内容提要：在当代政治实践与政治理论中，公民观念的普遍发展、公民身份的普遍建立，奠定、勾勒了现代政治的基本关系维度，也为理解、考察国家与社会关系提供了重要的解释维度。在普遍的认知中，公民观念的兴起、形成往往被视为欧洲社会的独特产物。而发生学的视角表明，以伏尔泰为代表的积极东方主义与以韦伯为代表的消极东方主义，通过关于东方社会的迥异描述取得了殊途同归的效果，突出了理性主义和人本主义精神的时代价值，赋予了理想公民以自由、正义等美德。还原两种东方主义关于公民观念的建构方式，不仅可以廓清“内生主义”所造成的知识扭曲，而且可以揭示观念建构背后的权力关系，为始终处于演化中的公民观念的理性建构提供启发借鉴。在全球化的时代背景下，东方社会对于未来公民观念建构的潜能正在逐步显现。
关键词：公民观念/ 东方主义/ 东方社会/ 内生主义/
作者简介：郭忠华，中山大学中国公共管理研究中心、中山大学政治与公共事务管理学院教授。广州 510275
标题注释：本文系国家社科基金重大项目“当前主要社会思潮的最新发展动态及其批判研究”(16ZDA100)阶段性成果。
在当代政治实践与政治理论中，“公民”扮演着基础性的重要作用。公民观念的普遍发展、公民身份的普遍建立，奠定、勾勒了现代政治的基本关系维度，也为理解、考察国家与社会关系提供了重要的解释维度。正如公民身份在不同历史阶段、不同地域所呈现出来的丰富内涵，公民观念也始终处于发展流变之中。因此，梳理公民观念的脉络，对于深刻理解、把握现代政治的发展与走向颇为重要。而在普遍的认知中，公民观念的兴起、形成往往被视为欧洲社会的独特产物，是中国等后发国家必须学习、效仿的“舶来品”。事实上，在西方公民观念形成初期，关于东方社会的认知与想象，一度为理想公民的建构图景提供了丰富的素材。这种“积极的东方主义”与后来的“消极的东方主义”一道，共同参与、影响了西方公民观念的建构。本文从发生学的视角梳理这段历程，不仅希望借此对公民理论研究有所补充和增进，也是希望能够对全球化时代公民身份的新发展提供一种认识论上的启迪。
一、发现隐匿的东方
现代公民观念是个体以公民身份(citizenship)为基础而形成的各种主观认识，它对于现代政治的兴起和运作扮演了基础性角色。但在学术界，公民观念长期被看作是欧洲社会独特政治、文化的产物，体现出明显的“内生主义”色彩。例如，德里克·希特提出：“希腊人第一次对公民身份的观念与实践进行了全盘彻底地探讨。”①基思·福克斯认为：“与社会科学中的许多重要概念一样，公民身份的理念起源于古希腊。亚里士多德的著作代表了建构公民身份理论的第一次系统性尝试。”②把公民观念看作起源于古希腊城邦，历经罗马共和国和欧洲中世纪城市共和国，然后才演变成今天民族国家的模式，这在学术界已成为一种共识。
这种“内生主义”的论述模式看似无可挑剔，却忽视了一个非常重要的维度，即东方社会在其中所扮演的角色。事实上，许多学者在论述公民观念的相关要素时，不仅着眼于西方内部，而且着眼于东方，是从“东—西”比较的结构中提炼出公民观念的基本要素的。例如，在谈到希腊民族的公民美德时，亚里士多德指出：“野蛮民族比希腊民族为富于奴性；亚洲蛮族又比欧洲蛮族为富于奴性，所以他们常常忍受专制统治而不起来叛乱”，希腊民族则是“以道德优良的生活为宗旨而既能治理又乐于受治的人们”(即公民)组成的。③韦伯指出：“国家公民的观念在古代和在中世纪城市就有它的先驱。在西方过去就有作为政治权利持有者的市民存在，但是在西方以外却只能看到这种关系的痕迹……这种痕迹，愈往东愈少；在以色列、印度和中国的疆域中，这种国家公民的观念是向所未闻的。”④在比较世界不同地区的人的自由观念时，黑格尔指出：“东方各国只知道一个人是自由的，希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的，至于我们知道一切人们(人类之为人类)绝对是自由的——这种说法给予我们以世界历史之自然的划分，并且暗示了它的探讨的方式。”⑤
显然，上述学者是从“东—西”比较的角度阐述公民观念的基本要素。在学术界，这是一种典型的东方主义(orientalism)的论述方式，它“将公民观念想象成是西方独有而东方文化所缺乏的发明，并将公民想象成是没有亲属关系牵绊的公正而理性的人”。⑥在公民观念的理论化论述中，这实际上是一种非常普遍的做法。但如英国学者恩靳·艾辛所指出的，不论在公民观念还是后殖民研究领域，它们与东方主义的关系都没有得到应有的重视。⑦承接这一问题，本文试图摆脱习以为常的欧洲“内生主义”论述模式，探讨东方社会在现代公民观念建构过程中所扮演的角色，并分析这一建构结果与当下政治实践之间的深刻关联。
在进行这一探讨之前，有必要对东方社会、东方主义等核心概念加以界定，以便为全文的分析奠定基础。东方社会与东方主义在某种意义上是一对相携出场的概念。前者体现为西方对于东方的一种地理描述，可细化为近东、中东、远东；后者则体现为西方对于东方的一种思维方式。
由于科技进步等原因的影响，东方社会的范围在不同时期存在着明显的差异。例如，在古希腊历史学家希罗多德那里，东方社会主要指波斯、腓尼基和埃及等地方；⑧进入16世纪以后，随着东西接触范围的扩大，东方社会演化成包括伊斯兰、印度、中国和日本等在内的广袤区域。进入19世纪中后期以后，马克思、恩格斯也对东方社会投以大量关注。他们所言的东方社会主要指以俄国为代表，包括印度、中国等在内的广大区域，其论述重点集中在俄国的“无产阶级革命”上。在他们看来，较之于英、法等成熟的资本主义国家，俄罗斯的生产力水平非常落后，尚处于原始农村公社不断解体的阶段，“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点”。⑨在马克思恩格斯那里，东方社会成为最终使东西方都进入共产主义社会的导火索。⑩
