
尽管波折不断，觐见还是得以按计划进行。1793年9月14日，乾隆于热河行宫接见了英使。事后，乾隆作诗以志：“博都雅昔修职贡，英吉利今效荩诚。竖亥横章输近步，祖功宗德逮远瀛。视如常却心嘉焉，不贵异听物翊精。怀远薄来而厚往，衷深保泰以持盈。”表面上，乾隆似乎对英国远来朝贡、对祖宗功业威震远瀛感到内心欢喜。但此时的乾隆已是“朕心深为不惬”。由于接待过程中英使不但不行三跪九叩礼，而且反复“越分妄请施恩之事”，乾隆对使团的态度实际上已从最初的“恭顺恳挚”转变为“无知外夷”“夷性反复非常”“英吉利夷性狡诈”，甚至怀疑使团会在澳门“与西洋各处夷商勾串齐行，小有煽惑”，着令两广总督严加防范。相对于乾隆认为英国人是“无知外夷”和“夷性狡诈”，马嘎尔尼对中国也从最初的向往转变为失望：“自北方满洲鞑靼人最后征服以来，至少在这过去的150年，没有发展和进步，甚至在后退，而在我们科技日益前进时，他们和今天的欧洲民族相比较，实际变成了半野蛮人。”
从最初的相互欣赏到末了的相互指责，注定这是一场失败的外交：中国未能成功地将英国纳入“华夷”框架，英国也未能按计划将中国纳入“外交”框架。乾隆以“天朝物产丰盈，无所不有，原不藉外夷货物以通有无”为由，拒绝了英国的通商请求；以“华夷之辨甚严”“与天朝体制不和”为由拒绝了英国遣使的请求。马嘎尔尼则得出清帝国行将崩溃的结论：“事实上帝国已发展到不堪重负，失去平衡，不管它多么强大有力，单靠一只手已不易掌控局势。尽管当今皇帝以他的精力和智慧可以长时期内维持国家机器平衡运行，但如果在我本人去世之前它已崩溃瓦解，那么我将不感到意外。”据佩雷菲特记载，离开中国之际，马嘎尔尼开始意识到：“这次使命失败后，还有‘更直接的途径’（即战争，引者注）可以使英国贸易打入中国。”
2.“夷”字的取代。
马嘎尔尼使团访华时，“远夷”“英夷”身份及其衍生的各种礼仪问题成为横亘在中英之间最难逾越的一道障碍。其时，马嘎尔尼对中国“半罐子水通常有的自大、自负和自傲”感到愤慨，但出于使团的目的，他选择忍气吞声。但从此后到1858年《天津条约》签订，基于“夷”字的冲突不断升级。比如，1814年，英国东印度公司曾就“夷”字向广东官府提出抗议。1816年阿美士德勋爵访华则再次上演与马嘎尔尼使团惊人相似的一幕。下面是嘉庆二十一年（1816）6月24日就阿美士德访华发给两广总督的上谕：“英吉利国纳赆输诚，情词恭顺，自应准其入贡，其贡船由天津登岸……因恐天津等处口岸无熟悉夷情之人，饬商选派谙晓夷语字者二人，分送直隶、浙江督抚衙门以备翻译之用。”同样由于“三跪九叩”等礼仪问题，使团的努力再次付之东流。阿美士德承认：“为了维护所谓的尊严，在这样的场合对抗这样一种被认为属于东方野蛮习俗的礼仪，从而牺牲使团更为重要的目标，也不能被看作是明智的做法。”
英国使团在中国的礼仪遭遇使他们对“夷”字变得高度敏感。在他们看来，中国人总是不由分说地把“夷”与他们联系在一起，把他们看作是“野蛮人”，对他们持蔑视的态度。但这无疑是一种倒置，因为在马嘎尔尼、阿美士德等人眼里，中国人才是“半野蛮人”或“野蛮人”。佩雷菲特在谈到马嘎尔尼访华的心情时指出，其时，英国已经是世界上为数不多的民主国家，已经是科技革命的领先者，已经建立起世界性殖民帝国，这一切使马嘎尔尼有充足的理由相信，英国才是地球上最强大和最文明的国家，自己则是有史以来世界各国第一个向天朝委派常驻使团的大使，第一个以平等身份同中国商谈事务的大使。但来到中国后却发现，“夷”字将这种文明与野蛮的关系彻底颠倒过来：它把野蛮说成文明，把文明反而说成野蛮。取消“夷”称从而成为此后中英交往中的重要一环。
