科学精神一直受到来自各个方面的挑战，其中最为主要的，当然是科学与传统的宗教迷信的斗争。希腊的强大的哲学、科学体系没有也不可能在真正意义上克服从远古时代流传下来的各个城邦的迷信传统。在其初期，科学和哲学只是少数精英圈子里的尝试和探讨。科学性的哲学精神，通过苏格拉底、柏拉图，特别是亚里士多德的努力，日益深人人心，以理性推论的彻底性探索宇宙的来源，从早期独断性学理到后来推理性论证，使自己得到了相当完善的形态。希腊哲学的兴起和发展，迫使希腊远古神话传说，成为一种文学艺术趣味，并在诗、戏剧、雕塑、绘画里找到自身合适的存在形式。希腊的传统、荷马的史诗、赫西俄德的神谱，不再是惟一的对人们生活、思想起支配和引导作用的教科书。

科学、哲学与宗教、神话的斗争，前者是一种主动的、进攻的态度，希腊哲学在一开始就是以取代希腊宗教、神话的姿态出现的。苏格拉底、柏拉图的理念论和亚里士多德的形而上学，提供了与希腊神话观念完全不同的宇宙概念，提出了一种新的、科学性的宇宙论和世界观。然而，科学和哲学的这种进攻并未取得最终的胜利，希腊宗教和神话在退居文学、艺术的地盘后，并没有停止对科学和哲学的挑战。神话（诗）、戏剧、雕塑、绘画、音乐的存在，就说明了科学和哲学并不能占领人类精神生活的一切领域，“理念论”和“存在（客体）论”是把握世界本质的一种——或者是非常重要的——方式。除了科学、哲学之外，人们还需要艺术，而艺术乃是宗教的最后的现实的避难所。艺术的精神，不是宗教性的，但也不是科学性和哲学性所能涵盖的。艺术使宗教的精神有一种现实和“合适的（合法的）”“外衣”——艺术只是“外衣”—“现（假）象”，而不是“真”的。在这件“外衣”下，宗教的“仪式”成为优秀的“表演”，迷信的说教成为诗的吟诵，庄严的神像成为美丽的雕像和画像，艺术以“美”使科学和哲学“无能为力”。

然而，蛰伏于艺术中的“神圣（性）”精神固然感到对在“假（现）象”“外衣”下的科学、哲学进行挑战显得十分无力，但科学、哲学因“异类 （己）”的存在而有一种约束、规范，科学、哲学要努力“化解（理解）”艺术和宗教。

“异己”的存在，使科学、哲学没有“一劳永逸”的时候，这种“异己”的存在，并不始于宗教和艺术作为文化形态的存在，而在于科学和哲学以一种“对象”作为自身存在的根据，科学和哲学需要并设定了自身的“对象”，没有“对象”，也就没有“科学”和“哲学”；“对象”“异在（外在）”于“科学”和“哲学”，而科学和哲学就有无穷无尽的兴趣来研讨这个“对象”。哪怕是最不值钱的砖头瓦块，从科学上来说，都可以有无穷无尽的兴趣：它可以从物理、化学、人文……等方面探索下去。对于科学和哲学来说，“对象”——任何的“个体”，都是无穷无尽的。科学、哲学作为“对象性”的思想方式，本起源于“怀疑”、“探索”、“寻求”……

科学史和哲学史就是“怀疑”、“探索”、“寻求”……的历史。苏格拉底、柏拉图的“诘问”精神，乃是科学性的怀疑精神，亚里士多德的“论证 （证明）”精神，同样是以科学怀疑为前提的。知其然对科学还远远不够，科学还要求知其所以然。因此，“原因”观念、“实体”观念……都是科学精神所必不可少的内容，而“证明（论证）”乃是科学知识的要求。就其本质而言，科学不仅仅是“描述（叙述）”、“解释（阐释）”、“论战”性的，而且是“论证（证明）”性的。

这样，科学和哲学就其“对象”及其本身的“存在方式（方法）”而言，“存疑”乃是必不可少的一个环节。有“存疑”，才能有科学的发展。柏拉图一些探讨“定义”性的对话，都以“存疑”为结尾，《会饮篇》最后那句双关语“美是困难的”——“好事多磨”，是这种“存疑”精神的写照。