由于学术界关于东方社会不存在统一的范围，研究者一般根据具体语境来加以确定。具体到本文，后文所述的伏尔泰、莱布尼茨眼中的东方社会实际上主要指中国。伏尔泰尽管也论述了印度、埃及、土耳其等地，但他对中国尤为看重。这种情况与马可·波罗以来西方传教士、商人和探险家所形成的大量有关中国的传奇性描述有关。韦伯眼中的东方则包括中国、印度、埃及等广袤区域。不论东方所指为哪一区域，它们均是以西方为中心而形成的相对应的地理称谓。
东方主义作为一种思维方式，以下述原则作为基础：第一，以明确的东西界分作为基础，即强化东西方之间的差异，同时忽略东方或西方的内部差异，将西方和东方看作是两个截然不同的整体。这是东方主义思维方式的出发点。萨达尔指出：“‘西方’这一概念范畴相对于‘东方’这一概念，东方成为所有非西方之物以及西方现实欲望对象的标志。”(11)第二，以对东方的完备话语建构作为手段。在严格东西界分的基础上，从西方中心主义立场出发，系统生产有关东方的文本。在东方主义那里，东方与其说是自然和地理的存在，不如说是西方对东方的外在表述和系统编码。周宁指出：“西方的东方主义，并不是从观察体验或感知的现实关系中来，而是从西方文化心理的内在冲动或欲望与恐惧中产生。”(12)第三，以自我确证和实现作为目标。在东方主义论述中，对东方的文本生产本身不是目的，而是指向西方社会本身，旨在通过东方主义的文本体系来确证西方的价值、建立西方的身份认同以及西方对于东方的优势地位。萨义德指出，东方主义者“将贩化东方作为自己的工作：他做这些是为了他自己，为了他的文化，在某些时候自以为是为了东方”。(13)
在表现形式上，东方主义的思维方式可划分为两种类型：一种是消极东方主义；一种是积极东方主义。消极东方主义侧重于建构一个低劣、被动、堕落、奴性的东方，以彰显西方的先进性和现代性；积极东方主义则侧重于建立一个富饶、淳朴、神秘、伦理化的东方，以促进西方文化的开放性和反思性。在有关现代公民观念的理论建构中，两种东方主义都有明显体现，并且扮演了相互补充的角色。
公民观念主要包括哪些要素?学术界对于这一问题历来存在争议。例如，有些学者侧重于个体在民族国家中的成员身份以及与之相关的权利、义务观念(14)，有些学者侧重于节制、正义、勇气、智慧或者审慎等公民美德(15)，有些学者则侧重于参与、行动等态度。(16)由于公民观念包含一系列不同的要素，学者们在研究这一主题时通常采取预先界定的方法，即把它看作是成员资格、权利、义务、美德、参与诸要素中的某种或者几种。例如，在进行不同政体的比较时，雅诺斯基对公民观念的论述主要集中在权利、义务维度上；在论述当代公民观念的危机时，欧菲尔德主要集中在“公民美德”(civic virtue)的维度上；在论述当前欧洲的移民问题时，艾辛主要把公民观念看作是争取公民地位的行动意识。本文有关公民观念的研究将主要集中在理性、自由、谦逊、平等、参与、认同、权利、公益精神等要素上，探讨西方近代思想家是如何通过“东—西”比较来建构这些观念要素的。
在西方，公民实践尽管已超过两千年，但公民观念的普遍发展和公民身份的普遍建立却是在进入民族国家时代之后，而完备现代公民理论体系的建立则更加晚近。近代启蒙思想家有关自由、平等、权利以及公民美德等的论述为现代公民观念的普遍化奠定了基础。1950年T.H.马歇尔出版的《公民身份与社会阶级》一书则标志着“连贯”现代公民理论的形成。(17)本文的分析针对的是现代公民观念在18世纪末到19世纪欧洲的孕育过程。在这一过程中，韦伯是西方思想家中从消极东方主义角度对现代公民观念起源进行清晰论述的代表，故有关消极东方主义公民观念的论述将主要围绕他展开。积极东方主义论述中很少有思想家对公民观念进行过专门系统的研究，但在有关东方文化和国民性的论述中，依然可以反映出其对于现代公民观念的建构方式。这方面，身处现代早期的莱布尼茨和伏尔泰可谓典型，故本文有关积极东方主义公民观念的论述将主要围绕他们而展开。从代表性而言，莱布尼茨被誉为“17世纪的亚里士多德”和“最早接触中华文化的欧洲人之一”(18)，伏尔泰被誉为“18世纪法国启蒙运动的领袖和导师”(19)，他们都对其时代产生过巨大的影响。韦伯则与马克思、涂尔干一起被誉为奠定近代社会学基本框架的经典思想家。(20)以他们的相关论述作为分析素材具有代表性。
二、在东方发现公民美德
莱布尼茨和伏尔泰从未涉足过广袤的东方土地，却都写作过大量有关东方社会的著作，并对其时代产生过举足轻重的影响。比如，莱布尼茨写作过《中国近事》、《论中国人的自然神学》等，它们在形塑当时中国在欧洲的形象和推动欧洲思想转型方面影响巨大。伏尔泰写作的剧本《中国孤儿》，其演出被当作“国家大事”，而《风俗论》也涉及大量有关中国的内容。对于正处于观念转捩时期的近代欧洲来说，这些著作为孕育中的公民观念提供了丰富的素材和多样化的选择，尤其为公民美德的建构提供了重要的参照。
作为重要的启蒙思想家，伏尔泰对理想的公民形象进行了勾勒：能够制驭其心志，纯洁其灵魂，摒除一切邪念；立身行事应力求公平正直；畏惧丧失廉耻应甚于畏惧贫困，能够为公理正义而抛弃财产……简言之，公民“朴实而崇高”，应该“受理性和道德支配”。(21)那么，哪里可以寻得这样兼具理性与道德的理想公民呢?对此，莱布尼茨曾经设问：“昔日有谁会相信，地球上还有这样一个民族存在着，它比我们这个自以为在各方面都有教养的民族过着更具有道德的公民生活呢?但从我们对中国人的了解加深以后，我们却在他们身上发现了这一点。”(22)伏尔泰也表示：“我们欧洲的商人只要发现有路可通，就要到他们的国家去旅行，为什么我们却不重视对这些民族的精神的了解呢?当您以哲学家身份去了解这个世界时，您首先把目光朝向东方，东方是一切艺术的摇篮，东方给了西方以一切。”(23)在他们看来，中国等东方民族比西方过着“更有道德的公民生活”，过着更加富于理性和节制的生活，可以在理性和道德的双重维度上为西方提供借鉴。正是基于对理想公民的理解和对东方社会的上述认知，莱布尼茨、伏尔泰等人在个人与超验世界、个人与社会以及个人的自我修养等维度探讨了东方社会的独特价值，从而为西方理想公民的培育给予启示。
