在中国近代史研究领域，有两种典型的研究范式：一种是革命史范式，将1840年到1949年期间的中国历史，视为反抗帝国主义、封建主义的人民革命，历经太平天国、义和团运动、辛亥革命到国民大革命和中共工农革命；另一种是现代化范式，将这段历史诠释为从传统的中国走向与全球先进国家接轨的现代国家的过程。
柯文（Paul A. Cohen）在《在中国发现历史》中曾经总结过西方中国研究的三种范式：第一种范式是费正清（John King Fairbank）提出来的“冲击—反应”论，把近代中国历史理解为由西方的冲击而产生的回应。第二种范式是列文森（Joseph R. Levenson）的“传统—现代”论，这一范式到今天还有巨大的影响，把近代中国看成是如何克服传统、走向普遍的现代性的历史过程。第三种范式是帝国主义论，从全球殖民和反殖民的历史和中心—边陲的二元模式来分析近代中国的各种历史现象。这三种范式，到了20世纪90年代以后都对中国史学界发生过影响，其中“冲击—反应”论和“传统—现代”论被现代化范式所吸纳，帝国主义论为修正版的革命史范式所收编，形成了多个预设性的分析框架。
现代化分析范式在中国史学界出现，至今已有30年。这一模式是否依然有效，是否有需要深入反思之处？本文将重点从思想史研究的角度作一些讨论。
一、 对现代化模式的新诠释
现代化分析范式发端于20世纪七八十年代的西方学术界，其将全球的近代历史理解为一个从传统到现代的演化过程。而所谓的“现代”，是以西方特别是美国的价值与制度作为典范的尺度，由此演化出一系列的发展经济学、发展政治学和发展社会学，试图帮助“传统的”不发达国家向“现代的”发达国家看齐，并建立了一整套量化的指标系统，以精确地衡量发展与进步的程度。现代化分析范式的背后，有一个黑格尔的“历史目的论”理论，预设世界历史是普遍的、单一的，无论什么民族与国家，其发展的最终归宿，都是指向以西方为典范的现代性，潮流所向，无一例外，顺之者昌，逆之者亡。这一以西方为终极价值尺度的现代化模式，后来出现了若干个修正版，其修正的重点方向，乃在于寻找各国、各民族在走向世界普遍历史过程中的特殊性或本土特色，形成了所谓的“东亚模式”“印度模式”“某某模式”。然而，这一寻找本土化和特殊性的修正版现代化模式，依然有一个并不自明的观念预设：将西方文明视为普遍的、典范的，而将自身的历史视为特殊的、非典型的。在这一观念支配之下，各种寻找民族特殊性的努力，反而更强化了西方文明作为普遍性的中心地位。
传统的现代化分析范式的最大弊端，乃在于将现代的普世文明等同于西方文明。这在现代化刚刚兴起的16—19世纪，尚有可理解之处，因为现代化的模式尚未分化。当世界历史进入20世纪，特别是60年代以后，全球的现代化在不同的国家与地区、特别是非西方地带，出现了多元的模式和不同的样式，对现代普世文明的理解也就具有了新的视野和诠释。亨廷顿（Samuel Phillips Huntington）在《文明的冲突与世界秩序的重建》中，明确区分了两种对普世文明的阐释：一种是在意识形态冷战或者二元式的“传统与现代”分析框架之中，将普世文明解释为以西方为典范的、值得各非西方国家共同仿效的文明；另外一种是在多元文明的理解框架之中，普世文明乃是指各文明实体和文化共同体共同认可的某些公共价值以及相互共享与重叠的那部分社会文化建制。