从这个方面来看，历史上任何伟大的哲学体系，都是“开放”的。亚里士多德的“形而上学”也不例外。“形而上学”所面对的“对象”是“实体”，而“实体”乃是“综合”的，是“具体共相”，而不是一个抽象的“概念”；它的方法是“论证（证明）”的，亦即要知其“所以然”的，知其所以然，乃是一种理性的精神，是穷根究底的精神，是“讲理（路）”的精神，而不是独断的精神。科学和哲学从独断走上“讲理”——从“多识草木鸟兽之名”的单纯“命名”到“知其所以然”，已经付出了许多的代价。从泰利士的“水”经过巴门尼德的“存在”到亚里士多德的“实体（存在）”，所经历的许多哲人的思考、探索，证明科学、哲学的历程也是十分艰苦的。亚里士多德说，哲学要寻求“真知识（真理）”，但“真理”之路乃是无穷尽的。包括亚里士多德形而上学在内的体系，都不可绕过那“对象”和“道理（推理）”的“可疑之处”，而总是要努力使那“可疑”的，变成“不疑”的；但原有的“可疑”之处被“克服”，则新的“可疑”之处又会出现。不仅如此，就哲学来说，新的可疑之处，往往就在那原来的可疑的地方，只是在形态上有了变化而已。在古代希腊，亚里士多德的“实体（存在）”与柏拉图的“理念”，就是这种情形。亚里士多德与柏拉图在哲学精神上是很不相同的，但在哲学的问题上，却是有许多的共通之处的。

把科学和哲学中各种“怀疑”精神集中起来考虑，是古代的怀疑论。在古代希腊，怀疑论代表人物皮罗（Pyrrhon）晚亚里士多德二十年左右，那时希腊人的眼光当然已完全不能和小国寡民城邦制的希腊人同日而语。希腊人逐渐失去那种原子式、贵族式（奴隶主式）自满自足的自信，以更加开阔的眼界，冲击着传统的观念，是非善恶都出现了不同于城邦制的标准，使怀疑论有自己的客观条件，而希腊科学和哲学的内在精神在一定条件下开发出一种系统的怀疑学说，自然也是有学理上的原因的。科学、哲学要有新的发展，必须有一种怀疑精神来做清理工作。

皮罗是一个非常伟大的哲学家，在他的学说中，已经具有以后一切怀疑论者都使用的基本概念，这一点是很令人钦佩的。

首先，我们看到，胡塞尔、笛卡儿都特别强调的“悬搁 （Epoché）”，在皮罗那里也已是一个经常使用的重要概念，他有时单独用“? ?ποχ?”[1]，当时与λ?γο?合起来用：既然说“κατ? τ?ν τ?? ?ποχ?? λ?γον”[2]，既然说“κατ? （按照）”，可见，已是一条规则（λ?γο?）。在怀疑论看来，人们一切关于“真”、“伪”，“善”、“恶”，“正义”、“非正义”的判断（判别），实际上都是不能“判定”的，日常人们只是按“习惯（ν?μ?）”来说，而就“真实性（?ληθε?α）”来说，则没有（μηδ?ν）这一切原则的区别，一切都随时间、地点、条件而变化，我们并不知道（?γνοε?ται）自然本身 （? φ?σι? α?τ?ν）到底是怎么回事。而所得（?ποχ?? λ?γο?）又是“不置词”，即保持沉默的意思，所以皮罗提出的“?θεν περ? τ?ληθο?? ? ?ποχ?”[3]正是“对真（理）保持缄默”的意思。

“对真（理）保持缄默”显然有针对亚里士多德的意味，因为亚里士多德很看重哲学就是要探寻那“真（理）的知识”。皮罗为这条规则提出的“理由”也是有针对性的。

皮罗认为，人们对于“真（理）”问题只能保持缄默，因为不能置一词的原因有二，一是感觉常骗人，而理智则又是矛盾的，这样，以感性和理性为依据的“真（理）知识”，也是不可靠的。

皮罗说，“α? δ' α?σθ?σει? ψε?δονται, ? δ? λ?γο? δι?φωνο?”[4]。感觉的欺骗性，前人早已提出过了，特别是赫拉克利特对此揭示得相当准确，他教导人们不要相信感觉，而要相信（听） λ?γο?，然而怀疑论者说，λ?γο?也不可信，因为人们的说法（λ?γο?）也是“不同的”、“分裂的（δι?φωνο?）”，皮罗甚至明确指出，“一切（正确）说法，都有反面的说法”[5]。