首先，探讨东方社会关于个人与超验世界的关系，构筑公民观念的理性主义基础。
理性主义是与蒙昧主义相对立的观念，前者以“人本身”和“现世”作为基础，后者则以“上帝”和“来世”等宗教观念作为基础。不言而喻，理性主义是形成现代公民观念的根本出发点，没有理性主义以及与之相随的人本主义的发展，现代公民观念也就不会出现。对于理性主义为何产生的问题，以韦伯为代表的不少学者把它看作是近代欧洲宗教改革的结果，认为宗教改革导致基督教支配势力的削弱和世俗化精神的发展，而中国等东方社会则由于坚不可摧的宗族团体等力量的支配无法形成这种精神。(24)但在莱布尼茨等思想家看来，中国人的自然神观念充分彰显了理性主义的精神，而早在孔子道出“未知生，焉知死”时，“人死神灭”的信念便已成为中国人的基本信念，整个社会开始进入以理性主义为主导的时代。换言之，早在欧洲宗教改革之前，中国就一直处于“自然神”观念的支配之下。
所谓自然神，即把“自然规律”当作神或者人格化的偶像。在《论中国人的自然神学》中，莱布尼茨对集中体现中国人自然神观念的“理”进行了分析。他指出，中国人的“‘理’或‘太极’即是至善的‘太一’，毫无任何杂物的纯善，既纯又善的本体，造成天地的本原，至高的真理。……它是纯、德与爱之源。它的原理即是造万物，而众善都出乎它的要素与本性。”(25)换言之，“理”被看作万物之源，诸善之本。但是，这种“理”并没有被拟人化为西方的上帝，而是体现为自然规律或者自然本性，类似于作为西方“理性之光”的自然法学说。(26)反映在社会维度上，“理”孕育了中国人“仁义礼智信”五种基本美德。
伏尔泰也认为，中国人信仰的是一种以理性为基础的自然宗教，这是一种没有被任何无稽神话和教派冲突所玷污的纯洁的宗教。“中国文人的宗教也是令人钦佩的。他们没有任何迷信和荒谬的传说，没有侮辱理性和曲解自然，以及被僧侣们给予了上千种不同意义的那类教条。”(27)这种以自然神观念为基础孕育出来的理性精神，使中国人把关注焦点放在了“当世”和“人”上，而非西方的“来世”和“上帝”。这种情况与欧洲的历史形成鲜明对比，在伏尔泰看来，在16世纪以前的欧洲，教会的统治已使整个欧洲处于普遍的“腐化堕落状态”之中，“人们失去了理性，沉迷于最卑怯、最荒唐的迷信行为。这些迷信行为愈演愈烈，以至于僧侣成为领主与王公”。(28)
其次，挖掘和想象东方社会的个人美德，为孕育中的现代公民观念提供素材和选择。
在莱布尼茨看来，东西方各有优长，西方擅长于缜密的思考和理性的思辨，东方则擅长于“生活与人类实际方面的伦理以及治国学说”。(29)其中，尤以中国人的道德修养为欧洲人所望尘莫及，这种修养体现在“自重、敬老、礼貌、礼贤下士”等方面。它们是西方社会所极度缺少的，但对于有序而文明的社会生活却意义重大。莱布尼茨曾对比：“他们(中国人)彼此交谈，从不侮辱对方，谈吐温文尔雅，很少将其憎恶、恼怒、愤激之情现于辞色。可在我们欧洲，彼此间客客气气地或者诚恳地交谈从未长久过，即便是在双方新结识的最初几天里。人们一旦相互熟悉了，马上就抛弃那客气的一套。尽管这样显得随便自在，但很快也就会引起蔑视、讥讽、愤慨乃至敌视。反之，在中国，不论邻里之间，还是自家人内部，人们都恪守习惯，保持着一种礼貌。”(30)伏尔泰也曾以崇敬的口吻表达了对中国人修养水平的羡慕：“中国遵循最纯洁的道德教训时，欧洲正陷于谬误和腐化堕落之中。”(31)他认为，中国人的“孝悌、忠信、礼义、廉耻”，具有强大的感化力量，是“立国的大本”。(32)
在挖掘既有东方美德的同时，伏尔泰还对东方美德展开了大胆想象。这一点在《中国孤儿》中体现得最为典型。《中国孤儿》取材于元悲剧《赵氏孤儿》，这部反映春秋时期晋国“救孤报仇”的悲剧，被伏尔泰改编成一部描述宋元交替时期，成吉思汗与宋朝遗民之间有关文明与野蛮、正义与邪恶、理性与偏执的喜剧。借奚大美、成吉思汗的对白，伏尔泰向读者强调了“自由”、“文明”、“正义”等现代公民文化。奚大美说：“我们要学习那些自由人民的榜样，要死要活都得自己作主张”，成吉思汗则表示：“你(奚大美)把大宋朝的法律、风格、正义和真理，都在你一个人身上完全表现出来了……忠勇双全的人是值得人类尊敬的，我要以身作则，从今起我要改用你们的法律。”(33)显然，经由《中国孤儿》的塑造，中国人被赋予了崇尚自由、正义、真理、法律的现代公民形象。
最后，通过考察个人与家族、国家的关系，突显集体主义与公共精神对于公民观念建构的重要意义。
以中国的家族结构为基础，莱布尼茨等人提炼出集体主义精神和追求至善的动力机制。在他看来，在中国，家族利益高于个人利益，家族不仅是个体当下栖身的共同体，而且是逝者、在世者和将出生者组成的历时性共同体。处于这种结构中，个体必须将家族的集体利益置于无上地位，对尊长的关心孝敬犹如宗教礼节。(34)更重要的是，长辈必须表现出更加高尚的道德修养，从而成为晚辈的学习楷模。这种互动模式促使中国人不断处于追求美德的过程中，从而使整个社会的道德不断趋于完善。反观欧洲，不仅个体道德水准存在巨大差距，更缺少类似的道德完善机制。与莱布尼茨同时代的德国思想家沃尔弗指出：“中国人的行为包含有一种完完全全的自然权力，而在我们欧洲人的行为中，这种权力看上去只有几分存在，这还是句好话。”(35)其对于中国人德性之羡慕溢于言表。
