柏拉图的《巴门尼德篇》追记了苏格拉底年轻时听巴门尼德的谈话，其中有一些“对话”实际上是巴门尼德的一个演讲，柏拉图的这个追忆在欧洲哲学思想发展史上的意义自不待言，就对于巴门尼德自己（以及整个爱利亚学派）的哲学思想理解来说，也应超过那些带有许多神话传说的“残篇”。

按柏拉图的这个记载，苏格拉底听巴门尼德讲学时年纪很轻，我们把这个事实理解为苏格拉底自己的哲学思想正在初创时期，或者说，苏格拉底式的“反讽”正以雷霆之势“横扫千军”，但苏格拉底的思想不同于“智者”的地方正在于他并不满足于“辩证法”的“否定”的力量，在“否定”的过程中蕴含着一种“肯定”的因素，“否定”总是要“肯定”些“什么”，从“本质”上“理解”“现象”的“矛盾”被揭露之后总要“留下”些“什么”，这个“现象”的“剩余者”（胡塞尔）应是“肯定性”的“本质”，因为苏格拉底所要探究的正是事物的“本质”，他的问题是“什么是真、善、美”“本身”，而不仅仅是具有这“类”“属性”的“事物”。

然而，“本质”是一些“概念”，是一些“观念”，是“事物”“类”的“属性”，这些“属性”是“理念”，“理念”才是“事物本身”。在这个意义上，“事物本身”是“思想体”，而不是“感觉（物体）”，因此苏格拉底听到阿那克萨哥拉把万物“始基”叫作“努斯 nous”时很是兴奋，但又很遗憾他没有把这个原则贯彻下去，认为阿那克萨哥拉在谈到具体现象时仍纠缠于感性事物的限制中，只是苏格拉底在做这个“贯彻”的工作时，却也遇到了矛盾和困难。

所谓把“努斯”的“原则”“贯彻”下去，也就是让“努斯—思想理智”有一个“现实”的“基础”，让“努斯思想”“进入”“现实”，这样“思想”才不是“空洞”的。

柏拉图的《巴门尼德篇》的主要宗旨在于追忆巴门尼德从各个方面“论证”：“空洞的思想”一旦遇到“现实”——与“现实”“相撞”，“必然”会“自相矛盾”。

巴门尼德所作的“证明”或许有很多模糊的地方，不久亚里士多德就用“符号”来“代替”“具体事物”而有了一套“思想”的“无矛盾”的“形式规则”，而巴门尼德的“一多”总是被理解为“事物”，甚至他还把各种“关系”的范畴如“同—异”、“大小”等都说成“一个东西”，以此“论证”“既无同也无异”、“既无一也无多”，在“形式逻辑”上会有很多问题；但是他要向苏格拉底表明的是这样一个道理：“思想理念”一旦具有“存在”，则会带来无穷的“矛盾”，如何“化解”这些“矛盾”，建立一门“科学”的“学问”，则是“理念论”和“存在论”都必须要面对的问题。在这个意义上，我们就必须重视他在“残篇”中提出的“思想与存在的同一性”这个命题的哲学意义，以及《巴门尼德篇》中巴门尼德强调的“存在”的重要性。他“教导”年轻的苏格拉底：你还不够成熟，你那个“理念概念”如果没有“存在”而又要做“存在的事物”的“本质”，即“进入”“存在”的领域，则必定“自相矛盾”。

由于缺少“存在”的“支持”，苏格拉底哲学思想初创时期的“理念”就难以“建立”一个“科学体系”，这样，苏格拉底的“辩证法”只能起到“否定”的“反讽”作用，而陷于和智者学派相同的境地。

《巴门尼德篇》追忆了“理念论”“创建”的思想过程，巴门尼德的“辩驳”，“敦促”了“肯定性”“理念论”的“建立”。

建立一个“肯定性”的“理念论”涉及贯穿欧洲哲学的一个基本问题：“思维”与“存在”的“关系”问题。这个问题在其草创时期，以“理念”与“存在”的“关系”提出，关键的思路，不仅在巴门尼德留下的“残篇”中，而且在柏拉图所记录的《巴门尼德篇》中。