这就意味着，要重新理解现代化模式，首先要将全球普世文明与西方文明解绑，西方文明不等同于普世文明。不错，现代文明最初诞生在西欧，用以色列社会学家艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt）的话说，16世纪之后在西欧出现的文明，是新的轴心文明。它从基督教文明和古希腊罗马文明这两种古老的轴心文明演化而来，首先在西欧出现，然后迅速向全球扩张，全世界几乎所有的国家和民族都裹挟其间。虽然西方文明在20世纪彻底征服了全世界，让几乎所有的部落、民族和国家都匍匐在它的脚下，但它同化了众多不具高级宗教和文明形态的民族文化和地方风俗，却从来没有真正征服过古老的轴心文明，无论是伊斯兰教、印度教，还是儒家文明。相反地，西方文明所到之处，激起了各大轴心文明的激烈抵抗，征服与反征服、同化与反同化在文明相遇时同时发生，西方现代文明改造了古老的轴心文明，逼迫其世俗化，向欧洲趋同；但是，成功地内化了西方文明的非西方国家，让现代文明从其母体基督教文明中剥离开来，与自身的文明传统嫁接，创造出现代文明的非西方形态。于是，到了20世纪下半叶，随着东亚的崛起、印度的发展和中东的革命，现代文明的各种变种出现了，现代性不再属于基督教文明，而呈现出可以与各种不同的轴心文明乃至地方文化结合的多元现代性。
多元现代性并没有改变现代文明的同一性，它依然呈现出普世化特征，只是它不再以整齐划一的本质主义方式，而是以维特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）的“家族类似”的方式存在。维特根斯坦在研究各种词的意义的时候，发现其意义是不确定的，只有放在具体的历史语境之中，一个词才能获得确切的意义，但不同语境下的同一个词的意义又是相似的，他将之称为“家族类似”。也就是说，一个家族的成员，他们的容貌都有相似之处，但并没有共同的本质，维特根斯坦“家族类似”理论对我们理解现代性的普遍价值，在不确定的历史语境之下获得现代性的确定意义非常有启发。它提示我们，现代性并没有一种僵硬的本质或确定不移的目的，现代性意味着一组价值，包括自由、民主、平等、博爱、富强、和谐等。这些价值按照以赛亚·柏林（Isaiah Berlin)的说法，彼此之间很难和谐，相互之间经常有冲突。因此，对于不同的现代性价值需要选择。不同的民族、不同的人在哪种价值具有优先性的问题上理解是不一样的。
在现代性众多价值之中何为优先，不仅不同国家与民族的理解和选择不同，而且同一个国家与民族在不同的历史阶段也会呈现出不同的思想主流，体现出不同的时代选择。以近代中国来说，虽然整个趋势是追求与世界接轨的现代化，然而，在清末民初、五四时期和国民大革命之后，从思想史的主流趋势而言，时代的选择重心是不同的。简单而言，清末民初是一个“国家主义”的时代，五四时期是一个“个人主义”的时代，而从1925年的国民大革命开始，特别是1931年的九一八事变以后，“民族主义”又成为时代的主基调。也就是说，清末民初优先选择的是国家的富强，五四时期更重视个人的自由与解放，而国民大革命之后，民族的独立和社会的平等始终是社会的主基调。从1915年到1925年的五四时代，仅仅是一个历史的例外，从晚清到1949年的大部分时间，对民族独立、国家富强以及社会平等的追求，始终压倒其他的现代性目标。
早在晚清，严复、梁启超这些中国知识分子已经发现，近代西方崛起的背后，隐藏着两个秘密：一个是富强，另一个是文明。富强是躯体，文明是灵魂。史华慈（Benjamin I.Schwartz）在《寻求富强》一书中指出，严复当年所追求的西方思想中有两个目标：一个是“浮士德——普罗米修斯的气质，即赞美人的活力和能力在非人类的自然界和在人类社会内部的充分表现，以及由此必然要带来的人类整个社会—经济机器的‘合理化’(韦伯意义上)”；另一个是“非严格意义上的社会—政治的理想主义。这后一部分，由自由、平等、民主和社会主义这些词语来代表。这一部分涉及人们在宏观的政治和社会生活结构中关系的实质，涉及促进实现这些社会—伦理目标的结构的形成。它代表了一种特殊的伦理思想”。