对于中国人的公共精神，伏尔泰则从政府和当政者的角度进行了解释。在他看来，“正因为全国一家是根本大法，所以在中国比在其他地方更把维护公共利益视为首要责任。因之皇帝和官府始终极其关心修桥铺路，开凿运河，便利农耕和手工制作。”(36)他认为，这是一种自古以来形成的、具有类似于法律效力的传统。“在帝国的最早时代，便允许人们在皇宫中一张长桌上写下他们认为朝政中应受谴责之事，这个规定在公元前2世纪汉文帝时已经实行。”(37)沃尔弗甚至从社会契约论的角度论证，认为中国人为了建立一个以团结的力量“推进公共利益”和“防御敌人”的政府，而将自己的权利转让给了国家，国家利益因此高于个人利益。(38)
可见，莱布尼茨、伏尔泰等人虽然没有对现代公民观念进行过集中论述，但通过对中国等东方社会的考察，他们为现代公民观念提供了诸多素材。这些素材未必为东方社会真正拥有，但对处于襁褓中的现代公民观念来说，它们却来得恰逢其时。正如周宁指出：“表面上‘孔教乌托邦’谈论的是一种异域制度或异域文明，实际上表述的却是西方文化传统中固有的理想。”(39)通过对东方社会个体与超验世界维度的想象，东方社会成为建立在自然神基础上的社会，并在此基础上提炼出“理性主义”和“人本主义”精神；通过对东方社会个体修养维度的想象，积极东方主义思想家不仅为欧洲提供了谦逊、孝悌、忠信、礼义等东方美德，而且还申张了自由、正义、勇敢、法律以及崇尚真理等现代公民精神；通过对东方社会个体与社会之维的想象，积极东方主义思想家则唤起了“公共”精神这一现代价值。这些价值构成了现代公民观念的核心要素。尽管约翰·霍布森所说的“许多重要的启蒙思想家对‘理性方式’的偏爱皆来自于中国”(40)有点言过其实，但欧洲现代公民观念的理论建构与中国等东方社会存在着不可割裂的联系却是事实(见图1)。
图1 积极东方主义对东方公民美德的提炼
三、东方社会对现代公民观念的反衬
在《新教伦理与资本主义精神》开篇中，韦伯提出：“生为近代欧洲文化之子，在研究世界史时，必然且应当提出如下的问题：即在——且仅在——西方世界，曾出现朝着(至少我们认为)具有普遍性意义及价值的方向发展的某些文化现象，这到底该归诸怎样的因果关系呢?”如霍布森指出的，当思考者以这种方式提问时，一个东方主义的故事就自然而然地产生了，因为它引导研究者(通常是无意地)把西方的崛起和东方的停滞归结为一种必然性。(41)以韦伯为典型，消极东方主义旨在解释是何种因素导致公民观念率先产生于西方而不是东方。
研究者多把现代公民观念追溯到古希腊城邦国家(如雅典、斯巴达)，而韦伯等人明确把欧洲中世纪自治城市看作孕育现代公民的摇篮，把生活在自治城市中的“市民”看作是现代公民的前身。(42)在韦伯看来，现代公民观念导源于市民阶级所拥有的成员资格、平等、权利、认同、参与等独特政治观念，这种市民文化之所以能够出现，关键在于自治城市具有一系列区别于东方城市的特性。(43)韦伯将历史上的城市划分为“生产城市”、“消费城市”、“要塞城市”、“共同体城市”等不同类型。在他看来，只有“共同体城市”才能培育出真正的市民，东方社会尽管存在诸多大型而繁华的城市，但“亚洲的城市居民并没有具备类似西方古代与中古的城市市民权，亚洲的城市也没有像西方那样的法人性格”(44)，因而无法孕育出市民文化。
这是因为，东方城市所扮演的仅仅是军事、生产、消费等角色，或者为国家安全提供军事保卫，或者为君主生活提供消费品，或者为商品销售提供市场等。相比之下，共同体城市则在政治、军事和文化等方面表现出明显的特殊性。在主要由君主、领主、主教等组成的中世纪权力网络中，正如基佐指出的，中世纪城市是一个“由武装市民防守的、有防御设施的地方”。(45)在韦伯看来，一个城市是由市民抑或由领主来供给武装，这种差别的意义有如马克思所揭示的生产资料是由工人还是由资本家所占有那般巨大。(46)如果由市民来提供和控制武装，便可以使城市摆脱对领主的依赖并免于其干预，从而为城市自治提供稳定的空间。因此，市民武装是城市自治的基础，“不可想像在那个时代会有一座不筑城墙的城市”。(47)城墙等军事设施不仅标示了城市的范围，而且使市民的成员身份意识得到凸显，为培育市民的身份认同和忠诚等奠定了基础。反观东方社会，尽管也存在城墙等设施，但由于城市武装普遍由君主或者领主提供，造成国王或者领主成为城市的实际统治者，城市则成为君侯统治的“要塞”，自治的城市共同体也就不可能出现。韦伯指出，在日本，武士(骑士)和下士(步行的侍从)阶层与农民、商人、工人等阶层是对立的，而不像欧洲自治城市那样融合在一起。(48)
那么，为何西方城市能够建立市民武装而东方城市不能?不同的思想家对此给出了不同的答案。例如，在皮雷纳看来，西方公民武装完全是商人出于保护自身安全的结果。因为城市商业的发展大大刺激了强盗抢劫城市的动力。在这种情况下，商人除非为城市设防，否则不能保证自身安全。(49)马基雅维利则把公民武装看作是自古典时代就有的传统，它不仅是公民自由的保证，而且是培育公民美德的手段。一支英勇无畏又纪律良好的公民军队有利于形成良好的政治氛围，而职业兵或雇佣军则将造成公民品质的退化和共和国的堕落。(50)与马基雅维利类似，韦伯也把市民武装看成是西方自古以来的传统，并对东方社会为何不能形成公民武装进行了解释。在他看来，在埃及、西亚、印度和中国等东方社会，灌溉一直是至关重要的问题，“由于治水工程与灌溉系统的紧要性，导致王权官僚制的出现……‘军官’与‘士兵’皆为强制征发而来，其装备与给养则由君主的仓库供应，就这样构成了军事力量的基础”。(51)因此，治水问题决定了官僚阶级的存在，并造成了下层阶级的强制性劳役和整个社会对于帝王官僚集团的依附。(52)