“理念”如果仅仅是“内在”于人的“主体”的“思想”，如果只是“抽象”的“概念”，那么“理念”所蕴含的“具体内容”怎样与在“理念”之“外”的“客观现实”有一种“关系”就成了一个“问题”，这两者之间的“一致—吻合”就会是“偶然”的，没有一种“必然性”的“保障”。在这个意义上，人类的由“概念”“组成”的“知识”，也就只能是“偶然”的，或者说，人类的“知识”只能被限制在这种“偶然性”中，得出种种“经验”“积累”形成的“教训”，而没有理由说达到了“必然性”的“科学”的层面；然则“必然性”的“科学知识”乃是欧洲哲人追求的“目标”：“真知真理”。“真知—真理”是对“存在”的“知识”，而不是对“不存在”的“知识”，“真理—真知”由于得到“存在”的“支持”而得到“检验”，以“证明”其为“真知”；一切“感性感觉”的“知识”当然也可以受到“感觉经验”的“检验”而得到“证实”，但“科学必然”的知识，不仅得到“检验”而“证实”，而且还得到“理性”的“证明”，被“证明”了的“知识”才是“真知真理”。仅仅被“证实”了的“存在”，可以转化成为“不存在”，其“可证实性”是可以—容易—甚至“必定会”“被动摇”的，而被“证明”了的“存在”则是“不可动摇”的；前者导向怀疑论和独断论，后者则导向“真知—真理”，导向“科学知识”，前者止于“可能性”，而后者继续前进到“必然性”。“存在理念”的“同一”，“思维（思想）与存在的同一性”，乃是一个“必然性”的“大箍”。其所以谓“大箍”者，乃是这种“必然性”不“在”“思维”之外，也不“在”“存在”之外，也就是说，它“在”“思维”之“内”，也“在”“存在”之内。“在”“思维”之“内”，因而它（必然性）是“主体”的；“在”“存在”之“内”，因而它（必然性）是“客体”的。“思维与存在的同一性”也就是“主体与客体的同一性”。

这种“思维—主体与存在客体的同一性”原则，并非“心外无物”，“心外”当然还有“物”，“心外”当然还有一个“感觉的世界、物的世界”，但这个“物”的“感觉世界”是“经常不断”地从“存在”到“不存在”，又从“不存在”到“存在”而“变动不居”，当人们“厌烦”了这个“变幻”的世界时，以“心外无物”来“摆脱”这种“困扰”，以“逃避”作“解脱”，使“内心”“保持”一种“抽象—空洞”的“宁静”，也未尝不是一个“解脱之道”。但希腊哲学为欧洲哲学奠定下一条不同的“道路”，这条道路，同样把感觉经验的世界判定为“变幻不居”，只是赫拉克利特为其寻求了一个“逻各斯”、一个“度”，在这个“度”中这个“世界”“真实”地“存在”，这个“度”具有和“感觉经验”不同的“来源”，不是从“感觉经验”中“总结综合”出来的，而是“理性”“自己”“确立”的，不受制于“感觉经验”，因而是“自由”的。“理性自由”之“度”“为天地立心”、“为万物立则”，乃是“天地万物”的“真实存在”。“存在”就是“天地万物”的“必然性”的“大箍”。

在这个意义上，柏拉图的《巴门尼德篇》的“存在”——与“理念论”相对应的“存在论”的“存在”，就不是一般意义上的“感性”的“存在”，就不是“目”之所“接”、“手”之所“触”之“手边之物”，而是“本质性”的“存在”，“持久性”、“普遍性”之“存在”，“理念”所需要和所支持的“存在”。也就是说，“理念”所具有的“内容”不是“感官”所接触的“世界”，而是“适合—符合”“理念”“要求需要”的“存在”。