所谓富强，包含着三个层面：首先是器物的现代化，其次是国民精神的提升，第三个旨在实现韦伯意义上的社会—经济机器的合理化。这种合理化指的是对市场和国家机器按照现代工具理性的原则，使之更合理、更有效率，让现代资本主义的两大轴心：成本核算的会计制度和科层管理制度成为普遍的社会运作方式。这种以富强为核心诉求的变革，不具有任何特定的价值，只是一种去伦理、去道德、反乌托邦的世俗性技术改革。晚清的自强运动、戊戌变法、清末新政和九一八事变以后国民党的所谓“新式独裁”，都属于这种类型。与此相区别的是史华慈所说的第二种目标，它寻求的不仅是物质、技术意义上的富强，更重要的是特定的价值目标和乌托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等。这些都是上述现代性的价值性目标。富强是世俗的诉求，而文明是内含伦理、道德的价值理想。富强与文明这两种不同的目标，同时成为近代以来中国人所追求的目标，它们彼此对立，又相互渗透，构成了内在的思想紧张。
富强与文明，哪个目标更重要呢？在落后就要挨打的亡国灭种危机面前，文明的目标不是不重要，但比起富强，显然可以缓一步进行，最重要的乃是尽快实现富国强兵，以自己的实力争得世界上的生存地位。因此，在近代中国的追寻强国梦之中，富强始终是主导时代的强大主旋律。与日本的明治维新相似，中国的现代化始终具有与西方不一样的主旋律和历史特色。
二、 中国的现代化，有其自身的历史脉络
现代化模式的两大理论基础，一个是“冲击—反应”论，另一个是“传统—现代”论。费正清的“冲击—反应”论预设了晚清以后中国的变化都是受到西方冲击的结果，都是对西方的某种回应。这一预设在研究沿海地区的若干历史现象，比如外交、海关、贸易等固然有效，但是用来解释非沿海的中国内地许多历史事件和现象的时候，显然缺乏足够的说服力。关于这一点，柯文在《在中国发现历史》一书中有详细的分析。他指出，将中国问题作分层处理，也许是最恰当的。在外层带（就地域或文化而言），诸如通商口岸、现代工商业、大众传媒、基督教等的出现，确实是西方冲击的直接产物。在中层带，像太平天国革命、同治中兴、晚清新政、辛亥革命、联省自治、工农武装割据等，都不是西方冲击的直接产物，而是经西方催化或赋予某种形式与方向的古老而又全新的历史现象。在内层带，如中国的人口、土地资源、内地和乡村的宗法关系、风俗习惯、生活方式、底层的骚乱、匪患等，一个世纪以来基本没有受到西方文明的感染，保持着自己亘古未变的外部标志与内在象征。对不同区域、不同层带问题作不同的理解，有助于接近历史的真实。
从思想史角度而言，近代中国的思想固然有受到西方思想刺激的因素，所谓的“冲击—反应”论有其合理性；但中国思想的现代化，自有其自身的历史脉络所在，并非仅仅是西方思想刺激的结果。在中国自身的历史和思想脉络之中，寻找中国的现代性，发现中国思想自身的独特逻辑，而非简单视为西方思想的挪用或者翻版，是近20年中国近代思想研究的一个重要的趋势。
这里试举三个思想史的例子。
第一个例子是中国现代化的最初发端洋务运动的思想源头。有清一朝，官僚士大夫大都出自科举正途，饱读儒家经典，视圣人之学为唯一的价值正当性。变革的精神原动力，并非来自外部世界，而是儒学内部。儒学就具有了修身和经世的双重取向。从宋儒开始，修身一直是儒学的主流，但经世作为不可缺少的支流，在不同的朝代，也时而有所呈现，与修身形成对角之势。有清一朝，在士大夫群体当中，注重道德的朱子学与推崇古文经学的乾嘉考据，是学问的主流。然而，到了道光之后，经世之学开始兴起。余英时说：“晚清经世思想的兴起决不能解释为对西方挑战的反应，而是中国思想史自身的一种新发展，其外在的刺激也依然来自中国本土。”清代的三大学派，一为宋明理学，二为汉学中的古文经学，三为汉学中的今文经学。经世致用的兴起，不是仅仅属于某个学派，而是整个晚清学界的共同价值取向。