市民武装为自治城市提供了安全保障，城市的政治实践则是形成市民文化的关键。自治城市的政治实践主要具有以下特征：首先，“城市的空气使人自由。”(53)这种自由体现在城市对领主支配权的打破，对门阀等各种身份等级的消除，从而发展出一种一致、平等和独立的市民身份。这种身份是形成“城市共同体”的基础。其次，在市民身份的基础上，城市拥有自己的法律制定权和法庭，从而使城市摆脱领主的审判管辖权和旧法律秩序的限制，由市民自己来解决商业等纠纷。再次，城市废除了与从事商业活动所不相容的各种旧捐税而拥有经济自主权。最后，城市自治的发展，体现在城市议事会的建立、城市任命自己的官员以及市民参与城市政治等方面。基佐对此进行了明确概括：“这里的市民自订税赋，自选行政长官，自行审判和惩罚，并召开大会商讨自己的事务……总而言之，他们自我管理，自为主宰。”(54)总之，自治城市的政治实践催生出一种特殊的市民文化，即以自由、平等、权利、参与等为特征的市民文化，这种文化充当了现代公民观念的先声。
西方自治城市能够催生出自由、平等、权利、参与等现代公民观念，但东方城市却无法产生类似的结果。在韦伯看来，亚洲城市从来就没有成为真正的“城市共同体”，因为城市居民内部从来就没有形成过自由而平等的身份。以中国城市为例，居民在法律上属于他的宗族，且经由宗族属于祖籍村庄，在祖籍村庄里有反映其世系的祠堂。因此，尽管在城市谋生，但城市居民与农村有着千丝万缕的联系。在印度，城市居民仍然是原来种姓的成员。城市居民尽管已建立起某些职业团体和行业公会，但并不具有中世纪城市那种法人性质，因此无法制定城市的市民法。中国、印度、日本等东方社会的城市一般都是高官或国家王公的府邸所在地，他们垄断了城市的司法权和行政管理权。这说明，城市居民不拥有参与城市管理的制度化渠道，更不拥有类似于西方的城市议事会。韦伯指出，东方城市“缺少‘市民’这个概念，正如缺乏‘城市社区’(应为城市共同体)的概念一样”。(55)
东西方城市的文化差异还造成个体在认同感和归属感方面的不同。韦伯把欧洲自治城市称作“盟约”或“誓约”共同体。它意味着，每个加入城市和市民行列的人都必须预先宣誓，宣誓意味着个体摆脱原来部落或氏族的成员资格而获得与其他市民平等的法律地位。除个人宣誓外，城市共同体还举行由全体市民参加的集体宣誓。以誓约为基础，城市还拥有一系列与之相关的事物，如城市教堂、城市的守护圣徒、由全体市民共享的圣餐和共同庆祝的教堂圣日等。这些因素与誓约结合在一起，共同构成了维持城市共同体的文化纽带。它们不仅强化了城市共同体的紧密程度，而且提升了市民对于城市的认同感和归属感。
比较而言，韦伯则把东方城市想象成建立在“由‘巫术’有关的思想和建制所构成”的相反因素的基础上。(56)这些因素阻碍东方城市朝着自治城市的方向发展。在韦伯看来，在印度，严格的种姓制度使之无法过渡到以平等为基础的市民社会。中国社会尽管没有等级秩序严格的种姓制度，但原始宗族制度具有广泛的影响。中国官员尽管已移居城市，但仍然维持着原先的宗族认同，并且把原来的宗族共同体作为退休后的归宿。犹太人尽管散居各地，但其成员既不准在礼拜堂祈祷，也不准参加圣餐仪式，注定只能成为散居在外的犹太人社团。作为一种普遍性现象，巫术性图腾信仰、祖先崇拜和传统禁忌在东方城市具有广泛的影响。由此造成的结果是，东方城市不仅难以形成有内在凝聚力的共同体，而且难以对城市形成高度的认同感和归属感。
可见，在消极东方主义那里，东方和西方存在着本体性差异，这种差异即西方率先迈上现代性轨道的原因。从公民观念的角度衡量，这种本体性差异体现在“自治城市”上。西方中世纪由于建立了以自治为基础的城市共同体，并以自治城市为基础形成了一种独特的市民文化，现代公民观念应运而生。相反，东方城市由于武装力量、城市政治和城市文化方面的原因无法产生自治城市，因而无法形成相应的市民文化。在这种分析模式中，东方和西方的内部差异完全被忽视或者压制，两者之间的差异则被放大。通过夸大的东西方比较，以成员资格、平等、权利、认同、参与等为基础的公民观念要素变得愈益清晰，而作为衬托的东方社会则扮演了现代公民的对立面，其个体被描绘成只有奴隶、依附、愚昧、恭顺和蒙昧观念的臣民。
实际上，中世纪自治城市是否果真建立在“市民武装”、“城市自治”和“誓约文化”的基础上，已经有不少学者提出了质疑。例如，对于自治城市的军事保障问题，伯克指出：“无论意大利城市国家多么的富有，他们都无法抵御外部各个王朝强大的军队和雇佣兵的侵害，也无法抵御伊斯兰文明的入侵。”(57)安德森也认为：“意大利文艺复兴时代的城市是商业与工业的有机复合体，其参与陆战或海战的能力相对有限。”(58)对于自治城市的文化，斯普林伯格认为，在古代希腊、罗马城市以及中世纪城市中，宗教、部落的影响从来没有完全消失，市民身份是宗族、血缘纽带与业缘、地缘纽带混合的产物。(59)英国学者艾辛则通过对奥斯曼帝国时期的城市政治的历史社会学分析反驳了消极东方主义。他指出，作为东方社会的奥斯曼帝国在19世纪30年代就存在“奥斯曼公民身份”(Ottoman Citizenship)，1869年甚至颁布了明确的公民身份法，它们都是原生意义上的公民身份，直到20世纪20年代共和国建立，土耳其才从欧洲引入西方意义上的公民身份制度(见图2)。(60)
图2 消极东方主义的现代公民观念建构
四、现代公民观念的建构模式
同样的东方，在不同的思想家笔下却被描述成差异甚迥甚至截然相反的形象。积极东方主义通过从超验、个体和社会维度对东方社会进行系统编码，将东方社会建构为以理性主义和人本主义为基础的具有深厚公民美德的理想社会。消极东方主义则从军事、政治和文化维度对东方社会进行系统的文本建构，将东方打造为专制和落后的代名词，东方对于西方不再有优势可言。那么，这两种截然不同的建构方式是如何融入到现代公民观念的整体建构之中的?其作用机制又是什么?