巴门尼德作为爱利亚学派的代表人物所强调的是“存在就是存在”这样一个“绝对”的“命题”，也就是说，这个“肯定”的“命题”是“绝对”的，不允许“相反命题”的“存在”，亦即，“不存在”是“不存在的”这样一个“命题”同样也是意味着“存在是存在”。巴门尼德留下的著作残篇划清了“真理—存在”与“意见不存在”的界限，即使“意见”是“正确”的，也只是“一时一地”的，是“受时空限制”的，而只有“真理”才是“不受时间地点限制”的，是“自己”就是“正确”的。

“感觉的世界”是“受时空条件限制”，“随时间地点条件”“变化”的，“一时一地”“存在”的，“异时异地”就会“不存在”，“而今安在哉”是执着于“现世”的“人”的“永恒的叹息”。在这个“叹息”声中“人”透露出对于“不受时空限制”的“永恒”的“向往”；而“不受时空限制”也就是“自由”，“人”对于“永恒”的“向往”也就是对于“自由”的“追求”。古代希腊人在苏格拉底时代把这种“追求”以“追求真理追求真知识”的形态表达出来，从而成为“哲学”这门“科学”的先驱者。

柏拉图在《巴门尼德篇》中记载巴门尼德针对苏格拉底初创的“理念论”中出现的问题，强调“理念”固然是“不受时空制约”的，但如果没有“存在”的支持，则不但是“空洞”的、“抽象”的、“形式”的，而且一旦与“存在”“相碰”就会发生“不可避免”的而且“不可克服”的“矛盾”，犹如智者学派后期出现的“纷争”局面那样使“知识”“瓦解”。在这个意义上，缺乏“存在论”支持的“理念论”只是将“理念”与“感觉世界”“对立”起来，为“保存”“理念”自己，“理念”只得从“矛盾”中“逃脱”出来，“守住”自己的“抽象”的、“片面”的、“内在”的“宁静”，保持“理念”的“自由之身”，“孤芳自赏”，而缺乏“存在”——使自己“存在”的“勇气”和“力量”。“理念”为“保住”“自由”，“抛弃了”“必然”；由于“放弃存在”、“放弃必然”，“理念”成为“空洞”的“自由”。

维护“空洞自由”的“辩证法”，是“辩证法”的“消极”的一面，坚持这个思路，必定会走向“诡辩”，这是古代希腊智者学派的发展给人们的警示。为阻止这种倾向，辩证法要向积极的方向推进，辩证法不能“停滞”在“否定”的阶段，辩证法要向积极的方向发展，向肯定的方向发展。

在巴门尼德看来，“理念”的辩证法，不可以停留在“既存在又不存在”这样的消极的结论上，“理念”不可以“放弃”“存在”、“躲入”“思想”，而要以“存在”为自己的“内容”，以“存在”为自己的“支撑”，“理念”就是“存在”，而且，唯有“理念”才“存在”；“理念”正是巴门尼德以及爱利亚学派要说的“存在”。

就我们现在这个论题来说，柏拉图的《巴门尼德篇》的意义在于在巴门尼德的启发下，苏格拉底的“辩证法”要寻求一个肯定、积极的方向，“理念论”要与“存在论”相“融合同一”，柏拉图意识到这条“同一”的道路的必然性，在这个方向上，为欧洲哲学奠定了一个基础，但他在这条道路上仅仅是“开始”。正如黑格尔和克尔凯郭尔所指出的，在辩证法的“肯定性”方面，柏拉图是以一种“神话”的方式表达出来，当时希腊的“时空条件”对于柏拉图同样是一种“限制”，无论是“理念”还是“存在”都还没有能力“克服”这样一种“限制”，使“辩证法”成为一门真正的“科学”，也就是说，“哲学”在古代的条件下，还不可能成为一门“科学”而真正与“神话”分道扬镳。