1832年，英国东印度公司高级职员胡夏米奉命沿中国海岸向北航行，以探测最有可能开放给英国的通商口岸，船队先后停靠厦门、福州、宁波和上海等港口。停靠上海期间，胡夏米向苏松太兵备道吴其泰提出开放通商的请求。遭到吴其泰拒绝，吴还命令其即刻返回广州，不得逗留。在这一过程中，双方围绕“夷”字展开争辩。据史料记载，吴其泰当时这样回复：“该夷船人胡夏米等知悉，据秉，希冀贸易，转报上宪等情。查该夷船向无在上海贸易之例，未便违例据情上转。合行驳饬，原呈掷还。即速开船，遵照旧例回粤贸易，毋得延误自误。道光十三年五月二十三日批示。”这一批示很快引起胡夏米的愤慨，他再次上书吴其泰：“惟此凌辱耐不得，因此样的事情犯触本国的体面。夫大英国终不是夷国，乃系外国。”据胡夏米的翻译官郭实腊记载：“我们努力说服所有的朋友不要使用‘夷’这个称谓，它的意思是barbarians。中国人对所有外国人都不分青红皂白地使用这个词，语气里总是带着狡诈和蔑视。到这里经商的外国人总是忍气吞声，被他们这么称呼，被他们当作barbarians。我们抗议该称谓非常有必要。”胡夏米要求吴其泰将“夷”字从官方文书中删除，否则继续逗留上海。吴为息事宁人而重新签发文件，以“英国商人”取代“夷商”称谓。
1840年鸦片战争爆发，结果如马嘎尔尼所料，中国军队很容易就被打败。1842年《南京条约》的签订使英国获得梦寐以求的通商口岸，其中包括胡夏米早先要求过的上海。在《南京条约》谈判过程中，英方要求改革中国的文书制度，废除“夷”“禀”等反映歧视含义的汉字，体现国家平等。但没有达成共识，取消“夷”称的条款未被载入条约。尽管如此，英方代表璞查鼎继续向清政府施压，坚持“夷”字不能出现在条约文本中。然而，英国的脚步并未停止。《南京条约》签订未久，英法发动第二次鸦片战争并取得胜利，迫使清政府签订《天津条约》。除获得派驻公使、增开通商口岸等特权外，该约第五十一款第一条还载明：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书夷字。”《天津条约》签订后，为加紧取消“夷”称，英国还多次发动对中国的文书审查，一旦发现违约即进行抗议。在这种情况下，为避免引火烧身，清政府也开始了自我审查。大致以1860年作为转折点，曾经颇富轻贬色彩的“夷”字逐渐被排斥，被“外”“洋”“西”等字样取代。当然，我们不能就此认为“夷”字彻底退出了历史舞台。其实，甚至到20世纪初，“夷”字及其相关词汇还不时出现在时人对外的称谓中。但此时的“夷”字已很大程度上失去了原有的轻贬含义而变成一种习惯性称谓，有时甚至还带有某种欣羡的色彩。如冯桂芬的“四不如夷”论：“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”作为一种对外指称，“夷”字自1860年之后已进入迅速消退期。
（三）国际关系意涵