从发生学的角度看，东方社会是近代启蒙思想家建构现代公民观念的重要参照。在孕育过程中，现代公民观念不仅是西方社会内部的产物，同时也是对东方社会进行“外部”借鉴和比照的结果。在欧洲现代早期观念转捩的重要时刻，莱布尼茨、伏尔泰等思想家以东方社会作为参照对象，系统提炼出其理想的公民观念要素。这种观念以理性和道德为基础，一方面具备谦逊、忠信、孝悌、礼义、廉耻等东方美德，另一方面又具备崇尚自由、正义、真理、法律和公益等西方品质。这是一幅融通东西美德的公民肖像。在消极东方主义那里，通过市民武装与君主武装、城市自治与君主/官僚统治、誓约文化与巫术/氏族文化的比照，西方城市的个体被塑造成为以理性化和世俗化为基础的市民，这种市民拥有自由、平等、权利、参与和认同等现代公民观念。相反，东方城市的个体则被塑造成以治水为基础的专制体制的臣民，体现出奴役、顺从、愚昧、毫无理性和个性的奴隶品质。通过强烈对比，现代公民观念的核心要素同样得到了提炼和彰显。事实上，两种东方主义取得了殊途同归的效果：都突出了理性主义和人本主义精神的时代价值，都赋予理想公民以自由、正义、认同等美德，不同则主要体现在对东方社会传统道德的处理和对公民观念要素的侧重上。
总的来看，想象和反思构成了两种东方主义对于现代公民观念建构的基本路径(见图3)。(61)
图3 两种东方主义对于现代公民观念的建构路径
“想象”包括两种途径：一是对东方社会美德的想象和借鉴；二是对东方社会政治文化的想象和批判。前者体现在积极东方主义那里。通过对东方社会个体美德的想象，积极东方主义不仅从东方社会推演出现代公民观念，而且提炼出东方社会特有的价值，这些价值给形成中的西方公民观念提供了重要借鉴。后者主要体现在消极东方主义那里。通过把东方社会的个体想象成各种消极的形象，使之成为西方公民的对立面，不仅公民观念被反衬得更加清晰和现代，而且东方文化观念也变成应当受到批判和摒弃的对象。
“反思”也包括两种途径：一是积极东方主义对于西方自身的反思和扬弃，即在对东方社会进行积极想象的同时，还将它与西方自身进行比照和反思，找出东西方各自的优点和不足，借鉴东方的优点来弥补自身不足。二是消极东方主义对于西方自身的反思和继承，即在提炼出西方公民观念的核心要素并使之与东方社会形成强烈对比后，确认公民观念的西方起源，并加以继承发扬。
但是，不能因此就走向内生主义的对立面，否定欧洲绵长的公民实践作为现代公民观念的历史之根。可以说，现代公民观念是内生主义与东方主义联合作业的结果。内生主义看到了欧洲内部公民观念的历史，并试图实现其在现代背景下的凤凰涅槃；东方主义则在欧洲中世纪晚期这一观念变革的关键时刻，重新提炼出公民观念的核心要素，并使之在与东方社会的比照中更趋丰富完善。因此，现代公民观念的提炼，是文明交流与碰撞的产物，也是现代政治建构的缩影，折射出东西方的权力关系及变迁态势。
五、公民观念的持续建构
福柯指出：“没有知识，行使权力是不可能的；知识也不可能不产生权力。”(62)从发生学角度探明现代公民观念与东方社会之间的内在关联，固然可以廓清“内生主义”造成的知识扭曲，还公民观念建构过程以本来的历史面目；更为我们认清观念建构背后的权力关系，为仍处于演化中的公民观念的理性建构提供启发借鉴。
从伏尔泰到韦伯，两种东方主义共同催生了强大的权力关系，即西方对于东方的“内在管理”和“外在行动”。从“内在管理”看，无论中国、印度等东方社会的实际情况如何，伏尔泰、韦伯等思想家总能给它们以方便的定位，包括神奇、富有、和谐、道德、停滞、堕落、奴役、专制、愚昧等。这些定位无需得到当事人的同意，甚至无需让其知晓。因为它们以西方的知识结构和需要作为基础，具有其自身的生产逻辑。随之而来的“外在行动”将这种管理进一步落实。积极东方主义对于东方社会的浪漫描述一方面激起了西方探秘东方天堂的强大冲动(如旅行、探险、贸易、传教)，一方面也驱使西方进行自我反思、调整和超越。如果说积极东方主义还体现出某种开放和谦逊的品质，消极东方主义则直接反映了西方的傲慢与排斥，以及对东方的掠夺、征服和殖民。正如萨义德所指出的，断言东方主义构成了帝国主义和殖民主义的组成部分，并不是危言耸听。(63)
随着资本主义成为社会生产的普遍组织方式，民族国家越来越取代城邦、农业帝国等传统国家而成为现代政治的基本组织形式，公民观念的基础也从韦伯等人所论证的自治城市过渡到民族国家，国家公民取代城市市民成为公民身份的表现形式。伴随着经济、政治基础的根本调整，公民观念的内在要素日益廓清并建基于“个人”和“权利”之上。从此，“成为一名公民也就是成为一个拥有政治权利的个体，他有权获得国家提供的自由和保护，以此换取他对于国家的忠诚”(64)，“公民身份很大程度上意味着个人可以更加心安理得地追求其私人生活和利益，因为这种生活通过国家保护的权利而得以保障”。(65)这意味着，消极东方主义所勾勒的理想公民成为现代公民的核心要素，而积极东方主义曾经给予厚望的东方元素(如谦逊、忠信、礼义)在很大程度上没能兑现于西方公民建构的历史中。