在某种意义上，古代各民族在哲学初创时期，“理念”的“普遍性”刚刚从具体感性事物中“脱颖而出”，他们的工作侧重在与他们面对的“感性世界”“划清界限”而坚持着“理念”的“普遍性”；当他们将“理念”“推进”“感性世界”时，遇到了“不可克服”的“矛盾”，于是，他们或者“强行”让“理念”“独断地”“进入”“现实”而为“现实”所“挫败”，从而“退出”“现实”，将“理念”“龟缩”于“内心世界”，“孤芳自赏”、“自标清高”。从中国古代“儒道”两家之“互补”，可以看到这种态度的“转换”，反映了那种自发—朴素的“辩证法”尚停留在“消极否定”的阶段，而“辩证法”要向前“发展”在欧洲竟然耗费了千年的时间，在柏拉图那个时代，用“神话”的方式来“指示”这个发展的必要性也就属难能可贵了。

柏拉图的“辩证法”克服智者学派的“消极性”的“发展”意味着“理念”不仅是单纯“思想性”的，而且要有一个“现实的世界”来“支持”它，“验证—证明”它，亦即要一个“存在”的“世界”来“显现”它，“理念”并非“隐藏”在哪个角落里的“精灵”，而是“活跃”在“现实世界”中的“指导—引导—规范”性“能量力量”，在这个意义上，“理念”“创造”着一个“（现实）世界”；而在古代，柏拉图以“神话”来阐述这个“被（理念）创造”的“世界”，“神话”是标识这个“理念—理性”“支配—引导规范”的最传统的“存在方式”。“神话”是“思想—理性—理念”的“产物被生产物”，“神话”作为一个“感性的世界”“显现体现”着“理念”的“存在”，在古代，“神话”是—“理念”的传统的、普遍的“存在方式”。“神话”是“思想理念”的“产物”，是一个“被创造”的“世界”，是“理性—思想—理念”通过“想象力”的“产物”，这个“产物”仍在“思想”之中，只是“思想”的“直接”的“产物”，是“思想”的“直接”的“存在”；然而，古代“神话”与“历史”常常融合在一起，“历史”以“神话”的方式“流传存在”，而“历史—过去”与“现实现时”是有原则区别的。“过去”已“不存在”，而“现时”是“存在”。就这层意义来说，“现时”仍“在”“思想理念”之外，是“思想”的“异己”的力量，“神话”的意义是有局限的；然而就“神话”具有“想象”的“感性形式”来说，“神话”显示了这个“感性形式”能够—有能力—有权利“在”“理性理念”之中（之内）“存在”，“历史”虽非“相对于”“现时”的“存在”，但却是在“绝对不是相对于现时，而是超出现时”意义上的“存在”。就这层意义来说，“存在”就有“理由”有“权利”不必通过“想象力”而“存在”于“思想—理念”之中—之内，“思想—理性—理念”本（在绝对的意义上，在自身本身）就蕴含着“存在”，“思维”与“存在”在“绝对”的意义上是“同一”的。于是，不仅“神话”与“历史”具有“同一性”，“过去—现在—未来”也具有“绝对（不是‘相对于另一坐标’）”“同一性”。有了这种“同一性”，有了“存在”的“支持”，“思想”就不再是“空洞”的、“抽象”的，也不会像那些抽象空洞的“理想”那样一碰到“实际问题”就产生“矛盾”而瓦解，“辩证法”因“理性”自身就有“存在内容”而得到了“肯定”的“意义”。

应该提到的是，柏拉图之所以能够克服智者学派将辩证法引向积极的方向，得力于苏格拉底所提出的“善”的观念，由于“善”的观念的强调，“存在”才“被创造”成为“理性—理念”的“产物”，而不是直接的“感觉性”的“事物”，“善”进入“事物”，“事物”才成为“存在”。