当时来华的英国人对“夷”字感到愤慨和逼迫清政府取消“夷”及其相关词汇，关键在于他们在“夷”与“barbarian”之间建立起对等性。对于自认为世界上最强大的英国而言，“英夷”“贡使”等称谓及其衍生礼节使他们感到屈辱和愤怒。显然，他们所针对的不仅仅是一个汉字，而是与之联系在一起的一整套政治观念和实践。基于“夷”字的各种冲突，本质上是以华夷之辨为基础的传统“天下秩序”与以主权平等为基础的现代国家秩序之间的冲突。
自西周以降，中国的对外政治想象主要基于“天下”观念。天下秩序具有以下几个特点：一是同心圆结构。即中国是天下的中心，外围则是各类夷狄所建立的国家。按照距离的远近，“夷”又可以进一步被划分为近夷和远夷，遣使来朝的英国当时被定位为“远夷”。距离的远近反映出时间的次序：与中国接触越早和越频繁，就越处于内圈位置，反之则越处于外圈位置。二是文化性。天下秩序是一个文化共同体，中心代表文明和开化，边缘则代表落后和野蛮。马嘎尔尼使团最后被清朝统治者看作是一群“夷性狡诈”的野蛮人，反映出他们对边缘国家的固有看法。三是动态性。天下秩序不是一个静止的体系，而是处于动态调整之中。这种动态性既反映在“中国”本身的持续分化组合上，也反映在边缘角色的动态调整上。围绕着中国这一“天下共主”，边缘国家可以通过朝贡的方式转化为中华文化圈的成员。
从本质而言，“夷”字被“西”“洋”“外”等词汇所取代的过程，反映的是“天下”观念被“现代国家”观念所取代的过程。它意味着，英国政府通过军事暴力等手段，迫使清朝统治者在认知上不再把自己看作高高在上的“天下共主”，而只是世界民族国家体系中的成员，与其他民族国家处于同等的地位。当然，英国并没有始终恪守平等的主权和外交原则，马嘎尔尼曾带有某种平等建交的意图而来，但在阿美士德之后，英国与中国打交道的手段主要是军事暴力，并试图把中国变成它的殖民地。从这一角度而言，英国在把中国纳入现代国家轨道的同时，自身的侵略性也暴露无遗。但无论如何，在马嘎尔尼访华之后的一百年里，中国还是被动地开启了一个向现代国家转变的渐进过程。从概念史的角度衡量，此后的清政府开始习得“公法”“外交”“国际”“世界”等一套崭新的概念。在这套全新的概念体系中，中国不再是远近夷狄之中的唯一国家，也不是鹤立鸡群的中心，而只是国际共同体中的成员之一。
四、结论
本文以两个案例为基础，以“夷”字关联清中期政治的内外两个方面，探讨这一时期在民族关系和国际关系领域所展现的两大变化：从“夷夏大防”向各民族融合发展的观念转变；从“天下共主”向“万国成员”观念的转变。对于长期建立在华夷之辨和天下主义观念基础上的传统中国而言，对它们的改造和摒弃无疑是现代国家建构的重要步骤。准此，本部分拟就这两点作进一步提炼。
其一，清中期雍正等统治者在处理“曾静—吕留良案”时所倡导的各民族相济发展的民族融合观，反映了对传统华夷之辨原则的疏离和含义改造。
前文已经指出，“华夷之辨”是承载中国传统政治秩序的一条核心原则。这一原则所形构出来的是一种以“华夏”为中心的“差序”结构，具有明显的“贵华贱夷”色彩。有学者认为，有清之前的明朝和其他华夏王朝，本质上是单一的汉人族群国家，国家赖以存在的基础是对本族群及其文化的认同，这是一种“原初型族群”国家。但是，随着西北、西南诸省份被纳入统治版图，传统以汉族为中心的差序民族结构开始让位于以满、汉、蒙、回、藏为主体的多民族结构，华夷之辨已不能适应新的形势。雍正的统治正好处于这一重要的转折点上，并对这一变化怀有清醒的认识：“世祖君临万邦，圣祖重熙累洽，合蒙古、中国成一统之盛，并东南极边番彝诸俱归版图，是从古中国之疆宇，至今日而开廓。凡属生民皆当庆幸者，尚何中外、华夷之可言哉！”故而，当曾静等儒生企图再次以华夷之辨来挑战满洲的统治时，雍正选择与之论辩，企图从义理上重塑华夷之辨的含义，并拆解其与“天命观”之间的关系，重塑清朝统治的合法性基础。