在亚里士多德之后，要否定逻各斯的可靠性，必定要否定亚里士多德的“论证（证明）”理论，果然，皮罗说，“证明、标准、标识、原因、运动、知识、产生、固自然之善和恶都是不存在的（应取消的）”，至于“?π?δειξι? （证明）”之所以不可能，乃在于需要证明的λ?γο?一环扣一环，可以推衍至无限（?πειρον），而按亚里士多德，?πειρον在实际上是不可能的，因而“证明”的结论也是无效的。这是怀疑思想的一个基本框架，而后来辛普里丘曾详细记载了怀疑论如何反驳独断的哲学家、数学家，保存了大量的历史资料，是一份宝贵的文献记录。

从怀疑论的基本立场看，怀疑论者要把感性（现象）的真理性和逻辑（说法）的真理性“悬搁”起来，认为单独的“实质”和单独的“形式”都没有“真（理）知识”可言，这无疑是一个很深刻的思想。古代的怀疑论，固然不像现代的现象学那样为一种“悬搁”以后的“剩余者”这样明确的思想，但古代怀疑论也不仅仅限于一种消极、否定的范围内，而有其积极、肯定的思考方面。

怀疑论否定一切“说法”的真理性，凡说“是”的，都可以有一个“否”的说法与其对立。但“有”一个“是”、“非”“问题”“在”，却是不能否定的，如果否认这个“问题”“在”，则不能说“有一个正命题必有一个反命题”，因为这二者是“自相矛盾”的。从这个意义也可以说，“存在”作为一个“事实”固然是可以怀疑的，但作为一个“问题”，则无可怀疑。“问题性”的“存在”，问的不是“是什么”、“不是什么”，而是问“是（存在）”本身，所谓“怀疑”、“悬搁”就是将“是（存在）”本身作为一个“问题”“存放（搁置）”起来，因而这个“问题”，必定是“存在（存放着、搁置着）”的。

“问题性”“存在”，就是“被提问”的“存在”，只有“思想”、“理智”才提出问题，所以，在这个意义上说，“问题性”、“被提问”的“存在”，又是“被思想”、“理智”的“存在”，即“思想中”、“思想”的“存在”。于是，我们就有“现实中（性）”“存在”和“思想中（性）”“存在”的区别，前者是显现出来的存在，而后者则是未曾或尚未（充分）显现出来的存在。实际上，这是早期希腊“一”与“多”的关系的发展，是“始基”与“万物”的关系，是柏拉图的“理念”与“现实”的关系，也是亚里士多德“存在（实体）”与“属性”的关系，即“本体”与“现象”的关系。应该说，这种关系，是已经为古代希腊怀疑论所明确讨论过的，皮罗说：“困难产生于现象与本体间一致性问题……（Α? δ? ?πορ?αι κατ? τ?? συμφων?α? τ?ν φαινομ?νων ? νοουμ?νων）”[6]此处“νοουμ?νων”来源于ν?ο?（νο??），有“被思想者”、“所思者”的意思。怀疑论者说，“现象（φαινομ?νων，phenomena）”是可知的，但不可信，因为现象是变化不居的，今日“是”沧海，明日或是“桑田”，而“桑田”“不是”“沧海”；“被想者”、“被提问者”，总有一个“问题（东西）”“在”，但它不显现，因而虽是“可信的”，但“不可知”。

对我们来说，“有”一个“世界”“在”，这是无可怀疑的，我们对这个“世界”是有知、有识的，“世界”向我们“显现”它自身的“样子 （phenomena）”，但对这个“世界”的“存在性（在）”本身，我们却只能“思”。“世界”的存在性对我们在“世界”中的“人”来说，始终是一个“问题”。我们不能说“世界”作为总体、作为“世界”本身“是什么”，如果我们说“世界”是“存在”的，这是一个重言句，这句话并不能使我们对“世界”的“知识”有何种“增加”，但“世界是存在的”——即“有一个世界在”——这是我们坚定不移的“信念”。世界作为“现象”，作为具体的存在，可以“是什么”，“不是什么”，但“世界”作为总体，作为世界“本身”，则不容许有其“存在”的反命题，因为“世界不存在”则泯灭了一切有关“世界”的“问题”，这是和怀疑论的宗旨相矛盾的。并不是说，关于“世界”的反命题绝对不能允许，而只是说，在西方哲学的传统中，在希腊的传统中，这个反命题是不合适的（不合法的）。而古代的怀疑论，仍是古代希腊哲学传统的一个部分，在这个传统中，“有一个世界在”是一个基本的信念，即古代希腊科学性思想方式的一个必然的基础。“四大皆空”、“一切皆无”或者“无中生有”，则是另一些传统，另一些世界观，另一些境界。