通常意义上的“善”是“目的”之“实现”，而“目的”是“意识到了的”“欲求”；“理性”意义上的“目的”，是“自由”的“目的”，“自由的目的”是“绝对的目的”。通常意义上的“目的”之“实现”具有“偶然性”，“目的”并不能“保证”自身“实现”的“必然性”，它的“实现”是“有条件”的，而“自由”的“目的”之“实现”是“无条件”的、“必然”的、“绝对”的，也就是说，这个“目的”“本身”就有理由、有权利“保证”它的“实现”，无需“时空条件”，因而是“绝对”的。也就是说，“理性思想”既然“不受时空条件制约”，它的“实现”同样也“不受时空条件制约”。在这个意义上，“理性—自由绝对”的“目的”，“必定”“实现”，“必定”“存在”。“自由目的—绝对目的”的“实现存在”，乃是“至善”，于是，“至善”这个“理念”“必定”“实现”，“理念”是“思想”的，也“必定”是“存在”的。

“思维与存在的同一性”在“至善”这个“理念”中得到了“阐明”，辩证法的正面、积极的意义在“至善”的“理念”中得到了“确立”。

“善”是具有“现实性”特性的概念，“目的”是“思想”的，也是“现实”的；“相对”的“善”之“现实性”“受外在时空条件制约”，其中相当一部分被认为“善”的“目的”，虽有“现实性”之“趋向”，却永无“现实性”之“事实”，是一些“脱离时空条件”的“空想—狂想—幻想”，“神话”中的“现实性”只“存在”于“想象—幻想”中，并无“事实”的“现实性”；“绝对的善绝对的目的”——“至善”——与“相对的善相对的目的”不同，因“不受时空条件制约”而“自身”就具有“现实性”，“至善”无待外在条件“自身”就有理由、有权利“断定”它“必定”有“现实性”，“至善”“自身”就有“能力”“证明”“自己”的“事实性”，“至善”的“证明”就是“证实”。

就某个方面来看，“至善”的“理念”似乎与“神话”很“接近”，因为“至善”之“证实”不出“理念”之外，“至善”之“事实”就“在”“理念”“自身”之中，“理性—理念”“自身”“提供—产生—创造”“自身”的“事实”；但“至善”的“事实”并非“想象”所提供，而是为“理性”自身“提供”出来的“必然”的“结果”，“至善”的“理念”“自己”“证明”这个“现实”的“结果”，而“神话”提供不出这种“理性”的“必然性”的“结果”。“想象力”并不等于“判断力”，虽然“判断力”并不“排斥”“想象力”，但也“不止于”“想象力”。

于是，一切“自由的观念”，一切“理性的理念”，其“存在性—现实性—事实性”是“逻辑必然”和“事实自明”的，它的“证明”不是“形式”的，它的“证实”也不是“感觉经验”的，以“理性理念”和“自由—至善”为“对象—内容”的“哲学学科”，就是一门“至善”的“科学”。这门科学，既是“理论”的，也是“实践”的，“理论”的“对象”是“理性”“自己”“设定”的，“实践”的“目的”和“结果”也是“自己”“设定”的，“哲学”作为“辩证法”的“积极—肯定”的“科学”，它研究的“事实材料”是“理性”自己“产生”的“理念”，而不是“感觉经验”的，这个“理性”自己“产生—设定—创造”的“事实”就是“理念”的“存在”，“哲学”以“理念—自由绝对”为“对象”，加以研究、认识，也就是“自己认识自己”。

柏拉图的《巴门尼德篇》记载了苏格拉底的“理念论”的“辩证法”如何从“消极”走向“积极”，巴门尼德的“存在”观念为“辩证法”的“积极—肯定”发展提供了“存在论”的基础，注入了新的生命力：为被智者学派“消极性—否定性”的“辩证法”“搅得”“走投无路”的“哲学至善之学”开出了一条积极的思路，从“毋过”的“禁令”中开拓出一条“自知”的道路，“自知”不再是“毋过”的“消极”的“结论”，不再是“知识”之“终结”，而恰恰是“真知识”的“开始”。“自知”之路，乃是“真理”之路。

原载《哲学的希望：欧洲哲学的发展与中国哲学的机遇》江苏人民出版社2019年