当然，这并不意味着公民观念从此与东方社会分道扬镳。相反，在此后的历史中，东方社会不仅是西方现代公民观念的接收者，而且为公民观念的当代发展注入了新的因素，塑造出更加多元化的公民观念。在全球化的潮流之中，公民观念在伊朗的宗教色彩(66)、在中亚的“高度弹性”(67)、在印度的“三种面孔”(68)共同描绘出当代公民观念建构与发展的多元态势。更为重要的是，“全球化”改变了传统经济、政治、文化在同一民族国家边界内一定程度上齐步成长的格局，传统的东—西、南—北、中心—边缘等二元地理划分越来越让位于全球一体化的时空组合。在这种背景下，世界正越来越演变成一个休戚与共的“地球村”。由此，以民族国家为樊篱的现代公民观念也凤凰涅槃，演化出“全球公民”、“世界公民”甚至是“宇宙公民”等全新观念，它们扮演了“全球治理”的观念基础。与此同时，由于全球移民、难民潮的磅礴发展，西方发达国家的公民观念越来越遭遇困境。为数众多的多元文化群体不仅给这些国家的既有公民观念造成冲击，而且还酝酿出此起彼伏的争取公民身份运动。西方国家内部的公民观念出现困境、分裂和转型。在这种背景下，东方社会对于当代公民观念的建构潜能再一次显现。以中国为例，中国所提出的“人类命运共同体”观念，不仅切合了全球和世界公民观念的发展趋势，而且参与和促进了“全球治理”的发展；“社会主义核心价值观”的凝练，则在融通中西文化传统的基础上，创新了现代公民观念的核心要素。这些情况表明，随着全球化时代的来临，以中国为代表的东方社会对于未来公民观念建构的潜能正在显现。
注释：
①德里克·希特：《公民身份：世界史、政治学与教育学中的公民理想》，郭台辉、余慧元译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第4页。
②基思·福克斯：《公民身份》，郭忠华译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第11—12页。
③亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第159、154页。
④马克斯·韦伯：《经济通史》，姚曾廙译，韦森校订，上海：上海三联书店，2006年，第198页。
⑤黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年，第19页。
⑥Engin F.Isin,“Citizenship after Orientalism,” in Engin F.Isin and Bryan S.Turner,eds.,Handbook of Citizenship Studies,London:Sage Publications Ltd.,2002,p.117.
⑦Engin F.Isin,“Citizenship after Orientalism:Ottoman Citizenship,” in F.Keyman and A.Icduygu,eds.,Challenges to Citizenship in a Globalizing World:Europeans Questions and Turkish Experiences,London:Routledge,2005,p.33.
⑧转引自忻剑飞：《世界的中国观：近二千年来世界对中国的认识史纲》，上海：学林出版社，2013年，第27页。
⑨《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第379页。
⑩马克思关于俄国农村公社的论述与俄国是否可以不通过“资本主义制度的卡夫丁峡谷”而直接进入共产主义社会这一重大判断紧密关联。有关论述请参见《给维·伊·查苏利奇的复信》，《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第820—840页。
(11)齐亚乌丁·萨达尔：《东方主义》，马雪峰等译，长春：吉林人民出版社，2005年，第4页。
(12)周宁：《跨文化研究：以中国形象为方法》，北京：商务印书馆，2011年，第380页。
(13)爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第86页。
(14)Thomas Janoski,Citizenship and Civil Society:A Framework of Rights and Obligations in Liberal,Traditional,and Social Democratic Regimes,Cambridge:Cambridge University Press,1998,p.9.
(15)Derek Heater,What is Citizenship? Cambridge:Polity Press,1999,p.60.
(16)Engin F.Isin,“Citizenship in Flux:The Figure of the Activist Citizen,” Subjectivity,vol.29,no.1,2009,pp.367-388.
(17)Michael Mann,“Ruling Class Strategies and Citizenship,” Sociology,vol.21,no.3,1987,pp.339-354.
(18)加勒特·汤姆森：《莱布尼茨》，李素霞、杨富斌译，北京：中华书局，2014年，扉页。
(19)何兆武、柳卸林主编：《中国印象》上册，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第61页。
(20)Anthony Giddens,Capitalism and Modern Social Theory:An Analysis of the Writings of Marx,Durkheim and Max Weber,Cambridge:Cambridge University Press,1971,p.vii.