怀疑论向“世界”提出“问题”，“问”“世界”“是什么”、“如何是（π??，how）”[7]，有“被提问的”，就有“提问的（提问者）”。“提问者”的问题蕴涵在古代怀疑论的论述前提之中，但明白地揭示出来，则是近代的事。由笛卡儿建立的“我思故我在”这种“自我意识”体系，相当充分地阐发了“提问者”的问题，“被思考”向“思考”转化，“本体”不在对象（客体）之中，而在“主体”之中，是为近代西方哲学的“主体性原则”。

与我们这里的研究有关的，不仅在于“有一个”“主体（我思或思想着的我）”“在”，而且还在于“我”和“主体”“为什么”会去“提问”、“思想”，即“我”、“主体”之“提问”、“思想”的“根据”何在。希腊人对这个问题有自己解决的方式。亚里士多德说，“好奇（心）”促使人们探索、寻问世界。“好奇（心）”可以是一种主观的情感，似乎人天生就有探寻的欲望；但希腊人理解的“好奇”具有更深层次的客观原因。人的主观好奇心是客观世界引起的，世界之和谐、宇宙之运行，实在反映了造化之美妙，是造物主的一个“奇迹”，所以“世界真奇妙”乃是人的“好奇心”的源泉，是宇宙、世界“邀请”人们来探寻它的“秘密”。这样，希腊人要寻求的千变万化的世界（现象界）之规律性（韵律、节奏），在这个意义上，此种“好奇心”具有深刻的客观性。

然而，人作为“提问者”、“思考者”，还有另一层“根据”，这一层根据是希腊人未曾充分开发的，即实践、道德方面的根据。

这并不是说，希腊不重视实践、道德方面的问题。苏格拉底正是从实践、道德方面体会出“理论”的问题，“认识你自己”具有很浓厚的道德修养的意味。柏拉图的对话里，着重讨论了有关伦理、社会等方面的问题，这也是明显的事实。然而，就总体的哲学层次说，希腊人更加重视“理论”，即使根植于实践的柏拉图的“理念论”，强调的也是“理念（理论、思想）”高于“现实”的“实践”活动。

实际上，思想上的“提问”的根据，“理念”的根据，不在于“好奇心”，而在于“实践”，在于道德；或者换句话说，人们不断的实践，说明了人是“提问者”、”思想者”。“实践”显示了、证明了“提问者”、“思想者”。

人的实践，不仅仅是一种物质的活动，它是有意识的改变世界的活动。通过“实践”活动，人与世界（对象）不仅仅是一种物质的交换关系，而是对世界的一种“改造”，一种“创作”。之所以需要“被改造”，说明“世界”未曾“是其应是”。“实践”说明了人要让（令）世界“是其应是”。“是其应是”对已是如此的世界是一种“否定”的力量，这个已然的世界尚未“是其应是”。

从这个“实践”的角度来看，所谓“怀疑”、“否定”就不仅是一种理论上的要求（好奇心），而且是一种道德上的必然性（道德命令），从而，怀疑、悬搁这些否定的力量，就真正成为一种环节，通向另一个领域——道德的领域，所谓“本体”、“被思想者”、“思想性的存在”也就不仅是一般科学性的理智所能囊括的，而具有了道德、实践的意义。

于是，伦理学、道德哲学被重新提到应有的高度。

注释：

[1]第欧根尼·拉修斯：《名哲言行录》Loeb本下卷，第84页。

[2]同上书，第62页。

[3]同上书，第95页。

[4]第欧根尼·拉修斯：《名哲言行录》Loeb本下卷，第75页。

[5]同上书，第90页。

[6]同上书，第79页。

[7]第欧根尼·拉修斯：《名哲言行录》Loeb本下卷，第103页。

原载《江苏行政学院学报》2001年第1～2期。