晚清的改革，首先从办洋务开始。学习西方之奇技淫巧，这在祖宗之法当中，是史无前例之举，需要在圣人之学获得价值的合法性。曾国藩虽然是理学名臣，但已经属于理学的“修正派”，在修身之外，更注重经世。他认为三科之外尚有经济之学，它属于“孔门的政事之科”，与其余三科一起，共同形成儒家的礼学，“缺一不可”。他将实用的经济之学从抽象的义理之中独立出来，赋予其与义理同等重要的地位，这就为之后筹办洋务提供了儒学的学理论证。洋务运动被称为“自改革”，“自改革”的合法性源头无法来自西学，只能从中国自身的儒学传统中寻找。儒学并非如过去人们所以为的那样，是铁板一块的保守“传统”，其内部充满了张力，经世致用非主流思潮，到了晚清在时势的刺激之下，逐渐演化为主流，成为“现代”的重要本土思想源头。
第二个例子是从中国的“封建”演化中理解辛亥革命。周锡瑞（Joseph W.Esherick）在《改良与革命》一书中指出：“辛亥革命有两张面孔：一张是进步的、民主共和主义的面孔；在某种程度上，掩盖着另一张‘封建主义’的面孔。两者都把中央集权独裁专制当作攻击的目标。”以往对辛亥革命的研究集中在前一张面孔上，而对民主所遮蔽的另一张面孔“封建”缺乏注意。事实上，辛亥革命在民主革命的同时，也是一场“封建”的革命。“封建”一词，在规范的意义上，指的是中世纪欧洲和日本的贵族领主的分封制，类似的分封制在中国的西周也出现过。西周分封制到春秋战国时代礼崩乐坏，自秦始皇之后中国大部分时间都实行中央集权官僚化管理的郡县制。于是，在古代中国，“封建”成为与“郡县”相对应的概念，每当皇权专制过于严酷的时候，重建封建便成为对抗专制的重要方案。然而，封建是一把双刃剑，它既是中央专制的死敌，让大一统政治解体，同时也会造成天下分崩离析，各地割据。历代中国政治就在专制与封建之间循环动荡。明太祖之后皇权专制空前强大，士绅阶级无法得君行道，走上行路线，遂改为下行，尝试走入乡野，觉民行道。这一以士绅阶级为中心的乡村自治，乃是一种平衡皇权的封建努力。
辛亥革命与宋明以来这种以乡村自治为目标的再封建化有着隐匿的历史传承关系。沟口雄三的研究发现，封建化在宋代到明朝表现为“乡治”，清末梁启超等改良派提倡“县治”，到辛亥革命爆发，上升为“省治”。由乡而县至省，逐级放大，使辛亥革命拥有了典型的封建形态，它具有如下特点：“（1）这是一场导致持续二千年之久的王朝体制崩溃的革命；（2）其形态采取了各省独立的形态；（3）其结果是旧体制的解体，革命后国内纷呈四分五裂之状；（4）实现革命的主要势力，并非传统型的叛军或异族军队，而是下面将谈及的蓄积于民间的‘各省之力’。”辛亥革命是近代中国第一场“现代的”共和革命，但其另一面可能是更真实的面孔：是“传统的”再封建化。如果不能从宋明清以来的中国历史逻辑来理解，就无法窥探辛亥革命的内在复杂性。
第三个例子是五四时期的个性解放。个人主义的出现，是一个典型的“现代”现象。但五四的个性解放，除了来自西方的尼采、易卜生主义的刺激与影响之外，更重要的是有儒家思想的自身脉络，即阳明心学。其对儒家的意义，相当于基督教的新教改革。在儒家思想中，王阳明最重视个人意志的自由。我心即天理，每个人可以根据自己的良知去理解天理。良知就是天理，只要去实践良知，就能与天理无限接近。王阳明相信，每个人的内心都有不依赖于外在权威的道德尊严。在传统儒学内部，阳明心学是一个非常大的突破，其意义不亚于马丁·路德的新教改革，欧洲近代的个人自由观念即源于此。阳明心学虽然还是在儒学的天理框架之内，但距离近代的个人解放只是一步之遥：心即理，打开了用个人的良知自由解释天理的通道。王阳明之后的王心斋和李卓吾，一个高扬精神性的、积极进取的自我中心主义，另一个肯定物欲性的自然人性，阳明学的这两大思想传统，为近代以后个人主义的兴起提供了重要的历史资源。晚清和五四的启蒙思想家，从梁启超、谭嗣同到李大钊，都曾经到王阳明那里去寻找思想解放的本土资源。