雍正的观念不是没有对后世产生影响。即位后的乾隆尽管推翻了雍正对于曾静等人的判决，但仍坚持其所塑造的“夷”字语义和多民族融合观。这一点在修订《四库全书》等重大事件上都有体现。例如，“正统性”是事关清王朝政治合法性的重大问题，18世纪中晚期的学术界出现一股以凌廷堪、焦循等为代表的“异族正统论”，它站在“贵夷贱华”立场上，把异族政权说成是正统，华夏反而是非正统，意在讨好满洲政权。面对这种情况，乾隆反而变成“华夏正统最坚定的捍卫者”。之所以如此，如部分学者所言，在于乾隆能超越已然狭隘的华夷之辨而从民族融合的高度来看待正统性问题了。当然，不要认为当时民间社会的观念也步调一致地发生了转变，不要认为当时各民族的实际地位就已经平等，社会观念的变革从来就是一个缓慢的过程。实际上，随着19世纪中期西方入侵和国家存亡问题的凸显，华夷之辨及其变种仍时有泛起。但总体而言，这些都只是短暂的现象。作为一种总体趋势，自清中期之后，华夷之辨的观念开始走向式微。到清朝末期，随着“五族共和”“中华民族”等观念的兴起和成为主流，传统华夷之辨观念则完全退出历史的舞台。
其二，中英围绕“夷”字所展开的博弈和该字的被取代，反映出中国开始从“天下共主”向“万国成员”的观念转变。
前文已经表明，传统中国建立在“天下主义”的观念基础上，“天下体系”是一个中心清晰而边缘模糊的文化体系，中国鹤立于万国之上，为天下之共主，“夷”及其衍生的词汇和礼仪则是维系天下体系的重要纽带。19世纪转折时期马嘎尔尼等使团的到来给沉醉在“天下”美梦中的满洲统治者敲响警钟，使他们开始意识到，并非所有的“徼外诸国”都膺服“四夷”之称和遵从“朝贡”之礼，涉洋而来的马嘎尔尼和阿美士德等人宁愿放弃皇帝的恩典也要争得礼节上的“均敌”，且对“英夷”“贡使”等称谓耿耿于怀。鸦片战争之前，两国尽管尚未兵戎相见，但已然摩擦不断。鸦片战争及此后的中西遭遇固然与西方国家的贪婪有关，但基于“夷”字所形成的“文明”与“野蛮”冲突，亦是个中原因。潜藏在这种认识论背后的，则是彼此对于国家间关系的不同理解。这是一种无法通过沟通和交流而得到解决的分歧，被有些学者比作“一场瞎子与聋子的对话”。作为结果，两国最终从对话走向战争，英国以军事手段迫使清朝统治者睁眼看世界，并根据现代国际关系准则来定位自身。从这一角度而言，18世纪末的马嘎尔尼事件与此后的一系列事件构成一个整体，其所开启的基于“夷”字的观念冲突，预示着中国向现代国际关系转型的开始。以此为起点，中国渐次在认识上从“天下共主”转变成“万国成员”。
中国的现代国家建构是一个复合的过程，由于国家建构的要素不同，现代转型的时间、内容和方式也会不同，不能把中国的现代国家建构看作是一个一次性和短时间内完成的过程。这在一定程度上解释了世界各地现代国家建构的观点之所以差异甚迥的原因。
郭忠华，南京大学政府管理学院教授。
本文载于《学术月刊》2024年第4期。