(21)伏尔泰：《风俗论》上卷，梁守锵译，北京：商务印书馆，1997年，第116、117页。
(22)莱布尼茨：《莱布尼茨致读者》，莱布尼茨编：《中国近事：照亮我们这个时代的历史》，梅谦立、杨保筠译，郑州：大象出版社，2005年，第2页。
(23)伏尔泰：《风俗论》上卷，第231页。
(24)马克斯·韦伯：《经济与社会》下卷，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年，第720—721页。
(25)秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第78—79页。
(26)孟德卫：《莱布尼茨和儒学》，张学智译，南京：江苏人民出版社，1998年，第15页。
(27)伏尔泰：《中国》，何兆武、柳卸林主编：《中国印象》上册，第65页。
(28)伏尔泰：《风俗论》上卷，第356页。
(29)莱布尼茨：《<中国近事>序言：以中国最近情况阐释我们时代的历史》，夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，南京：江苏人民出版社，1995年，第4—5页。
(30)莱布尼茨：《<中国近事>序言：以中国最近情况阐释我们时代的历史》，夏瑞春编：《德国思想家论中国》，第5页。
(31)伏尔泰：《路易十四时代》，吴模信、沈怀信、梁守锵译，北京：商务印书馆，2009年，第602页。
(32)福禄特尔(伏尔泰)：《中国孤儿》，张若谷译，北京：商务印书馆，1942年，第36页。
(33)福禄特尔(伏尔泰)：《中国孤儿》，第48、32、50页。
(34)莱布尼茨：《<中国近事>序言：以中国最近情况阐释我们时代的历史》，夏瑞春编：《德国思想家论中国》，第5页。
(35)克里斯蒂安·沃尔弗：《关于中国人道德学的演讲》，夏瑞春编：《德国思想家论中国》，第42页。
(36)(37)伏尔泰：《风俗论》上卷，第249页。
(38)陈丛兰：《西方看中国：18世纪西方中国国民性思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第40页。
(39)周宁：《跨文化研究：以中国形象为方法》，第46页。
(40)约翰·霍布森：《西方文明的东方起源》，孙建党译，济南：山东画报出版社，2009年，第175页。
(41)约翰·霍布森：《西方文明的东方起源》，第17页。
(42)参见亨利·皮雷纳：《中世纪的城市》，陈国樑译，北京：商务印书馆，2006年，第6章；马克斯·韦伯：《非正当性的支配：城市的类型学》，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第1章；基佐：《欧洲文明史》，程洪逵、沅芷译，北京：商务印书馆，2005年，第7讲；彼得·雷森伯格：《西方公民身份传统：从柏拉图至卢梭》，郭台辉译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第二部分。
(43)韦伯是对这种市民身份进行最全面论述的一位。除他之外，基佐、皮雷纳等人也就中世纪城市和市民身份的问题进行过详细分析。下文的分析将以韦伯为中心，结合基佐和皮雷纳等人的观点展开。
(44)马克斯·韦伯：《非正当性的支配：城市的类型学》，第25页。
(45)基佐：《欧洲文明史》，第133页。
(46)马克斯·韦伯：《经济通史》，第201页。
(47)亨利·皮雷纳：《中世纪的城市》，第96页。
(48)马克斯·韦伯：《非正当性的支配：城市的类型学》，第27页。
(49)亨利·皮雷纳：《中世纪的城市》，第96页。
(50)尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，1985年，第58—59页。
(51)马克斯·韦伯：《非正当性的支配：城市的类型学》，第77页。
(52)这一观点后来被魏特夫发挥到极致。参见卡尔·A.魏特夫：《东方专制主义：关于极权力量的比较研究》，徐式谷等译，北京：中国社会科学出版社，1989年。
(53)马克斯·韦伯：《非正当性的支配：城市的类型学》，第41页。
(54)基佐：《欧洲文明史》，第133页。
(55)马克斯·韦伯：《经济与社会》下卷，第586页。
(56)马克斯·韦伯：《经济通史》，第202页。
(57)维克多·李·伯克：《文明的冲突：战争与欧洲国家体制的形成》，王晋新译，上海：上海三联书店，2006年，第127页。
(58)佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海：上海人民出版社，2000年，第155页。
(59)Patricia Springborg,Western Republicanism and the Oriental Prince,Cambridge:Polity Press,1992,pp.247,267,quoted in Engin F.Isin,“Citizenship after Orientalism,” p.122.
(60)Engin F.Isin,“Citizenship after Orientalism:Ottoman Citizenship,” p.42.
(61)关于两种东方主义对于东方社会的作用机制，部分学者将其归结为“仰慕借鉴”与“掠夺征服”或者“传播/吸收和掠夺”。前者参见周宁：《跨文化研究：以中国形象为方法》，第386页；后者参见约翰·霍布森：《西方文明的东方起源》，第3页。其中，“传播/吸收”与本文所说的“想象/借鉴”基本一致。
(62)杜小真编选：《福柯集》，上海：上海远东出版社，2003年，第281页。
(63)爱德华·W.萨义德：《东方学》，第159页。
(64)Bryan S.Turner,Citizenship and Capitalism,London:Allen & Unwin(Publishers)Ltd.,1986,pp.106-107.
(65)Derek Heater,What is Citizenship? p.6-7.
(66)Shirin Saeidi,“Gender,Religion and the Politics of Citizenship in Modern Iran,” in Engin F.Isin and Peter Nyers,eds.,Routledge Handbook of Global Citizenship Studies,London and New York:Routledge,2014,p.351.
(67)Vanessa Ruget,“Citizenship in Central Asia,” in Engin F.Isin and Peter Nyers,eds.,Routledge Handbook of Global Citizenship Studies,p.335.
(68)Niraja Gopal Jayal,“Indian Citizenship:A Century of Disagreement,” in Engin F.Isin and Peter Nyers,eds.,Routledge Handbook of Global Citizenship Studies,p.397.