以上三个例子表明，在近代中国，中国思想并非被动的客体。事实上，作为轴心文明的中国思想，具有非常强烈的能动主体性，其复杂的内部要素，在外部条件的刺激之下，会重新自我调适，焕发出新的面貌，重新赋予新的内涵，以适应现代化的发展。中国近代思想，不是西方冲击—反应的被动结果，而是自身价值体系的积极主动的调整和转型。
三、 传统中有现代，并非非此即彼
现代化分析范式的另一个基本预设，是将传统与现代二元对立，现代化就是一个不断地克服传统、走向现代的历史过程。传统与现代真的是非此即彼、互相对立吗？近年的许多研究已经发现，在中国近代历史中，二者之间没有截然相隔的鸿沟，是你中有我、我中有你。西方思想与中国思想在近代遭遇之后，并非西方是“冲击”的主体，中国只是“反应”的客体。传统与现代，不是前者被后者克服、后者战胜前者的关系。中西思想是“互为主体性”，两者通过对话而相互改造。当西方思想作为高度抽象化的符号进入中国之后，就被“去语境化”，同时也被“碎片化”了，抽象的外来符号与鲜活的本土意识发生了奇妙的化学反应，诞生了一种非东非西、亦东亦西的新文化，这就是近代的中国思想。西方思想作为外在的“刺激”，激发了传统中某些内在的因素，使之“发酵”为近代思想的一部分。那些原本在传统中处于边缘的思想，有了再阐释、再发酵的可能性空间。
上述提到的晚清理学中原本是边缘的经世致用思想，在外来时势刺激之下上升为洋务运动时期的主流，即是一例。另外一个例子，是晚清阳明学的复兴。晚清有两代变革士大夫，第一代是以领导洋务运动的曾国藩、李鸿章和张之洞为代表的体制核心的官僚士大夫，第二代是以在戊戌维新中崛起的康有为为领袖的体制边缘的文人士大夫。这两代士大夫的差异，可以从传统—现代的角度考察他们对新学和旧学的不同态度，但更重要的差别，未必与接受新学多寡有关，而是在中国的思想谱系中，他们各自承接的是什么样的思想脉络，从而体现出两代士大夫精神气质的差异。
清朝继承明之传统，以程朱理学为正统意识形态。洋务派官僚士大夫虽然发扬光大了经世之学，主张因“时势”而变，但依然奉理学为正宗、圣人名教为天理，经世之学可变，三纲秩序不可变。他们的重心在“天理”而非“人心”上，虽然这个“天理”已经随“时势”的变化有部分的调整。然而，文人士大夫在精神气质上却与理学家不同，他们在阳明心学的延长线上，试图掀起一轮从思想解放到激进变革的狂澜。从龚自珍到康有为、梁启超，之前的研究多注意其学术上的今文经学的革命传统，其实，还有另外一条心学的暗线。康有为的教主性格当中有强烈的“自我”意识，这个“自我”既是精神的，又是物欲的，与晚明的精神解放与自然人性思想潮流一脉相传。而谭嗣同激进的仁学，将个人意志中的“心力”，作为世界的大本大源，用“心力”对抗“天命”。官僚士大夫墨守于规规矩矩的理学，且不说思想观念，在精神气质上也不具备解放者的基因，因而他们能够想象的远方是有限的。而继承了阳明心学的文人士大夫，具有宏大的浪漫主义乌托邦理想，浪漫主义的精神气质与西方的进化论、今文经学的三世说和“无父无君”的佛教相结合，于是就爆发出激进改革的巨大能量。
这个例子表明，仅仅用古今中西的二元维度，以传统—现代的直线发展思维，全然无法理解晚清两代士大夫的精神变化。现代化范式的最大弊端，乃是以西方或西学的尺度来衡量中国近代历史和思想的变化和进步，预设世界历史包括中国历史都遵循既定的目的论逻辑，往一个方向发展进化，体现在研究方法上，则是在研究对象中，寻找所谓的“现代”元素，以此作为评判历史与思想的唯一尺度。显然，这是一种非常懒惰的研究方法。中国的近代思想，并非是西方冲击的简单回应，也非西方价值观的东方镜像，其有着中国思想的自身脉络与内在逻辑，尤其是在晚清的早期现代化过程当中，传统的内在逻辑更具有支配性的地位，远非西方冲击或者西学影响所能诠释。
在思想史研究中，还有一种深受“传统—现代”论影响的，乃是一种以西学为尺度的价值判案法，动辄批评近代中国学者不懂西学、误读西学，不能表达西方思想原本的准确内涵。然而，历史研究的高妙之法，不仅是客观地比较二者之间的异同，更重要的是，进一步置于中国语境之中，理解为何近代中国学者会产生那些“误读”。史华慈对严复思想的研究，就是一个典范。他发现，严复对西方文明中富强思想的强调和阐发，虽然未必全面、准确，但晚清中国士大夫的特殊敏感，反而要比一般西方人更敏锐地把握到19世纪西方思想的核心所在。
另一个例子是梁启超在晚清对权利的误读。梁启超在晚清受到日本思想家加藤弘之的影响，服膺社会达尔文主义。他相信：“强权云者，强者之权利之义也。……天下无所谓权利，只有权力而已，权力即利也。……强权与自由权，其本体必非二物也。”在这里，他混淆了两个非常重要的不同概念：权利与权力。一个民族国家的自由，是国际法赋予的权利，而非主宰和奴役他国的权力。假如按照西方有关权力与权利的规范定义，梁启超大错特错。然而，为什么梁启超会有如此误读？在晚清梁启超等中国知识分子所面临的世界，正是一个帝国主义列强主宰的弱肉强食世界，哪个国家拥有的权力越强，制宰他人的能力越强，自身的权利也就越多。于是，一个独立国家基于国际法的权利，在实际的国际政治格局当中，竟然取决于其有多大的权力。谁有能力控制和奴役他国，谁也就拥有了为所欲为的自由。权利的大小便等同于权力的强弱，国家的权利不是建立在平等的道德理由上，而是对他人控制的不平等的基础上。梁启超在晚清感受到的这种残酷现实，使他对权利观念有了一种创造性的误读，而这种误读，更准确地揭示了19世纪末、20世纪初被遮蔽了的世界政治的真实格局：“世界之中，只有强权，别无他力，强者常制弱者，实天演之第一大公例也。”
日本思想史著名学者丸山真男晚年一直在思考日本思想如何改造和同化外来的西方思想。他将具有强大同化融合力的日本传统，称为日本思想的“古层”，并借助音乐学的一个术语“执拗的低音”来形容。这种伴随式的低音，虽然不是主旋律，却会在各个乐章中反复出现，贯穿始终。作为“传统”的“古层”，并非本质主义的，也并非古希腊逻各斯中心主义的一套实在概念，其无法用清晰的理性认识去把握，“古层”更接近一种心理和感觉，即“集体的无意识”。美国的中国史权威列文森曾经将中国的传统形容为一套“语法结构”，丸山所说的“古层”也是类似的民族精神中的深层结构，并非呈现为一组具有实在内容的概念，而是一个“大象无形”的结构性容器，可以容纳各种互相冲突的思想观念。正如川崎修的解读，“这种思维方式根本上是机会主义的，它使对外来思想做出无尽的机会主义式反应成为可能”。丸山真男关于“古层”的思考，对中国近代思想的研究富有启发性，中国思想传统中是否也有类似的“古层”？是以一种什么样的深层结构的方式存在？在近代又是如何作为“执拗的低音”参与现代中国思想建构的？显然，这些问题值得进一步思考和探究。
现代化研究范式引入中国已经30多年。对何为现代、何为现代普世文明，史学界已经破解了西方中心论的魔咒，对现代性的内在丰富层次也有了深入的认识。中国的现代化，并非仅仅是西方冲击的被动反应，其有着作为中国文化主体性的自身内在脉络，近代以后中国的变化，依然在中国文化上千年自身演化的历史延长线上。在外来文化的刺激之下，中国传统内部的若干非主流因素，在新的时势之下，发酵为近代中国的主流趋向，为现代化的发生和展开提供了本土的合法性资源。在这其中，中国传统究竟有一些什么样的“古层”或“执拗的低音”，改造了外来文化，重新理解和建构了中国的现代化？所有这些都意味着，现代化研究范式需要升级，需要一个全新的2.0版，这不仅有助于理解中国的现代化历史，也将为全球的现代多元文明，提供一个新的、独特的视野。
来源：《近代史研究》2023年第1期，注释从略。
